中國(guó)—東南亞活態(tài)銅鼓文化研究

李富強(qiáng) 馬君紅

摘要：銅鼓研究是19世紀(jì)末由西方學(xué)者從東南亞開始的，但直至20世紀(jì)80年代前，中外學(xué)者都把研究重點(diǎn)放在古代銅鼓上，對(duì)活態(tài)銅鼓文化關(guān)注甚少。20世紀(jì)80—90年代，活態(tài)銅鼓文化研究在中國(guó)產(chǎn)生并得到初步發(fā)展。自21世紀(jì)以來(lái)，活態(tài)銅鼓文化研究走向繁榮，中國(guó)成為了活態(tài)銅鼓文化研究的中心。

關(guān)鍵詞：中國(guó)—東南亞；活態(tài)銅鼓文化；銅鼓研究

中圖分類號(hào)：K883文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-1494（2021）03-0107-09

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目（17ZDA163）、廣西重點(diǎn)研發(fā)計(jì)劃項(xiàng)目“中國(guó)—東南亞銅鼓數(shù)字化平臺(tái)建設(shè)與應(yīng)用研究”（桂科AB18126044）；廣西壯族自治區(qū)八桂學(xué)者“中國(guó)—東南亞銅鼓文化研究”崗成果。

中國(guó)—東南亞銅鼓文化之謂者，乃因銅鼓文化廣泛分布于中國(guó)南方（云南、貴州、廣西、廣東、海南、湖南、重慶、四川等8個(gè)省、自治區(qū)、直轄市）和越南、老撾、柬埔寨、緬甸、泰國(guó)、馬來(lái)西亞、新加坡及印度尼西亞等東南亞國(guó)家。曾有學(xué)者以“銅鼓文化圈”的概念稱之[1]。中國(guó)—東南亞銅鼓文化歷史悠久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，自距今3000多年前產(chǎn)生以來(lái)，綿延至今。但自中國(guó)和東南亞進(jìn)入現(xiàn)代史以來(lái)，銅鼓文化逐漸式微，僅在中國(guó)南方的壯、布依、毛南、水、傣、瑤、苗、彝、佤等少數(shù)民族和東南亞的克木（Khmus）、克倫（Karen）、克耶（Kayahs）、納克拉斯（Nacrasi）、阿布依（Abui）、班達(dá)爾（pantar）、卡波拉（Kabola）等族群中得以傳承。一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，銅鼓文化研究的主導(dǎo)權(quán)和中心從西方轉(zhuǎn)移至東方，中國(guó)成為了中國(guó)—東南亞銅鼓研究的領(lǐng)軍者[2]。中外學(xué)者不僅廣泛深入地研究了作為古代歷史文化的銅鼓文化，對(duì)傳承于中國(guó)和東南亞現(xiàn)代各族群的銅鼓文化亦有所調(diào)查、記錄和研究。而在保護(hù)與傳承民族傳統(tǒng)文化、維護(hù)文化多樣性愈來(lái)愈顯緊迫和重要的今天，對(duì)傳承于中國(guó)和東南亞現(xiàn)代各族群的銅鼓文化進(jìn)行調(diào)查、記錄和研究亦越來(lái)越顯得緊迫和重要。以史為鑒，方可承前啟后。為了更好地研究中國(guó)—東南亞銅鼓文化的現(xiàn)代傳承，本文擬對(duì)調(diào)查、記錄和研究傳承于中國(guó)和東南亞的活態(tài)銅鼓文化的學(xué)術(shù)史作簡(jiǎn)要回顧與反思。

銅鼓文化歷史悠久，自先秦起，關(guān)于銅鼓的記載即屢見于中國(guó)古籍中。但銅鼓研究是由西方學(xué)者于19世紀(jì)末在東南亞開始的，直至第二次世界大戰(zhàn)之后，銅鼓研究的中心和主導(dǎo)權(quán)一直在西方。然而，西方學(xué)者僅將其作為歷史文物進(jìn)行研究，并未涉及到現(xiàn)代銅鼓文化傳承問題，這或許與殖民主義者的心態(tài)有關(guān)。第二次世界大戰(zhàn)后，西方再也沒有出現(xiàn)專門研究銅鼓的學(xué)者，中國(guó)和越南作為銅鼓文化的主人成為銅鼓研究最活躍的國(guó)家，日本的銅鼓研究也在第二次世界大戰(zhàn)后逐漸發(fā)展，漸成氣候。但直至20世紀(jì)70年代末，東方銅鼓研究的興起主要表現(xiàn)為古代銅鼓文化研究的快速發(fā)展，較少涉及活態(tài)銅鼓文化。

在中國(guó)，科學(xué)意義上的銅鼓研究開始于20世紀(jì)30年代。在20世紀(jì)30—40年代，中國(guó)學(xué)者出版了一些專門研究銅鼓的重要成果，如陳志良1943年出版的《銅鼓研究發(fā)凡》[3]和方國(guó)瑜1949年出版的《銅鼓考》[4]等，一些重要的民族歷史研究成果也多有涉及銅鼓研究的內(nèi)容，如徐松石1939年出版的《粵江流域人民史》[5]和1949年出版《泰族僮族粵族考》[6]等。當(dāng)時(shí)，中國(guó)學(xué)界也是以古代銅鼓研究為重心，但有學(xué)者涉及到了現(xiàn)代銅鼓文化的研究，如黃芝岡1935年在《說銅鼓》一文中，對(duì)廣西古代銅鼓的紋飾、功能、銅鼓音樂的歷史文獻(xiàn)進(jìn)行了梳理，文章結(jié)尾提及東蘭新年日夜敲打銅鼓的場(chǎng)面[7]。田曙嵐1938年在《廣西旅行記》一書中記述了作者在游歷廣西境內(nèi)40個(gè)縣期間的所見、所聞，對(duì)東蘭縣螞拐節(jié)儀式進(jìn)行了簡(jiǎn)述，其中包括使用銅鼓的儀式[8]。徐松石在《粵江流域人民史》一書專辟《銅鼓研究》一章，主要對(duì)銅鼓的起源、族屬、銅鼓地名、銅鼓出土等問題進(jìn)行了研究，在探討銅鼓的用處時(shí)，徐松石指出緬甸、暹羅、廣西、貴州仍有活態(tài)銅鼓，并簡(jiǎn)要提及了活態(tài)銅鼓文化中銅鼓的用處，但僅是其下文探討古代銅鼓功能的引子，并未詳細(xì)論述[5]235—246。徐松石在1949年出版的《泰族僮族粵族考》一書中，對(duì)我國(guó)西南民族的歷史，泰族、僮族與粵族血統(tǒng)淵源進(jìn)行了研究，認(rèn)為僮族是銅鼓的創(chuàng)造者，并介紹了在廣西東蘭和廣西忻城訪談時(shí)了解到的銅鼓習(xí)俗[6]16—19。徐松石在1974年出版的《百粵雄風(fēng)·嶺南銅鼓》中，提及了銅鼓的二十四種用途，還提出將東南亞使用銅鼓的民族分為創(chuàng)制族、鑄鼓族、用鼓族的觀點(diǎn)[9]。

總的來(lái)說，20世紀(jì)80年代前，不論是西方，還是中國(guó)，對(duì)銅鼓的興趣主要是源于考古發(fā)現(xiàn)，幾乎沒有關(guān)注到活態(tài)銅鼓文化。這時(shí)的銅鼓研究主要是考古學(xué)和歷史學(xué)的研究，重點(diǎn)是對(duì)銅鼓的起源、族屬等問題進(jìn)行追溯，雖有學(xué)者對(duì)現(xiàn)代銅鼓習(xí)俗有少量描述，但鮮少有對(duì)活態(tài)銅鼓文化系統(tǒng)的田野調(diào)查和深入研究，其目的是為古代銅鼓文化研究服務(wù)的。

總而言之，從20世紀(jì)80年代始，活態(tài)銅鼓文化研究不再是古代銅鼓文化研究的附庸，進(jìn)入了獨(dú)立發(fā)展時(shí)期。這一時(shí)期出現(xiàn)了一批專門進(jìn)行活態(tài)銅鼓文化研究的學(xué)者，對(duì)各民族活態(tài)銅鼓文化、區(qū)域活態(tài)銅鼓文化以及銅鼓文化的現(xiàn)代傳承問題進(jìn)行了研究。在研究方法上，除了歷史學(xué)、考古學(xué)的方法，對(duì)活態(tài)銅鼓的田野調(diào)查工作也逐漸開展。

進(jìn)入21世紀(jì)后，中國(guó)、越南和日本的銅鼓研究進(jìn)一步發(fā)展。但日本學(xué)者和越南學(xué)者的研究重心仍是古代銅鼓，而中國(guó)的活態(tài)銅鼓文化研究則在經(jīng)過二十年的發(fā)展后走向繁榮。中國(guó)學(xué)界不限于中國(guó)少數(shù)民族地區(qū)的銅鼓文化研究，亦對(duì)東南亞地區(qū)的銅鼓文化有所涉獵。他們豐碩的研究成果既有區(qū)域活態(tài)銅鼓文化研究、族別活態(tài)銅鼓文化研究，亦有銅鼓文化的保護(hù)、傳承與發(fā)展研究。

（一）區(qū)域活態(tài)銅鼓文化研究

進(jìn)行區(qū)域現(xiàn)代銅鼓文化研究成果最多、涉及范圍最廣的學(xué)者當(dāng)屬蔣廷瑜。其主要研究成果有《銅鼓—南國(guó)奇葩》[34]、《千古傳響——銅鼓鏗鏘震四方》[35]、《廣西銅鼓文化》[36]，還有與廖明君合著的《銅鼓文化》[37]，與萬(wàn)輔彬、韋丹芳合著的《銅鼓》[38]等。這些著作都涉及到了活態(tài)區(qū)域銅鼓文化的研究，提及了水族、苗族、布依族、佤族、壯族、瑤族、彝族、傣族、侗族、緬甸克倫族、越南芒族等多個(gè)民族在節(jié)慶、婚喪、祭祀中銅鼓的使用習(xí)俗和銅鼓舞樂的研究，田野資料翔實(shí)。同一時(shí)期，還有劉德榮的專著《新編文山風(fēng)物志》[39]、吳華的《云南文山及其周邊民族傳世銅鼓的調(diào)查與研究》[40]、王飛的《廣南銅鼓舞》[41]等涉及到活態(tài)銅鼓文化的研究。

近年來(lái)，一些中國(guó)學(xué)者對(duì)東南亞銅鼓進(jìn)行調(diào)查研究，其中也涉及活態(tài)銅鼓文化的研究。如李富強(qiáng)等學(xué)者的《中國(guó)東南亞銅鼓·老撾卷》[42]和《中國(guó)東南亞銅鼓·柬埔寨卷》[43]在對(duì)東南亞古代銅鼓進(jìn)行梳理的同時(shí)，也對(duì)活態(tài)銅鼓習(xí)俗進(jìn)行了田野調(diào)查和記載。還有一些對(duì)古代銅鼓的歷史、紋飾、制造等問題進(jìn)行研究的文章中提及活態(tài)銅鼓文化的研究成果，主要有韋丹芳的《老撾克木鼓的紋飾內(nèi)涵與稻作文化》[44]《中緬、中老跨境民族傳世銅鼓比較研究》[45]、徐菲陽(yáng)的《印度尼西亞銅鼓初探》[46]、萬(wàn)輔彬和韋丹芳的《東南亞銅鼓研究》[47]等。

區(qū)域銅鼓文化在活態(tài)銅鼓文化傳承研究中所占比重較小，且大多是對(duì)古代銅鼓文化和活態(tài)銅鼓文化的綜合研究，蓋因活態(tài)銅鼓文化的主體較多，不同少數(shù)民族的銅鼓文化具有較大差別，同一民族不同村寨的銅鼓文化也不盡相同，區(qū)域銅鼓文化研究難度較大，需將歷史學(xué)、考古學(xué)的研究方法和人類學(xué)的田野調(diào)查相結(jié)合，進(jìn)行綜合研究，故研究成果中期刊文章較少，專著較多。

（二）族別活態(tài)銅鼓文化研究

進(jìn)入21世紀(jì)后，以民族為單位的活態(tài)銅鼓文化研究如火如荼。其中，壯族、布依族、瑤族、苗族的活態(tài)銅鼓文化研究較多；佤族、水族、毛南族、彝族、克木族等民族活態(tài)銅鼓文化研究較少。

壯族的現(xiàn)代銅鼓文化研究在進(jìn)入21世紀(jì)后開始興起，根據(jù)主題可以分為銅鼓習(xí)俗研究、銅鼓舞樂研究?jī)蓚€(gè)方面：

研究現(xiàn)代壯族銅鼓習(xí)俗的主要有廖明君的《穿越紅水河：紅水河流域民族文化考察札記》[48]、蔣廷瑜的《壯族銅鼓研究》[49]、何正廷的《壯族銅鼓文化研究》[50]，吳偉峰、梁富林的《河池銅鼓》[51]，廖明君、黃文富的著作《壯族銅鼓習(xí)俗》[52]，吳才澤《河池壯族銅鼓習(xí)俗》[53]等著作。涉及到了螞螞節(jié)、喪葬、春節(jié)等儀式中銅鼓的使用，其中最為詳實(shí)系統(tǒng)的當(dāng)屬廖明君和黃文富的《壯族銅鼓習(xí)俗》以及吳才澤的《河池壯族銅鼓習(xí)俗》。

由于活態(tài)銅鼓文化在瑤族很多支系中已然消失，故研究成果僅集中在白褲瑤和布努瑤兩個(gè)支系。白褲瑤銅鼓文化的研究主要是其喪葬儀式中的銅鼓使用習(xí)俗。主要成果有劉智英的碩士論文《白褲瑤銅鼓文化及其變遷研究——以廣西南丹縣里湖鄉(xiāng)懷里村白褲瑤為例》[57]和余勝的碩士論文《白褲瑤銅鼓文化變遷——以南丹縣里湖瑤族鄉(xiāng)瑤里村瑤里屯為例》[58]。喪葬儀式中的銅鼓舞樂也是瑤族銅鼓文化研究的焦點(diǎn)之一，主要成果有農(nóng)志堅(jiān)的專著《田林瑤族銅鼓舞》[59]、趙凌的論文《白褲瑤銅鼓音樂文化的地方性知識(shí)——以貴州省懂蒙寨為例》[60]、李偉的論文《對(duì)南丹白褲瑤舞蹈“勤澤格拉”的文化解讀》[61]等。李偉認(rèn)為白褲瑤的猴鼓舞深受楚文化中巫文化的影響，是與巫文化緊密結(jié)合的產(chǎn)物，這一點(diǎn)作者并沒有給出有說服力的論證，但不失為一個(gè)有價(jià)值的假設(shè)。布努瑤使用銅鼓的最重要場(chǎng)合是祝著節(jié)。研究成果主要有陸遙的碩士論文《東蘭瑤族銅鼓習(xí)俗考察研究——以三弄瑤鄉(xiāng)為例》[62]和張金萍的《布努瑤銅鼓考察——以都安、大化布努瑤為例》[63]。其中，陸遙除了對(duì)銅鼓習(xí)俗進(jìn)行記錄和分析，還從銅鼓習(xí)俗角度切入，探討瑤壯關(guān)系的和諧與對(duì)立。瑤族銅鼓文化研究成果以碩士論文和期刊論文居多?，F(xiàn)有成果中，大多是對(duì)某個(gè)具體田野點(diǎn)進(jìn)行的點(diǎn)狀調(diào)研，缺少對(duì)瑤族銅鼓文化進(jìn)行系統(tǒng)梳理和概括的著作。

苗族現(xiàn)代銅鼓文化研究主要集中在銅鼓使用習(xí)俗和銅鼓舞樂兩個(gè)領(lǐng)域：

現(xiàn)代苗族銅鼓習(xí)俗的研究主要有潘定發(fā)的《雷山苗族鼓藏節(jié)田野調(diào)查報(bào)告》[64]、陶磊的碩士論文《南丹中堡苗族銅鼓習(xí)俗研究》[65]，淳于步、潘娟、顧曉蓮的《族群藝術(shù)學(xué)語(yǔ)境下關(guān)于苗族文化的思考——麻江型銅鼓在苗族中部方言區(qū)的文化歸屬》[66]等。苗族銅鼓文化的復(fù)雜性和多樣性，致使學(xué)者們對(duì)現(xiàn)代苗族中部方言區(qū)銅鼓的文化屬性存在爭(zhēng)議。淳于步等人認(rèn)為“銅鼓”在苗族中部方言區(qū)的文化歸屬只是“娛樂”，具有儀式性和莊嚴(yán)感的是“木鼓”。潘定發(fā)的《雷山苗族鼓藏節(jié)田野調(diào)查報(bào)告》[64]中記載，在苗族隆重的祭祖儀式中，部分村落如郎德上寨、西江鎮(zhèn)西江千戶苗寨中銅鼓已經(jīng)取代了木鼓作為祖先的象征，在鼓藏節(jié)儀式日程表當(dāng)中，已不見木鼓；但在桃江鄉(xiāng)喬兌村，祭祀仍用木鼓，銅鼓僅作為其中的娛樂活動(dòng)。這種差異讓我們意識(shí)到，對(duì)苗族銅鼓的研究要細(xì)化到具體的某個(gè)村寨，欲通過某個(gè)村寨的銅鼓文化調(diào)查就概括該省份或者該民族的銅鼓文化是不可取的。除此之外，陶磊運(yùn)用了“語(yǔ)境理論”“儀式—神話”等理論對(duì)銅鼓文化習(xí)俗進(jìn)行了理論分析，為我們研究不同地區(qū)的銅鼓文化提供了借鑒。

銅鼓舞的研究主要是針對(duì)雷山苗族，主要研究成果有王聲坤的《黔東南雷山苗族銅鼓舞文化嬗變研究》[67]、潘博的《雷公山地區(qū)苗族銅鼓舞文化生態(tài)研究》[68]等。其中潘博認(rèn)為銅鼓舞的變化受自然地理環(huán)境中交通因素的影響最大，將地域文化的發(fā)展放到了更大的社會(huì)環(huán)境中考察，對(duì)我們研究銅鼓文化具有一定的啟發(fā)。由于苗族三大方言區(qū)的銅鼓保存狀況和習(xí)俗有著較大的差異，故苗族現(xiàn)代銅鼓文化研究的點(diǎn)狀調(diào)查研究較多，對(duì)苗族現(xiàn)代銅鼓文化的系統(tǒng)、全面研究有待開展。

布依族銅鼓文化研究主要集中在銅鼓音樂、銅鼓舞蹈和銅鼓習(xí)俗3個(gè)方面：

現(xiàn)代布依族銅鼓音樂的研究成果，主要有吳卓峰的《大盤江布依族銅鼓及銅鼓曲的文化考察》[69]、蔣英的專著《布依族銅鼓文化》[70]、羅正副和蔣英的《生計(jì)模式與文化傳承——布依族“銅鼓十二則”民歌的文化釋讀》[71]等。其中，對(duì)銅鼓音樂研究的最為翔實(shí)的當(dāng)屬2006年蔣英的《布依族銅鼓文化》[70]，書中重點(diǎn)介紹了銅鼓“十二則“的鼓譜、結(jié)構(gòu)與節(jié)奏特征、民歌表現(xiàn)形式、音樂特點(diǎn)、演奏方式等。

布依族銅鼓舞的研究焦點(diǎn)是銅鼓刷把舞。主要研究成果有謝傳紅的《三都縣周覃鎮(zhèn)新合村銅鼓刷把舞調(diào)查報(bào)告》[72]、《女性在布依族銅鼓樂中的角色定位與價(jià)值——以三都縣新合村弄說組女子銅鼓刷把舞為例》[73]、謝傳紅和趙凌的《三都縣周覃鎮(zhèn)布依族銅鼓刷把舞傳承的文化生態(tài)研究》[74]、王江萍和楊中兵的《瀕危民族傳統(tǒng)體育的搶救保護(hù)——以布依族銅鼓藤甲舞為例》[75]、趙凌的《價(jià)值轉(zhuǎn)換與意義再生——基于周覃鎮(zhèn)布依族銅鼓刷把舞的田野考察》[76]等，其中謝傳紅和趙凌對(duì)比了農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)下的銅鼓刷把舞和當(dāng)下經(jīng)濟(jì)環(huán)境下銅鼓刷把舞的處境、變化以及銅鼓文化內(nèi)涵的改變。布依族銅鼓習(xí)俗的研究成果主要有周國(guó)茂的《布依族銅鼓文化的符號(hào)學(xué)解釋》[77]、王天銳的《布依族銅鼓與民族文化》[78]、楊毅的《身份認(rèn)同與布依族銅鼓文化研究》[79]、楊青青的《文化象征符號(hào)的保護(hù)傳承與旅游開發(fā)——月亮河鄉(xiāng)布依族銅鼓神圣性的再造》[80]等。這些成果都提供了少量的銅鼓習(xí)俗的描述，但都不夠系統(tǒng)翔實(shí)。

水族銅鼓文化研究的焦點(diǎn)在于銅鼓舞樂的研究。主要研究成果有陳顯勛和王思民的《水族踏歌與水族銅鼓舞探究》[81]、謝傳紅的《貴州省都勻市套頭山區(qū)水族銅鼓音樂文化考述》[82]、趙凌的專著《水族銅鼓音樂文化研究》[83]、黎可心的《貴州水族銅鼓音樂文化探究》[84]等。其中，最為深入翔實(shí)的當(dāng)屬趙凌的研究。作者在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，詳細(xì)梳理了水族各個(gè)節(jié)日中銅鼓的使用及銅鼓音樂，且與布依族、毛南族、白褲瑤的銅鼓音樂進(jìn)行了對(duì)比研究。

對(duì)彝族、毛南族、佤族的銅鼓文化進(jìn)行研究的成果有楊甫旺的《彝族銅鼓禮俗與稻作文化》[85]、陳重的《貴州卡蒲毛南族（佯僙人）喪葬儀式中的銅鼓音樂》[86]和趙凌的《習(xí)俗、階序化和儀式音樂——貴州平塘縣毛南族喪葬儀式中的銅鼓和皮鼓研究》[87]等。其中，趙凌認(rèn)為銅鼓的使用是當(dāng)?shù)孛献鍍?nèi)部加強(qiáng)身份認(rèn)同和階序化過程的工具。此外，還有少量其他文化習(xí)俗的研究中涉及了現(xiàn)代銅鼓文化的成果，有楊殿斛的《貴州毛南族音樂文化述略》[88]和郭銳的《佤族的鼓與鼓文化》[89]。

此外，近年來(lái)，中國(guó)學(xué)者對(duì)東南亞一些族群活態(tài)銅鼓文化進(jìn)行調(diào)查研究，取得了一些成果。主要有韋丹芳、萬(wàn)輔彬的《老撾克木族銅鼓考察》[90]，梁燕理的《壯泰銅鼓文化比較研究》[91]，李富強(qiáng)、衛(wèi)彥雄、呂潔的《老撾克木人銅鼓文化考察》[92]等。

以上各民族活態(tài)銅鼓文化研究呈現(xiàn)不平衡狀況的原因很復(fù)雜，可能與各民族銅鼓文化現(xiàn)代傳承的狀況相關(guān)，亦可能與各民族對(duì)本民族歷史文化包括銅鼓文化的自覺相關(guān)，亦或有其他因素影響。

（三）銅鼓文化保護(hù)、傳承與發(fā)展研究

從21世紀(jì)以來(lái)，針對(duì)銅鼓文化的保護(hù)、傳承和利用的研究逐漸增多。秦紅增、萬(wàn)輔彬的《壯族銅鼓文化的復(fù)興及其對(duì)保護(hù)民族民間文化的啟示》[93]、劉智英的碩士論文《白褲瑤銅鼓文化及其變遷研究——以廣西南丹縣里湖鄉(xiāng)懷里村白褲瑤為例》[57]、余勝的碩士論文《白褲瑤銅鼓文化變遷》[58]等研究了銅鼓文化的現(xiàn)代變遷。秦紅增和萬(wàn)輔彬?qū)炎邈~鼓文化分為形成期、發(fā)展期、衰落期、復(fù)興期4個(gè)階段，介紹了20世紀(jì)90年代以來(lái)銅鼓文化復(fù)興的種種表現(xiàn)。黃文富進(jìn)一步指出，在進(jìn)入21世紀(jì)后，銅鼓文化再度衰弱的現(xiàn)象。余勝則認(rèn)為銅鼓表演在走向舞臺(tái)的過程中，出現(xiàn)了從娛神向娛人的轉(zhuǎn)變。發(fā)生變遷是無(wú)可避免的，因此，如何在保護(hù)銅鼓文化原生態(tài)的同時(shí)，推動(dòng)銅鼓文化的傳承與發(fā)展是學(xué)者們要關(guān)注的下一個(gè)焦點(diǎn)問題。

一些學(xué)者對(duì)活態(tài)銅鼓文化的保護(hù)、傳承與發(fā)展的理念和措施進(jìn)行了研究。其中吳定勇的《談銅鼓文化的開發(fā)利用》[94]、耿波的《“圍觀”改變非遺知多少——“看煞銅鼓”對(duì)構(gòu)建非遺展演平臺(tái)的啟示》[95]、萬(wàn)輔彬和韋丹芳的《銅鼓文化保護(hù)理念與基本觀念芻議》[96]、張曉明和黃江杰的《政府主導(dǎo)下的廣西銅鼓文化保護(hù)研究——以東蘭縣為例》[97]，萬(wàn)輔彬、蔣廷瑜、韋丹芳、廖明君、蔣英、吳偉峰的《大器銅鼓——銅鼓文化的發(fā)展、傳承與保護(hù)》[98]、馬彪的《廣西河池民間銅鼓制作工藝傳承與創(chuàng)新研究》[99]、黃瑛的《廣西銅鼓文化的保護(hù)與傳承研究》[100]等研究一致認(rèn)為，雖然產(chǎn)業(yè)化開發(fā)對(duì)銅鼓文化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展有著積極意義，但若開發(fā)無(wú)序，任意將銅鼓文化掐頭去尾，破壞其內(nèi)涵的完整性，終將會(huì)導(dǎo)致銅鼓文化的迷失。同時(shí)，也會(huì)使銅鼓文化在其文化持有者心中失去神圣性和莊嚴(yán)感，銅鼓文化的傳承也將失去意義。為了保護(hù)銅鼓文化的原生態(tài)性，以民眾為主導(dǎo)的“參與式保護(hù)”理念應(yīng)運(yùn)而生。萬(wàn)輔彬和韋丹芳認(rèn)為，銅鼓文化的參與式保護(hù)理念的核心在于“賦權(quán)”，要將專家的角色從“指揮者”變?yōu)椤拜o助者”，鼓勵(lì)當(dāng)?shù)厝罕姲炎约旱闹R(shí)及技能運(yùn)用到保護(hù)項(xiàng)目中。馬彪也認(rèn)為，應(yīng)該讓人民群眾作為銅鼓文化的傳承主體。政府和媒體僅給予其政策、資金、信息等方方面面的支持，若反客為主，則會(huì)由于對(duì)銅鼓文化理解不夠、感情不深而將銅鼓文化帶入淺薄的境地。

萬(wàn)輔彬和劉莉在2009年發(fā)表的《關(guān)于銅鼓文化保護(hù)、傳承與發(fā)展問題的思考》中提出了銅鼓文化保護(hù)的“四化”，即“活化”“進(jìn)化”“數(shù)字化”和“符號(hào)化”[101]?！八幕备拍畹目少F之處在于其概括性，很多學(xué)者有關(guān)活態(tài)銅鼓文化保護(hù)措施的建議大多可以被歸納其中。如張娜娜的《銅鼓裝飾造型及其在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中應(yīng)用的研究》[102]、賈朝紅的《銅鼓的美學(xué)研究及其在工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計(jì)中的應(yīng)用》[103]、范麗萍的《銅鼓文化在泛北部灣地區(qū)的空間分布和價(jià)值共享》[104]、宋文娟的《按照兩銅鼓文化符號(hào)的產(chǎn)品設(shè)計(jì)價(jià)值》[105]、楊青青的《文化象征符號(hào)的保護(hù)傳承與旅游開發(fā)——月亮河鄉(xiāng)布依族銅鼓神圣性的再造》[80]、嚴(yán)敏的《旅游人類學(xué)視野下布依族銅鼓文化的傳承與保護(hù)研究》[106]、吳德群的《功能創(chuàng)新與結(jié)構(gòu)“移植”：壯族銅鼓文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化研究》[107]、陳曉妙等人的《東蘭銅鼓文化的保護(hù)傳承現(xiàn)狀及創(chuàng)新發(fā)展研究》[108]等。值得一提的是，2017年度國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目《中國(guó)—東南亞銅鼓數(shù)字化記錄與研究》所建立的中國(guó)—東南亞銅鼓數(shù)字化服務(wù)平臺(tái)目前已經(jīng)上線，這是一個(gè)涵蓋了文字、圖片、視頻、音頻、互動(dòng)三維的銅鼓資源庫(kù)，為銅鼓文化保護(hù)的“數(shù)字化”做出了重要貢獻(xiàn)。

綜觀21世紀(jì)以來(lái)中國(guó)—東南亞活態(tài)銅鼓文化的研究，雖然成果不少，但研究水平不高。深入開展田野調(diào)查，以取得系統(tǒng)、翔實(shí)新穎的資料，在此基礎(chǔ)上，深化理論解讀，是進(jìn)一步做好活態(tài)銅鼓文化研究的基礎(chǔ)，也是今后努力的方向。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)逐漸發(fā)展為活態(tài)銅鼓文化研究的中心?；顟B(tài)銅鼓文化研究是銅鼓文化研究的重要組成部分。20世紀(jì)80年代以前，中外學(xué)者們研究重心是古代銅鼓文化，但自20世紀(jì)80年代以來(lái)，活態(tài)銅鼓文化研究興起、繁榮于中國(guó)。之所以有如此拓展，首先可能與銅鼓文化的現(xiàn)代傳承狀況息息相關(guān)。從歷史上看，除了越南，銅鼓文化圈內(nèi)的東南亞國(guó)家由于伊斯蘭教、佛教等宗教的傳入，銅鼓文化早已式微或?yàn)l危甚至消亡。越南出土了大量的銅鼓，但其活態(tài)銅鼓文化已非常罕見，故在第二次世界大戰(zhàn)之后，銅鼓研究的中心和主導(dǎo)權(quán)轉(zhuǎn)移到了東方，越南學(xué)界依然與之前的西方學(xué)者一樣，主要從考古學(xué)、歷史學(xué)角度研究銅鼓文化，對(duì)活態(tài)銅鼓文化沒有太多關(guān)注。其次，與民族文化自覺密切相關(guān)。雖然在第二次世界大戰(zhàn)之后，日本成為銅鼓研究中心東移（至中國(guó)、越南和日本）后的一極，但銅鼓文化不是日本的本土文化，日本學(xué)者研究銅鼓較少關(guān)心銅鼓文化主人的命運(yùn)，因而，他們研究的重點(diǎn)依然是“死”的銅鼓。而在中國(guó)，由于中華人民共和國(guó)成立以來(lái)，各民族一律平等，活態(tài)銅鼓文化作為少數(shù)民族文化取得了平等的地位，備受關(guān)注。隨著現(xiàn)代化和全球化的迅猛發(fā)展，作為中國(guó)少數(shù)民族文化的銅鼓文化的保護(hù)、傳承與發(fā)展問題倍受重視。因而，從20世紀(jì)80年代始，中國(guó)出現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代活態(tài)銅鼓文化的專題研究，經(jīng)過20年的發(fā)展，中國(guó)現(xiàn)代活態(tài)銅鼓文化研究在21世紀(jì)走向其繁榮。

活態(tài)銅鼓文化研究前景廣闊，意義重大。加強(qiáng)活態(tài)銅鼓文化研究，提升其水平，不僅有助于人們認(rèn)識(shí)銅鼓文化的本質(zhì)特征，進(jìn)而深化對(duì)中國(guó)—東南亞民族歷史文化的認(rèn)識(shí)，而且有助于促進(jìn)人們對(duì)銅鼓文化保護(hù)、傳承與發(fā)展乃至所有民族文化保護(hù)、傳承與發(fā)展問題的思考，進(jìn)而深化人們對(duì)中國(guó)—東南亞文明交流互鑒、傳承發(fā)展的思考。因而活態(tài)銅鼓文化研究任重道遠(yuǎn)。

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