《讀四書(shū)大全說(shuō)》的天命觀簡(jiǎn)論

□王曉磊

自宋以降，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到了對(duì)“理氣(道器)”和“心物(知行)”的爭(zhēng)辯階段，在這一過(guò)程中，宋明理學(xué)因?yàn)閷?duì)理氣關(guān)系與心物關(guān)系的不同回答，形成了以張載的氣一元論、程朱的理一元論和陸王的心一元論為代表的三個(gè)派別。明中葉之后，程朱理學(xué)因?yàn)槭艿矫鞒紊系姆龀趾鸵?guī)定而走向僵化。之后，由于階級(jí)矛盾和民族矛盾的加劇使明王朝走向滅亡。在這一過(guò)程中，一批進(jìn)步思想家“從明王朝的覆滅中吸取教訓(xùn)，看到了宋明理學(xué)對(duì)社會(huì)造成的禍害，試圖對(duì)宋明理學(xué)做批判的總結(jié)”(馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下)，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第201頁(yè))。明清之際的進(jìn)步思想家，以顧、黃、王為三大家，其中王夫之“在救亡圖存的抗清斗爭(zhēng)中，他的思想自覺(jué)傾向唯物論，而以張載之學(xué)為依歸”(侯外廬主編：《宋明理學(xué)史》(下)，人民出版社，1997年，第910頁(yè))，并“從氣一元論出發(fā)，對(duì)宋明時(shí)期哲學(xué)爭(zhēng)論的中心——‘理氣(道器)’之辯與‘心物(知行)’之辯，作了比較正確的解決，達(dá)到了樸素唯物主義與樸素辯證法的統(tǒng)一”，對(duì)“整個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)做了總結(jié)”(馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下)，第205頁(yè))。因此，對(duì)王夫之思想的研究，對(duì)于了解中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展大有裨益，而其著作《讀四書(shū)大全說(shuō)》則在理學(xué)的形式下反對(duì)“俗學(xué)”和“異端”，“實(shí)際上是為了反對(duì)道學(xué)”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)·前言》，中華書(shū)局，1975年，第1頁(yè))，反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)變遷下的思想狀況。在中國(guó)古代天人合一的思路下，對(duì)天的規(guī)定實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的規(guī)定，因此談及“天”則必然要涉及到“人”。本文從其中關(guān)于天命觀及其對(duì)人的影響的相關(guān)內(nèi)容，來(lái)看其對(duì)理學(xué)的批判。

就本文所涉及到的問(wèn)題而言，侯外廬先生主編的《宋明理學(xué)史》提到，王夫之認(rèn)為“氣”是宇宙的本質(zhì)，其所謂的“天命”不過(guò)是“氣化”的過(guò)程，在人性中所謂“天”的因素只是先天遺傳和后天環(huán)境的影響，因而把人性看作是“人類(lèi)事件的歷史產(chǎn)物”(參見(jiàn)侯外廬主編：《宋明理學(xué)史》(下)王夫之對(duì)張載氣本論的繼承和發(fā)展部分)。馮契先生的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書(shū)認(rèn)為王夫之在天道觀上對(duì)“理氣(道器)”問(wèn)題做了比較正確的解決，達(dá)到了樸素唯物主義與樸素辯證法的統(tǒng)一；在人道觀上繼承和發(fā)展了先秦儒家的“成性”說(shuō)，提出了“性日生而日成”的命題，比較正確地闡明了天和人、命和力、性和習(xí)的關(guān)系；在天人關(guān)系上則繼承了荀子“明于天人之分”的思想，其“成人”的學(xué)說(shuō)反對(duì)了理學(xué)家的“無(wú)欲”“無(wú)情”“無(wú)我”等說(shuō)教，比較注意身與心以及知、意、情的全面發(fā)展(參見(jiàn)馮契：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(下)關(guān)于“理氣”和人性論部分)。張茂澤先生的《中國(guó)思想文化十八講》從儒家天命觀的發(fā)展演變出發(fā)，認(rèn)為王夫之的天命觀突出了“天命”的理性色彩，強(qiáng)化了“天命”觀的形而上學(xué)意義(參見(jiàn)張茂澤：《中國(guó)思想文化十八講》，中國(guó)書(shū)籍出版社，2018年，儒家“天命”觀部分)。在以上學(xué)者的研究中，對(duì)于王夫之天命觀的研究已相當(dāng)詳細(xì)與深刻，然就王夫之天命觀中所包含的內(nèi)在矛盾則似乎著墨較少。故而筆者擬就此問(wèn)題略述一己之見(jiàn)。

一、天與天命

關(guān)于“天”的四種含義，即自然之天、義理之天、命運(yùn)之天、主宰之天的說(shuō)法影響頗廣，已成常識(shí)，故不再贅述。談及天為何物，首先需要從本體論對(duì)其進(jìn)行判斷。王夫之深受程朱理學(xué)的影響，而程朱理學(xué)歷經(jīng)數(shù)百年的發(fā)展，其內(nèi)在邏輯已完全展開(kāi)，同時(shí)明中葉之后程朱理學(xué)的衰落及王夫之后來(lái)從事的抗清斗爭(zhēng)又使他的思想趨向于唯物論，因此王夫之對(duì)張載氣學(xué)頗為崇奉。在《讀四書(shū)大全說(shuō)》中，王夫之說(shuō)“言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣處則俱無(wú)也”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第718頁(yè))，所謂“天人之蘊(yùn)，一氣而已”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第660頁(yè))，“天者，固積氣者也”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第719頁(yè))，“天運(yùn)而不息，只此是體，只此是用”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第69頁(yè))，天只是由物質(zhì)性的氣流行構(gòu)成的自然物，但天也并非是完全意義上的自然之天，而有一定的主宰權(quán)能，這將在下文中提及。

關(guān)于“命”，朱熹解釋“命，猶令也”(朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2012年，第17頁(yè))，指天對(duì)人事的決定意義。只有當(dāng)天具備人格化的意志時(shí)，才有“命”的來(lái)源。因此“命”也通常是對(duì)“天命”的簡(jiǎn)稱(chēng)?！疤烀币话阌袃煞N意義，即“‘天’決定、主宰人事的結(jié)果在現(xiàn)實(shí)世界中的表現(xiàn)”和“‘天’賦予、命令或主宰現(xiàn)實(shí)世界的活動(dòng)過(guò)程”(張茂澤：《中國(guó)思想文化十八講》，第99頁(yè))。《讀四書(shū)大全說(shuō)》認(rèn)為“若夫命，則本之天也。天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣于人，謂之命”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第749頁(yè))。此處所說(shuō)的理氣“不是存在與所以存在的關(guān)系，而是存在與存在方式的關(guān)系”(侯外廬主編：《宋明理學(xué)史》(下)，第918頁(yè))，“理”也并不是程朱理學(xué)意義上的本體，而是指事物的本然之則，即現(xiàn)代話語(yǔ)語(yǔ)境中的“規(guī)律”。這種天命觀乃是前一種說(shuō)法的體現(xiàn)，即命中包含有理(仁義禮智等道德原則)的表現(xiàn)。因此，此處說(shuō)“天以其理授氣于人”乃是指天遵循一定的規(guī)則將氣賦予人，這里包含著一定的先驗(yàn)因素，為之后王夫之在道德倫理方面表現(xiàn)出唯心主義傾向埋下了伏筆。

二、人世道德秩序的維護(hù)問(wèn)題

自唐朝李翱提出“復(fù)性”說(shuō)之后，程朱理學(xué)也按其思路，主張“存天理，滅人欲”的禁欲主義，企圖以此達(dá)到圣人境界。這種說(shuō)法乃是將封建倫理綱常形而上學(xué)化，并以“天命之謂性”的形式宿命化，如此便構(gòu)建起了一套理學(xué)的倫理道德秩序。然而依照《讀四書(shū)大全說(shuō)》的說(shuō)法，“性者，天人授受之總名也”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第3頁(yè))，性乃是對(duì)天授人受關(guān)系的總稱(chēng)，其內(nèi)涵為“仁義禮智”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第673頁(yè))，但天本身卻沒(méi)有意志，“蓋天無(wú)心成化，只是恁地去施其命令，總不知道”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第13頁(yè))，世間萬(wàn)物只是按照其本然之則生長(zhǎng)傾覆，即所謂“性命各正，而栽者自培，傾者自覆”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第214頁(yè))，“性”便失去了其先驗(yàn)的道德屬性，而只流于氣化自然。再者，因?yàn)闅獾淖兓餍?，“人日受命于天，則日受性于命。日受性命，則日生其生”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第459頁(yè))。在這種邏輯下他的思想雖然沖擊了理學(xué)的禁欲主義，但同時(shí)也否定了存在天經(jīng)地義、通于古今的道德準(zhǔn)則，因此便失去了對(duì)人性的規(guī)定，使人性不必必然善，所謂“善”的行為方式也就失去了形而上的依托。如果不能為倫理道德找到新的形而上學(xué)的支撐，則必然導(dǎo)致社會(huì)倫理道德秩序的崩潰。

由上所述，對(duì)義理之天的否定存在著道德崩潰的危險(xiǎn)，因此為了保證現(xiàn)實(shí)世界的道德秩序，《讀四書(shū)大全說(shuō)》在天人關(guān)系上發(fā)揮了荀子“明于天人之分”的思想，主張“天道自天也，人道自人也”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第754頁(yè))，使人的主體能動(dòng)性與物質(zhì)性的天保持區(qū)別而依然蘊(yùn)含著先驗(yàn)道德的因素。具體來(lái)看，便是一方面，王夫之以“孔顏之學(xué)，見(jiàn)于六經(jīng)，四書(shū)者，大要在存天理，何曾只把這人欲做蛇蝎來(lái)治，必要于他一刀兩斷，千死千休？”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第282頁(yè))“性為天之所命，而豈形色、嗜欲、得喪、窮痛非天之所命乎”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第747頁(yè))的說(shuō)法，批判理學(xué)家對(duì)儒學(xué)克己復(fù)禮思想的異化，同時(shí)還主張“天無(wú)欲，其理即人之欲”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第248頁(yè))，這種觀點(diǎn)對(duì)人價(jià)值的肯定堪比“人是萬(wàn)物的尺度”。一方面又因?yàn)椤叭藗愔?，以人相與為倫而道立焉”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第181頁(yè))，承認(rèn)倫理道德在人類(lèi)社會(huì)生活中的必須性。同時(shí)因?yàn)椤胺蚝脨罕芈?tīng)命于中之所為主者”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第18頁(yè))，“中之所為主者”即是心，而心不同于性乃是由情所制，即所謂“性，道心也；情，人心也”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第572頁(yè))，“性一于善而情可以為善，可以為不善”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第677頁(yè))，拋棄了道心便會(huì)使心流連于善惡之間，無(wú)所依歸。因此，王夫之又提出雖然“天地之所以為道者，直無(wú)形跡”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第176頁(yè))，不過(guò)“天但以陰陽(yáng)、五行化生萬(wàn)物，但以元、亨、利、貞為之命”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第747頁(yè))，雖然人無(wú)法直觀到天地對(duì)物質(zhì)的規(guī)定性，但是其以氣為質(zhì)料生成了世間萬(wàn)物，在化生過(guò)程中便已經(jīng)先驗(yàn)地賦予了萬(wàn)物仁、禮、義、智的道德屬性。因此，《讀四書(shū)大全說(shuō)》中便說(shuō)道：“在天者命也，在人者性也。命以氣而理即寓焉，天也，性為心而仁義存焉，人也”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第681頁(yè))“天之命人物也， 以理以氣。然理不是一物，與氣為兩，而天之命人，一半用理以為健順五常，一半用氣以為窮通壽夭。理只是氣上見(jiàn), 其一陰一陽(yáng)， 多少分合， 主持調(diào)劑者理也。凡氣皆有理在，則亦凡命皆氣而凡命皆理矣”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第335頁(yè))。理作為氣的“調(diào)劑者”，依然具備倫理道德屬性，而由于人天然地具有道德屬性，故而“人有其氣，斯有其性……人之凝氣也善，故其成性也善……氣充滿于天地之間，即仁義充滿于天地之間”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第662頁(yè))，“道也，仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當(dāng)修者”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第127頁(yè))。如此一來(lái)，《讀四書(shū)大全說(shuō)》通過(guò)對(duì)天的物質(zhì)性闡述，使得理學(xué)的禁欲主義失去了理論基礎(chǔ)，同時(shí)又通過(guò)使氣具備先驗(yàn)的道德屬性而使得“天理，人欲，雖異情而亦同行”(王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第717頁(yè))，但如此也使得其學(xué)說(shuō)本身存在著一定的自相矛盾之處。

綜上所述，在關(guān)于對(duì)“天”的看法方面，王夫之在《讀四書(shū)大全說(shuō)》中表現(xiàn)出與張載一脈相承的唯物論傾向，其否定天的主宰權(quán)能，肯定人的價(jià)值，對(duì)于人性的解放具有重要意義。但同時(shí)也要看到其在道德倫理方面依然留存著程朱理學(xué)的痕跡。究其原因，乃是由于無(wú)論何種世界觀，都要為現(xiàn)世的倫理道德秩序提供理論支撐，而樸素的唯物論對(duì)形而上的道德依據(jù)的否定，同時(shí)自身又不具備對(duì)道德原則的理論支撐，則會(huì)為道德懷疑論的泛濫提供土壤，如此一來(lái)則容易使人喪失廉恥，沉迷于物欲之中，最終導(dǎo)致人間道德秩序的崩潰。因此《讀四書(shū)大全說(shuō)》中天命觀存在的這種微妙的矛盾，乃是由于當(dāng)時(shí)的唯物論還不能為人的精神家園提供有力的理論支撐，是理性發(fā)展的不充分?？傊?，明清之際的啟蒙思想雖然因?yàn)闈M清入關(guān)及其高壓的文化政策而沒(méi)有對(duì)中國(guó)古代社會(huì)產(chǎn)生變革性的影響，但在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展程度，這對(duì)于我們了解中國(guó)古代社會(huì)及其思想史的發(fā)展演變具有重要意義。