老子的“貴身”思想及當(dāng)代價值

王 佳 哲

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215123)

學(xué)術(shù)界一般認為老子主張“貴身”，其論述大體包括四個方面：第一，闡明“貴身”概念并對其在道家發(fā)展歷史上的影響加以梳理；第二，對《老子》第13章中“貴身”與“無身”概念比較辨析；第三，對文本中與身體相關(guān)的概念進行辨析；第四，從先秦身體哲學(xué)的角度考察老子的“貴身”思想。要想進一步理清老子的“貴身”思想，還應(yīng)對《老子》文本中與“貴身”相似的概念進行一一梳理，如“貴生”“不自貴”“后身”等，并闡明這些概念與“貴身”之間的邏輯關(guān)聯(lián)，如此方能對老子的“貴身”思想有更精確的把握，從而理清文本的思想脈絡(luò)，從中開拓出對當(dāng)今時代的啟示。

由以上分析得知，“貴大患若身”指：重視大的禍患應(yīng)像重視生命一樣，因為只有如此才能禍不及身。其最終目標指向“貴身”，即：生命至上，應(yīng)珍重、保全生命。為進一步明晰老子的“貴身”思想，應(yīng)對《老子》文本中與之相關(guān)的概念加以廓清。

一、“貴身”與“貴生”

“身”與“生”音近而義通，皆含“生命”的意蘊，但其中仍有差異?！吧怼钡恼Z義指向為自我的生命，所謂“身家性命”“一己之身”?！笆且允ト撕笃渖矶硐龋馄渖矶泶?。非以其無私邪？故能成其私?！盵1]21《老子》文本中“身”與“私”相連，因而“身”具有私有性、屬我性?！吧钡恼Z義指向為一切生命，如佛家講“不殺生”，即不殺害一切有生之物。《說文解字》釋義：“生，進也。象艸木生出土上。凡生之屬皆從生?！盵2]833其造字本義為“草木破土萌發(fā)”，之后引申為從無到有、產(chǎn)生、母產(chǎn)子、生產(chǎn)，如：“夫民勞則思，思則善心生；逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生。”(《國語·公父文伯之母論勞逸》)“亂之初生，僭始既涵。亂之又生，君子信讒。”(《詩經(jīng)·小雅·巧言》)“初，鄭武公娶于申，曰武姜，生莊公及共叔段?！?《左傳·隱公元年》)之后又引申為活著的狀態(tài)，如：“死生契闊，與子成說。執(zhí)子之手，與子偕老?！?《詩經(jīng)·邶風(fēng)·擊鼓》)“勾踐將生憂寡人，寡人死之不得矣?！?《左傳·哀公二十年》)“生”與“死”相對，分別指兩種存在狀態(tài)，“生”即有生命的狀態(tài)，生命延續(xù)的過程。

《老子》中的“生”兼含以上兩種意義。出現(xiàn)、產(chǎn)生、生產(chǎn)：“有無相生”[1]7“生而不有”[1]7“先天地生”[1]65；活著的存在狀態(tài)、過程：“善攝生者”[1]139“人之生”[1]139“長生久視”[1]160?！百F生”源自《老子·七十五章》：“民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生?！盵1]192上位之人“貴生”“求生之厚”的行為，導(dǎo)致“民之輕死”，蘇轍云：“貴生之極，必至于輕死。”[4]196正確做法應(yīng)是“無以生為”，即無為于生的人，順應(yīng)自然之規(guī)律，不為生而強作為?！百F生”一詞是動賓結(jié)構(gòu)，“貴”屬動詞“重視”之義，“生”是名詞，指“活著的狀態(tài)，生命延續(xù)的過程”。老子強調(diào)“無為”，“無以生為”是“無為”思想在自我生命中的具體運用。“貴生”與“無以生為”含義相反，指重視生的狀態(tài)、過程，一味求生，并企圖通過人為而延長生命的存在時間。這無疑是老子反對的行為。

此句傅奕本為：“民之輕死者，以其上求生生之厚也?！薄吧瘛痹凇独献印の迨隆芬灿刑峒埃骸俺錾胨?。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”[1]139“出生入死”王弼注：“出生地，入死地?！盵1]139這是每個人必須順應(yīng)的自然規(guī)律，是生命之常道。若違背此規(guī)律，便是“不知常，妄作，兇”[1]39。世間存在三種類型的人：第一種“生之徒”，蔣錫昌注：“長壽之類”[5]310，在先天便決定了是長壽之人；第二種“死之徒”，即“短命之類”[5]310，在先天便決定了是短命之人；第三種“生生”之人?！叭酥痹诓瘯局袨椤岸裆?，許抗生注：“以生為生，指太看重生道的意思?！盵6]23即一味求生、過分養(yǎng)生，此種行為適得其反，將“動之死地”，即加速自我生命隕滅的速度?！爸Ｔ幻?，益生曰祥。”[1]149生命應(yīng)因循自然之常道，妄自增益會導(dǎo)致災(zāi)難?！耙嫔蓖蹂鲎ⅲ骸吧豢梢妫嬷畡t夭也。”[1]150其中，“祥”即“妖”，指災(zāi)禍。因此，“生生之厚”與“貴生”一樣，皆指個體妄自求生、自生其生，無疑違反了“出生入死”的生命自然規(guī)律。

“貴生”“生生之厚”造成的危害包括兩個層面：個體層面上損害自我的生命，加快走向死亡的速度；國家層面上損害百姓生命，統(tǒng)治者無法治理好天下。人之生命由“道”派生，與萬物平等，且皆為短暫的存在，只有“道”才是永恒不變、不生不死的。古代道教對長生不死的追求屬于“貴生”“生生之厚”的行為，幻想肉身不死和羽化升天。其不承認個體生命在宇宙大生命中的短暫性，違背“出生入死”的規(guī)律而強作為。企圖通過煉丹、養(yǎng)生等行為得道成仙、獲得永生，反而給自我生命帶來災(zāi)難。歷史上有很多皇帝因迷信道教而使國家動蕩、百姓不安。

重視生命，實現(xiàn)自身價值，其功夫在于“修身”?！独献印返?4章：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！盵1]147老子之“修身”不同于儒家的“修身”。首先，文本中的五個“修”呈現(xiàn)出一個立體結(jié)構(gòu)，并非單線條的遞進關(guān)系。儒家的“修身”思想體系需要自我生命不斷向外擴展，“修身”“齊家”“治國”“平天下”，四者屬遞進關(guān)系，以“修身”為起點，逐步上求，最終實現(xiàn)“平天下”的理想目標。老子認為，“道”是大全、整體，每個人在“道”中是自然而平等的關(guān)系。人與人因天分不同，求道之路不盡相同，身、家、鄉(xiāng)、國皆可通達“道”，不同的人以不同的方式實現(xiàn)生命的價值。其次，老子的“修身”追求順其自然，沒有統(tǒng)一標準，而應(yīng)各盡其性?！白匀弧庇凇暗馈笔潜拘?，于人則為最高的德性，人通過“修身”實現(xiàn)的是“道”所賦予的德性。儒家“修身”有統(tǒng)一的標準，即擴充內(nèi)在之“仁”以成君子、成圣賢。因此，在“仁”與生命不能共存的情況下，寧可舍去生命：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

孔子的“修身”以成君子，是為了維護在當(dāng)時社會已面臨崩潰的道德準則和禮儀制度，“殺身成仁”是在具體時代的極端境遇中所給出的一種價值抉擇。老子所追求的是合于道的社會，人在混沌的淳樸中以自然之性生存。李霞認為，儒家強調(diào)“人的生命的倫理價值”，而道家重視“人的生命的本然價值”[7]203。因此，應(yīng)在不同層面理解老子與孔子賦予“修身”的不同含義。

二、“貴身”與“不自貴”

“貴身”之“貴”與“不自貴”之“貴”的含義不同。上文已說明“貴身”之“貴”指重視，屬動詞詞性?！笆ト俗灾?，不自現(xiàn)；自愛，不自貴?！盵1]187老子主張圣人應(yīng)“不自貴”，若將其中的“貴”解釋為“重視”，則不符合老子本義，因其明確主張人應(yīng)重視自我的生命。此處，“不自貴”之“貴”指：價值高的，地位高的，且在句中活用作動詞：把…視為價值高的(地位高的)。因此，“不自貴”的意思是：不應(yīng)賦予自我以尊貴的屬性，不以名加身且不標榜自我。這是老子所贊同的做法，對“貴”的如此解釋更契合文本的思想脈絡(luò)。

“自愛不自貴”陳鼓應(yīng)釋義：“圣人但求自愛而不求自顯高貴?！盵8]324張岱年認為：“如自貴其身，則人必賤之?！盵9]437聯(lián)系上一句可知，只有真正做到“自知”與“自愛”，方能“不自現(xiàn)”“不自貴”。一個能“自知”與“自愛”的人必定是有尊嚴且對自身有確切的認知。“自知”指通曉自我的自然之性與發(fā)展?jié)撃?，如此便能在行為中處處合于“道”的?guī)范，在實現(xiàn)自我理想目標的同時不傷及他人，不做越界之事?！白詯邸迸c“貴身”意義相近，指重視、愛惜自我的生命與尊嚴。值得注意的是，“貴”在形容人時指地位高的、尊貴的，在形容物時指價值高的、貴重的。老子不僅要求個人“不自貴”，而且要求整個社會“不尚賢”，對物的態(tài)度應(yīng)做到“不貴難得之貨”。

“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！盵1]9“尚賢”是儒家的思想，指要使自我的德行趨向賢者、善者，并以此作為應(yīng)追求的價值目標：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”(《論語·里仁》)“君子尊賢而容眾”(《論語·子張》)。與之相反，老子提倡“不尚賢”。這并不能說明其思想是消極、反動的，而應(yīng)從兩個層面深入理解：首先，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”[1]7。如果將賢、善、美作為衡量個體的價值標準，會失去其自然屬性而被固化為一種定在。人們?yōu)榱诉_到這些標準而不擇手段，從而使美變?yōu)槌?，使賢變?yōu)椴毁t，使善變?yōu)閻?。如此一來，賢、善、美的價值標準本身喪失了提升個體生命品質(zhì)的功能，淪為誘使人性墮落的深淵。釋德清注：“尚賢，好名也。名，爭之端也?！盵8]86其次，如果一個社會極力標榜仁義、崇尚賢能，這種做法本身即證明這個社會已經(jīng)失去了原始自然人性的混沌狀態(tài)，出現(xiàn)了狡詐、虛偽與奸邪，因為一切評判原則都有與其相悖反的一面。美與丑、善與惡，互為彼此而存在，失去一方，另一方也沒有存在的意義?！笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！盵1]98老子治國理念的目標是使社會回到“尚賢”之前的自然狀態(tài)，實現(xiàn)“小國寡民”的政治理想。河上公注：“不爭功名，返自然也?！盵10]7在道的層面，世間萬物無貴賤，但有人卻妄自賦予“難得之貨”以“貴”的屬性，如此一來，人間便產(chǎn)生了紛爭，人性中生發(fā)出貪欲，搶劫、盜竊等不良行為也由此而來。

“尚賢”屬“名”的層面，“難得之貨”是“利”的層面。“可欲”之物是對“尚賢”與“難得之貨”的概稱，是對名、利的總結(jié)。因此“圣人之治”不應(yīng)當(dāng)采取“欲望政治”的手段，不以名加身、自我標榜，也不應(yīng)該人為對自然之物加以區(qū)別對待，不刻意尊貴與貶斥，應(yīng)做到“常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”[1]72。如此方能使百姓淳樸寡欲，使萬物按各自本性自然而然地發(fā)展。

只有“不自貴”才能真正做到“貴身”，反之便是“自矜者不長”[1]63。河上公注：“好自矜大者，不可以長久?！盵10]50“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡?！盵1]125此章直接點明“身”重于名與利。成玄英云：“甚愛名譽之人，必勞形、怵心、費神、損智。多藏賄貨于府庫者，必有劫盜之患，非但喪失財物，亦乃害及己身。其為敗亡，禍必深厚?！盵4]40由此可知，過多的名譽與財富都會給生命造成傷害，且所獲名利愈多，隱藏在其中的禍害也愈大。身居高位之人更應(yīng)對名利保持警惕，圣人治國應(yīng)以“身”為貴，遠離名利，不自我標榜，以圣人自身為表率則百姓上行下效。如此便“財力不累身；聲色不亂于耳。治身者神不勞，治國者民不憂?！?河上公)[10]103所有人身無憂患、各安其所，有尊嚴且愛惜自我與他人的生命，如此，國家方能長治久安，萬物得以自然發(fā)展。

三、“貴身”與“后身”“外身”

“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！盵1]21“天長地久”是對天地自然狀態(tài)的描述，其之所以能長久存在的原因在于“不自生”，成玄英云：“不自營己之生也。”(《道德經(jīng)開題序訣義疏》)即天地不著意為生而生，不造作妄為，而因任自然，歸順于道。老子從宏大的天地著眼，旨在為人的生存奠定理論依據(jù)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵1]66天地效法自然之道，而人師法天地。與天地的長久相比，人的壽命何其短暫，但與永恒之“道”相比，天地又是有限的存在。只要人能盡其天年而不中道夭折，就能夠在自然之性中得到長久，可以與天地共同歸于宇宙的大化洪流。

天地因“不自生”而長久，人因“后身”“外身”而“身先”“身存”。其中，“身先”與“身存”是“貴身”的具體表現(xiàn)形式：“身先”即生命至上；“身存”即保全性命?！昂笃渖怼焙由瞎ⅲ骸跋热硕蠹赫咭??！盵10]15帛書本中為“退其身”，因此也可理解為“功遂身退”之意。總之，“后身”即“不敢為天下先”[1]176，具體做法是“守柔”[1]143。老子以“嬰兒”和“水”喻指“柔”：“專氣致柔，能嬰兒乎？”[1]25“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝?！盵1]195因此，“柔”象征生命暗藏的潛力，象征源源不斷的能量。水之“柔”方能“善利萬物”[1]22，嬰兒之“柔”方能“無遺身殃”[1]144。人之“柔”即“不爭”“后身”，如此方能“天下莫能與之爭”[1]175。“外其身”指個體應(yīng)將自我生命超拔于世俗對立的價值觀之上，“超越價值差別并不是取消價值差別，而是從道的高度對價值差別持守中的態(tài)度。守中即玄同”[11]111。因此，“貴身”并不意味事事以己為先，居功自傲，也不意味著沉溺于一己之見與是是非非。當(dāng)生命與“道”合一，順萬物之自然，便不為外物所累，因“道”而完滿，歸于宇宙之造化，獲得長久的存在。“圣人無常心”即無一己的私心與偏愛，尊重不同人各自的屬性，如此便不會落入對立雙方的一端，才能以自我之“道心”體察整全的人世間，達到“玄同”境界。具體的表現(xiàn)形式是“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”[1]134。

“非以其無私邪？故能成其私?！蓖蹂鲎ⅲ骸盁o私者，無為于身也。身先身存，故曰‘能成其私’也?！盵1]21由此可知“無私”本身并非手段，而是老子所追求的價值，“成其私”是自然而然的結(jié)果，并不是刻意滿足的一己之私利。劉笑敢的解釋為：“天長地久，是‘以其不自生，故能長生’的結(jié)果，長生本不是天地的目的，而是‘不自生’的自然結(jié)果。圣人‘后其身’‘外其身’也是真誠的，而不是為了達到‘身先’‘身存’的故施伎倆。老子所謂‘成其私’不是可以追求或欺騙的結(jié)果，而是因其無私而自然獲得的結(jié)果?！盵12]146老子的哲學(xué)并非權(quán)謀與詐術(shù)，其對社會與人類飽含深切的關(guān)愛。春秋時期，國與國之間相互吞并、戰(zhàn)爭頻發(fā)，面對一個個鮮活的生命化為灰燼，老子對人類的愛便化為冷靜的思索。生命是意義得以發(fā)生的基礎(chǔ)，是人類與外界交互的載體，是獲得自由發(fā)展的前提。因此，生命是一切的基質(zhì)，以身為貴、生命至上便成為老子一以貫之的思想和為人處世的方式。

“無私”之“私”與“成其私”之“私”意義不同，王弼的注釋并沒有對其進行詳細分辨。陳鼓應(yīng)對“成其私”的解釋為：“成就他自己。”[8]100如此便與“無私”之“私”(物欲、名利之私)區(qū)別開來。劉笑敢作了進一步的區(qū)分，其認為：“‘無私’之‘私’是指自私自利之心；‘成其私’之‘私’是指個人價值或目標的實現(xiàn)，是個人能力與成就自然而然地獲得承認，而不是某個孜孜以求的世俗目標。”[12]146

天地長久的原因是“不自生”，即因循“道”的規(guī)律而不妄自尊大、刻意增益，人效法天地，因循生命規(guī)律的自然延續(xù)，具體做法是以“后身”“外身”而“身先”“身存”，以“無私”而“成其私”?！吧硐取薄吧泶妗笔恰百F身”的具體表現(xiàn)形式。圣人效法天地，在取得成果之后，對名望、利益采取超然物外的態(tài)度，因其知曉個體本身的局限性，警惕由欲望帶來的災(zāi)難，從而避免將自我置于人為判定與紛爭之上；先人后己，不刻意偏私，不固執(zhí)于一己之見，從而實現(xiàn)自我的價值并獲得精神的提升與完滿?！拔要毊愑谌?，而貴食母?！盵1]51便是對之一理想人格狀態(tài)的描述。

四、“貴身”與“有身”“無身”

“有身”“無身”與“貴身”均出自《老子·十三章》：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵，為下得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！盵1]32此章中，“寵辱若驚”與“貴大患若身”被置于章節(jié)開頭，隨后進行依次說明。二者并非隨意組合，其中存在著邏輯關(guān)聯(lián)：老子先對寵辱問題進行思考，由寵辱聯(lián)想到其對個體生命造成的禍患。“貴身”者以生命為至上，唯恐寵辱為自身帶來損害，因此得寵亦驚，失寵亦驚。與此相反，渴望受寵之人必定心懷私欲，眷戀名利，這正是自然生命的大忌。因此，如若有人將自我與百姓的生命置于首位，不會為了滿足欲望與獲得權(quán)力去損害無辜的生命，則可將天下的治理托付給這樣的人。

“無身”“有身”之“身”與“貴身”之“身”意義不同。劉笑敢認為：“‘無身’之‘身’重在一己之私利，必然會引起利益糾葛，禍患纏身，因此與‘大患’同等?！F身’之‘身’是生命之真，是脫離了世俗利益之糾纏的真身。以‘無身’‘忘身’而‘貴身’‘愛身’，以放棄私利糾纏之身而成全生命之真身，這樣解釋符合文章本義，也符合《老子》全書以反求正的思想風(fēng)格。”[12]180-181因此，“有身”“無身”和“貴身”之間的關(guān)系為：“有身”之“身”是生命中多余的欲望，對生命本身有害無益，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！盵1]31所以應(yīng)加以去除。老子主張“為腹不為目”，即人應(yīng)滿足基礎(chǔ)生活需求，去除多余私欲，從而達到“無身”的境界，回歸生命的自然淳樸。最終，擁有“無身”之境界的人才能做到“后身”“外身”，徹底擺脫由欲望帶來的禍患，成全生命之真身。這說明，老子將“身”(生命)作為唯一的價值尺度去衡量一件事情是否自然而然，是否合于“道”。

“寵”與“辱”的施予者人為地對他人進行褒貶與揚棄，因而“寵”與“辱”這兩種行為本身即是不合“道”的。如若自我修養(yǎng)沒有達到一定境界，寵、辱為生命帶來的只能是禍害。一般人在受寵之時容易忘乎所以，自以為貴，同時也擔(dān)心失去這種恩惠，因而生命受到束縛，失去自然的本真，甚至刻意逢迎以討好施予者；受辱之時便萬念俱灰，自以為低賤，心中渴望受寵，容易以不正當(dāng)?shù)氖侄纹髨D獲取施予者的恩賜，這同樣使生命失去本真。此處，王弼用老子對反的風(fēng)格進行解釋：“寵必有辱，榮必有患，寵辱等，榮患同也。”[1]32由此可知，寵與辱共生共存，相互轉(zhuǎn)換，二者在根源處是一致的，皆源于人為而產(chǎn)生的分判，會對自然生命造成傷害?！皩櫈橄隆敝赶啾仁苋?，得寵造成的危害更大，因“受寵者”容易因?qū)櫠a(chǎn)生精神依賴，失去人格的獨立性，所以應(yīng)對其保持警惕，“得之若驚，失之若驚”。與此同時，還應(yīng)不斷提升自我的精神境界，在得寵與受辱之時都能看透其背后的運作機制，不為外界的判定所困，保持自我的獨立性和對生命的重視，使自身永葆自然的健康與自由的活力。

老子講“貴身”旨在讓當(dāng)時的統(tǒng)治者通過“貴身”成為可以“寄天下”“托天下”之人。依據(jù)老子所生活的時代背景，每個人為了填補自身的欲壑而不惜以傷害自我和他人的生命為代價，國與國之間的戰(zhàn)爭是為了掠奪土地、金錢和統(tǒng)治權(quán)力。如果有一位統(tǒng)治者可以做到珍愛自我與百姓的生命而勝于爭取功名利祿，那么其必定沒有權(quán)欲、野心和一己之私欲，這樣的人才能稱得上“圣人”，百姓方能將自身與天下托付給他。老子是“周守藏室之史”，即周朝時期看管藏書室的官吏，其通過史料記載對歷史上的興衰更迭熟稔于心，并結(jié)合時代所出現(xiàn)的具體問題，總結(jié)出治國理政、為人處世的種種方式和原則。透過厚重的歷史，老子看到朝代的更替，更體察出個體的苦難，因此主張“貴身”，希望百姓在戰(zhàn)爭年代保全性命，也希冀統(tǒng)治者對憂患和苦難有所反思，從而以“道”治理國家、天下，使萬物各得其所、終其天年。

五、結(jié)語

當(dāng)今時代與老子所處的春秋時期已有很大不同，世界維持著基本和平的狀態(tài)。雖少了戰(zhàn)爭與硝煙，但人所面臨的基礎(chǔ)問題幾千年來未曾改變。如何對待自我的生命、如何面對自身的欲望、如何處理與他人的關(guān)系、如何實現(xiàn)自身的價值，等等。這一系列問題無不困擾著當(dāng)代人類，如同幾千年前一樣，甚至比歷史上的任何時期都更加強烈。當(dāng)科技的進步帶來更豐富、多元的商品與文化生活，人類獲得了前所未有的物質(zhì)性滿足，與此同時人的精神問題日益凸顯，很多人陷入精神的困境，失去存在的價值?，F(xiàn)代化的進程就是對人類欲望的不斷滿足，但在此過程中人格被物質(zhì)扭曲，肉體被疾病損耗，自然也因此遭受破壞。從西方而來的實證主義和工具理性逐漸滲透進人們的生命，改變了思維與行為方式，割裂了主客體的圓融統(tǒng)一。人與人之間的隔閡日益加深，原本溫情的人際鏈接被異化為實現(xiàn)某一目標的手段與工具，人也在此過程中被對象化、物化。整個社會崇尚起消費主義、金錢至上的原則，為了滿足肉體享樂的欲望與名利帶來的快感，不惜以傷害甚至犧牲自我的生命為代價。他人成為與自身毫不相干的“他者”，他人的生命成為可以被欺侮與殘害的對象。自然環(huán)境成為人類獲取利益的手段，因而遭到掠奪式的開發(fā)。人與萬物之間原本的平衡狀態(tài)被打破，這反過來為人類的生存帶來了前所未有的危機。

面對以上種種問題，返回中國哲學(xué)的本源，或許能帶給我們一些有益的啟示。老子在軸心時代所提出的“貴身”思想，往小處說即獨善其身、保全性命；往大處說，即尊重、愛護每一個人的生命。生命是一切可能得以實現(xiàn)的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是價值與意義創(chuàng)造的必要條件。每個人應(yīng)關(guān)愛自我與他人的生命，以珍視生命為基礎(chǔ)與他人之間形成溫情的鏈接。在與人相處的過程中應(yīng)以“無身”之境界“后身”“外身”，成就他人方能成全自己，自我與他人、萬物互相依賴，互相牽制，共生共榮?！百F身”理念的踐行，在個體層面有利于自身價值的實現(xiàn)；在國家層面有利于和諧社會的構(gòu)建；在人的類屬性層面有利于“人類命運共同體”的形成與完善。在“道”之高度，人與萬物是平等的存在，因而“貴身”同樣要求人類珍視所有物種的生命，進而尊重與守護宇宙自然之大生命。應(yīng)以“貴身”理念為宗旨，化解人與自我、人與他人、人與萬物之間的緊張關(guān)系，轉(zhuǎn)變主客二元對立的思維模式，將他人、萬物視為自我生命的外化與延展，以此解決現(xiàn)代化所帶來的人性、人際與環(huán)境危機。