晚清民國《禮記·儒行》的再經(jīng)典化及其意義詮釋

蔡 杰

從經(jīng)典詮釋史上看，《禮記·儒行》在宋明時(shí)期受到理學(xué)家的質(zhì)疑，卻獲得晚清民國學(xué)者的普遍推崇。前后二者相映成趣，堪稱儒學(xué)史上的一段公案。事實(shí)上，《儒行》不僅僅是文本可靠性的問題，還關(guān)乎儒家對“儒”的自我認(rèn)知，應(yīng)該說后者才是《儒行》受到質(zhì)疑或推崇的本質(zhì)原因。學(xué)界對宋儒質(zhì)疑《儒行》的問題已有一定的關(guān)注，而對晚清民國學(xué)者推崇《儒行》現(xiàn)象的研究，在儒學(xué)史上也是一件具有重大意義的事情。

一、質(zhì)疑《儒行》：理學(xué)的沖擊與明清的突破

《儒行》是不是孔子之言？我們一般會將這一質(zhì)疑追溯到北宋李覯，不過唐代來鵠也明確提到過對《儒行》的否定。來鵠觀點(diǎn)主要是針對當(dāng)時(shí)的實(shí)際問題而發(fā)，認(rèn)為世俗觀念中的儒士(文士)無用，儒書(言書)無用。來鵠主張孔子觀念中的“儒”沒有限制性的標(biāo)準(zhǔn)，因而《論語》所謂“君子儒”“小人儒”，《儒行》的“十五儒”都不是孔子之言(1)來鵠：《儒義說》，《全唐文新編》(第4部第3冊)，周紹良主編，長春：吉林文史出版社，2000年，第9972頁。?？梢赃@么理解，來鵠對《儒行》的否定，是在唐代佛老盛行而儒學(xué)沒落的大背景下，對儒家“五經(jīng)”的實(shí)用性產(chǎn)生的質(zhì)疑，從而波及《儒行》。所以能夠確定的是，來鵠此說并不是專為《儒行》的義理而發(fā)，這與后世理學(xué)視域中的宋儒觀點(diǎn)是有較大差別的。

由此，若將對《儒行》的質(zhì)疑追溯到北宋李覯，也沒有根本性的錯(cuò)誤。從經(jīng)典詮釋史上看，《儒行》一直都是權(quán)威文本，即便是到了北宋初年，朝廷仍以《儒行》與《中庸》《大學(xué)》一同頒賜近臣以及新第舉人、進(jìn)士，說明《儒行》仍是受到官方認(rèn)可的。但是隨著北宋理學(xué)的興起，李覯、 二程、 呂大臨等紛紛質(zhì)疑《儒行》文本(2)李覯提出：“《儒行》非孔子之言也，蓋戰(zhàn)國時(shí)豪士所以高世之節(jié)耳?！家黄畠?nèi)，雖時(shí)與圣人合，而稱說多過，其施于父子、兄弟、夫婦，若家，若國，若天下，粹美之道則無見矣?！?見《李覯集》，北京：中華書局，1981年，第327頁。)二程認(rèn)為《儒行》“煞害義理，恰限《易》便只潔靜精微了卻，《詩》便只溫柔敦厚了卻，皆不是也?！薄啊度逍小分?，此書全無義理，如后世游說之士所為夸大之說，觀孔子平日語言，有如是者否？”“《禮記》之文多謬誤者，《儒行》《經(jīng)解》非圣人之言也。”(見程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第254、177、1201頁。)其弟子呂大臨也跟著說：“此篇之說，有夸大勝人之氣，少雍容深厚之風(fēng)，竊意末世儒者將以自尊其教，謂‘孔子言之’，殊可疑。”(見呂大臨等著，陳俊民輯校：《儒行第四十一》，《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，北京：中華書局，1993年，第360頁。)。其觀點(diǎn)無非是認(rèn)為《儒行》具有夸大矜張之氣， 不是溫柔敦厚或潔靜精微的風(fēng)格。在宋儒眼中，儒者的氣質(zhì)應(yīng)當(dāng)是溫柔、雍容、敦厚、精微的，由此他們質(zhì)疑《儒行》不是孔子之言，而是戰(zhàn)國豪士的言論。

從思想內(nèi)容上看，《儒行》偏重于講述儒者的實(shí)踐力行，不太符合宋儒好談性理的品味。所以分析《儒行》受宋儒質(zhì)疑的原因，可概括為兩點(diǎn)：一方面，在宋儒的時(shí)代需要本體心性上的理論建構(gòu)，所以《周易》和《中庸》一類的文獻(xiàn)是受歡迎的，而《儒行》則相對不受待見；另一方面，宋代整體的風(fēng)格守柔，他們對漢學(xué)不僅僅是不滿于漢學(xué)的注經(jīng)方法，也不滿于漢學(xué)的思想主張和性情特點(diǎn)。所以宋儒對漢代一些剛毅的儒者也就有一定偏見，《儒行》處于這樣的時(shí)代環(huán)境下，受到質(zhì)疑反而是情理之中。

在官方層面，至南宋高宗紹興五年(1135)，朝廷仍欲頒賜新晉進(jìn)士《儒行》《中庸》，而頗有功于南宋朝綱文化建制的高閌上疏勸止(3)見《宋史·高閌傳》。此事應(yīng)在高宗紹興五年，非在元年?！端问贰じ唛`傳》載“紹興元年，以上舍選賜進(jìn)士第。執(zhí)政薦之，召為秘書省正字。時(shí)將賜新進(jìn)士《儒行》《中庸》篇，閌奏《儒行》詞說不醇，請止賜《中庸》，庶幾學(xué)者得知圣學(xué)淵源，而不惑于他說，從之”，說的是高閌在紹興元年為進(jìn)士，而召為秘書省正字已是后來的事。根據(jù)有相關(guān)記載，此事應(yīng)在高宗紹興五年九月二十二日，高閌上奏疏：“《儒行》雖間與圣人之意合，而其詞類戰(zhàn)國縱橫之學(xué)，蓋漢儒雜記，決非圣人格言?！?見樓鑰：《攻愧集》，北京：中華書局，1985年，第932頁。)。高閌的理由基本上沿襲北宋諸儒的觀點(diǎn)，直接將《儒行》排除在圣學(xué)之外，認(rèn)為這是孔門異說。自此，對《儒行》的質(zhì)疑上升到官方，此后再無頒賜《儒行》的事例，《儒行》的政治地位無復(fù)談起(4)清代陳澧也曾對這一歷史事件做過評述：“《宋史·張泊傳》云‘太宗令以《儒行》刻于服印，賜近臣及新第舉人’，《玉?！肪砦迨逡噍d此事，又載‘祥符二年，復(fù)以《儒行》賜親民厘務(wù)文臣其幕職州縣官使臣賜敕令崇文院摹印送閤門辭日給之，又載‘紹興十八年，御書《儒行》賜進(jìn)士王佐等’。宋時(shí)重《儒行》如此，《宋史·高閌傳》云‘時(shí)將賜進(jìn)士《儒行》《中庸》篇，閌奏《儒行》詞說不醇，請止賜《中庸》’，蓋至是而譏議《儒行》之說，上達(dá)于人主矣。”(見陳澧：《東塾讀書記》卷九，清光緒刻本，第9頁。)。

由于程朱理學(xué)后來成為顯學(xué)，《儒行》在思想文化領(lǐng)域的地位也一落千丈。在晚清之前，歷代儒者大部分是因襲宋儒舊說。對《儒行》的質(zhì)疑，在宋明理學(xué)的學(xué)術(shù)氛圍中幾成定論。但是宋元明清的七八百年之間也有極個(gè)別的聲音，肯定《儒行》是圣人之言，并試圖重建《儒行》的權(quán)威經(jīng)典地位，此人就是晚明黃道周。黃道周在重整明朝司經(jīng)局時(shí)，作《儒行集傳》一書進(jìn)呈于皇帝，并擬為太子講授。黃道周的《儒行集傳》是古代現(xiàn)存唯一一部單篇?jiǎng)e行的《儒行》詮釋著作，其開篇即為《儒行》與“儒”正名，論證《儒行》符合孔子思想，此書所蘊(yùn)含的經(jīng)學(xué)價(jià)值是巨大的，也是《儒行》詮釋所繞不開的經(jīng)典之作(5)關(guān)于黃道周《儒行集傳》的詮釋方法與義理思想，參見林慶彰《黃道周的〈儒行集傳〉及其時(shí)代意義》，《明代經(jīng)學(xué)研究論集(增訂本)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年；或拙文《成德與舉賢——晚明黃道周對〈儒行〉篇的獨(dú)到詮釋》(未刊稿)，本文在此不再詳細(xì)展開。。

除了黃道周作《儒行集傳》對《儒行》的正面肯定之外，清初李二曲也有間接肯定與贊賞《儒行》的言論。李二曲說：“士人儒服儒言，咸名曰儒，抑知儒之所以為儒，原自有在也。夫儒服儒言，未必真儒，行儒之行，始為真儒，則《儒行》不可以不之監(jiān)也。是篇雜在《禮記》，茲謹(jǐn)表岀，以式同志。懿德之好，人有同然，誠因觀生感，因感生奮，躬體力踐，有儒之實(shí)，斯儒服儒言無媿儒之名矣。”(6)李二曲：《二曲集》，北京：中華書局，1996年，第110頁。李二曲雖然沒有批判宋儒的觀點(diǎn)以及論證《儒行》文本的可靠性，但是他的觀點(diǎn)有一層潛在的意思，就是認(rèn)為《儒行》記載了真儒的行為，而這種行為恰恰能夠決定真儒的本質(zhì)，是相對于儒服、儒言、儒名等外在形式而言的。所以可以確定的是，李二曲認(rèn)為《儒行》體現(xiàn)的是真儒，并且他也提出《儒行》是“粹語至論”，雖然沒有明確提及是孔子之言，但可以看出李二曲對《儒行》的態(tài)度是比較肯定的(7)李二曲相對肯定《禮記》中多篇語錄的經(jīng)典地位，他說：“子云‘不學(xué)禮，無以立’，則《禮》為初學(xué)入德之門，不可以不先之者也。中間雖多漢儒附會，然《曲禮》《檀弓》《學(xué)記》《表記》《坊記》《儒行》《樂記》等篇，多粹語至論，宜日讀一過以薰心。”(見李二曲：《二曲集》，北京：中華書局，1996年，第55頁。)。

在宋明理學(xué)濃厚的思想氛圍下，像黃道周、李二曲這樣極個(gè)別的聲音，也僅是出現(xiàn)在明末清初時(shí)期解構(gòu)理學(xué)的思潮當(dāng)中；總體而言，宋元明清時(shí)期對《儒行》還是以質(zhì)疑為主。譬如四庫館臣在提要中對黃道周《儒行集傳》的評價(jià)，其實(shí)也隱含著宋儒式的質(zhì)疑：“《儒行》，先儒譏其不純，以為非孔子之言，以其詞氣近于矜張，非中和氣象。道周負(fù)氣敢言，以直節(jié)清德見重一時(shí)，故獨(dú)有取于此篇?！?8)紀(jì)昀等著：《欽定四庫全書總目》，四庫全書研究所編，北京：中華書局，1997年，第270頁。這里所謂“先儒”無疑是指李覯、二程、呂大臨、高閌之徒。在提要中，四庫館臣并沒有對《儒行》文本的是非做出判斷，反而說黃道周挑選《儒行》作注是因?yàn)閭€(gè)人的原因，即因?yàn)樽陨淼臍夤?jié)德行。清儒將《儒行集傳》的成書原因歸結(jié)于黃道周的“負(fù)氣敢言”，而沒有對宋儒觀點(diǎn)進(jìn)行評價(jià)，可以認(rèn)為四庫館臣是默認(rèn)宋儒舊說的。

即便是明末清初思想大解放的時(shí)代，質(zhì)疑《儒行》的聲音仍然是占主流。譬如與黃道周、李二曲同時(shí)代的王夫之就持宋儒舊說，認(rèn)為《儒行》“詞旨夸誕，略與東方朔、揚(yáng)雄俳諧之言相似?！w于《戴記》四十九篇之中獨(dú)具疵戾，而不足與五經(jīng)之教相為并列”(9)王夫之：《禮記章句》，《船山全書》，長沙：岳麓書社，1998年，第1457頁。。比宋儒更為刻薄，王夫之將《儒行》視為《禮記》中的唯一瑕疵，并認(rèn)為此是漢代人所作，而非宋儒所質(zhì)疑的戰(zhàn)國儒士。到了清代陸奎勛比王夫之更進(jìn)一步，提出《禮記》中多篇均為漢儒所作：“《戴記》中《表記》《緇衣》之屬，孰非漢儒所推衍者？何獨(dú)于《儒行》而疑之？”(10)杭世駿：《續(xù)禮記集說》卷九十六，《續(xù)修四庫全書》第102冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第690頁。更有甚者，姚際恒認(rèn)為《儒行》本于老莊之意，是效仿《莊子》而作(11)姚際恒提出：“戰(zhàn)國之時(shí)，墨子常非儒，故后之儒士作為此篇以尊儒，而名《儒行》，然依倣《莊子·田子方》篇魯哀公與莊子論儒服之說為發(fā)端，實(shí)原本于老莊之意，宜其篇中所言，輕世肆志，迂闊陂僻，鮮有合于圣人之道也。夫莊子非哀公之世，所言寓言十九，此亦甚明，安可本之為說？輯《禮》者但以其名尊儒而收之，豈不誤與？”(杭世駿：《續(xù)禮記集說》卷九十六，《續(xù)修四庫全書》第102冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第690頁。)。姚氏之說堪稱新奇，他實(shí)際上是從文本寫法的角度，去界定該文本義理思想的歸屬；具體而言，是將《儒行》判定為符合《莊子》文本的寫法，由此推論出《儒行》屬于道家。在辭章層面上討論義理的問題，這種論證方法顯然不足以成立。從文本辭章角度上看，姚說有一定的突破性，但在思想義理層面上并沒有比宋儒更加高明。

至此，我們可以離析出兩個(gè)值得關(guān)注的問題：一、從宋儒到清儒的詮釋中，《儒行》與孔子、孔門七十子及戰(zhàn)國儒者、漢儒的關(guān)系問題，已經(jīng)逐漸浮現(xiàn)出來；二、入清之后，從王夫之到姚際恒的《儒行》判斷，距離宋儒越來越遠(yuǎn)，其觀點(diǎn)也越來越離譜，然而從另一個(gè)角度看，正是在這種新奇之說當(dāng)中，似乎已經(jīng)蘊(yùn)含著最終進(jìn)行反思與批駁的種子。

二、經(jīng)典再確立：儒學(xué)思想的博大精深

從儒家經(jīng)典詮釋的角度，當(dāng)我們看到晚清民國學(xué)者對《儒行》的推崇現(xiàn)象時(shí)，通過仔細(xì)研究會發(fā)現(xiàn)，自宋儒的質(zhì)疑至晚清的推崇之間，其實(shí)有一個(gè)逐漸演變的內(nèi)在過程。這一演變過程的內(nèi)在理路很是值得注意，因?yàn)橥砬鍟r(shí)期對《儒行》的推崇，并不僅僅是當(dāng)時(shí)的外在因素一蹴而就的。

在明末清初時(shí)期的理學(xué)面臨解構(gòu)之后，晚清學(xué)者對《儒行》的肯定，可以追溯到清學(xué)的治學(xué)風(fēng)格當(dāng)中。清學(xué)的特點(diǎn)是反對宋學(xué)而推崇漢學(xué)，那么如此學(xué)術(shù)風(fēng)格也開始決定了清儒對《儒行》的改觀。較早在《儒行》問題上反對宋學(xué)的有李光地的胞弟李光坡，李光坡略小于李二曲，他雖然沒有全面批判宋學(xué)，但是在《儒行》的問題上已十分明確地提出質(zhì)疑宋儒舊說的觀點(diǎn)。對宋儒舊說的一連串反問，正是告誡世人為學(xué)須切身體察，方能立論，萬萬不可盲從舊說、人云亦云(12)李光坡：《禮記述注》卷二十六，《景印文淵閣四庫全書》第127冊，臺北：商務(wù)印書館，1986年，第918頁。。李光坡對《儒行》的觀點(diǎn)，一方面體現(xiàn)了明末清初以來的實(shí)學(xué)特點(diǎn)，另一方面也開啟了清代質(zhì)疑宋儒舊說的先河。結(jié)合黃道周與李二曲對《儒行》的肯定的歷史事件，可以判斷，晚清民國時(shí)期《儒行》的興起源自明清之際的實(shí)學(xué)思潮，以及對宋明理學(xué)的全面反思。李光坡的質(zhì)疑與反思在百年后的清學(xué)全面興盛之際，體現(xiàn)得尤為明顯，例如“乾嘉學(xué)派”的樸學(xué)大師孔廣森。

孔廣森是贊同《儒行》不合中庸思想的，這一點(diǎn)與宋儒并無二致；他對《儒行》的肯定，主要是建立在對宋學(xué)的強(qiáng)烈批判上面(13)孔廣森：《禮學(xué)卮言》卷五，清顨軒孔氏所著書本，第13、14頁。。孔廣森等一批樸學(xué)家推崇漢學(xué)，批判宋學(xué)，對二者的態(tài)度極其鮮明，所以宋儒所反對的，孔廣森則相應(yīng)地作出辯護(hù)。那么，對孔廣森這段話的理解，就可以分為兩個(gè)層面：一是對《儒行》的正面辯護(hù)，二是對宋儒的強(qiáng)烈批判。其一，孔廣森認(rèn)為至上之圣人的思想才是中庸，而《儒行》講的是一般儒者賢人的行為準(zhǔn)則；也就是說，《儒行》縱然不是儒家最高的精神體現(xiàn)，但也是符合儒門宗旨的。其二，比較于圣人的中庸思想，孔廣森認(rèn)為三代與兩漢賢者是過之，而宋儒是不及，這就說明過之者所做工夫已經(jīng)到位，而不及者所做工夫尚且不足，于是得出結(jié)論：宋儒遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如三代與兩漢的賢者(14)孔廣森對宋儒的批判可謂不留余力，“東漢士君子于《儒行》，多有其一節(jié)，宋以后人往往以不肖者之不及，貌為中庸，而其流弊，志行畏葸，識見淺近，遂至去凡人間不以寸。若乃賢者之過，能俯而就固善己，不能俯而就則其過必日甚，其過日甚則其高世必愈遠(yuǎn)，其制行必愈難，雖不合乎圣人，不猶足以矯厲風(fēng)俗乎哉？”(見孔廣森：《禮學(xué)卮言》卷五，清顨軒孔氏所著書本，第十四頁。)孔氏此說在一定程度上體現(xiàn)了明末清初之后儒學(xué)世俗化的發(fā)展態(tài)勢，孔廣森試圖借助《儒行》以此矯正世風(fēng)。。

但是我們也需要看到，孔廣森對《儒行》的論證，其實(shí)是基于揚(yáng)漢反宋的立場，亦即只是附帶性地肯定了《儒行》。他認(rèn)為《儒行》并不符合圣人的中庸思想，這一觀點(diǎn)其實(shí)仍未突破宋儒舊說，比于晚明黃道周的視野與見識是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如的，比之李二曲的觀點(diǎn)亦有所不及。但李光坡與孔廣森對《儒行》在認(rèn)識上的突破，可以作為宋儒的質(zhì)疑至晚清的推崇之間的過渡形態(tài)。

李光坡與孔廣森等人的觀點(diǎn)再進(jìn)一步，就接近于晚清時(shí)期對《儒行》的肯定態(tài)度。如果說孔廣森處理的是《儒行》與漢儒的關(guān)系問題，那么晚清的文廷式、廖平等人則開始著手處理《儒行》與孔門七十子及戰(zhàn)國儒者的關(guān)系問題，亦即把《儒行》的作者推進(jìn)到戰(zhàn)國儒者，將其內(nèi)容所記錄的言行確定為孔門七十子。文廷式的思想可以溯源到其師陳澧，陳澧提出《儒行》對先秦時(shí)期儒風(fēng)的整肅大有助益，因?yàn)榇呵飸?zhàn)國時(shí)期世風(fēng)大變，諸子爭鳴，百家林立，于是有了道、墨、名、法與儒的派別，“儒”是當(dāng)時(shí)世人用來定義孟荀這一派的，所以陳澧其實(shí)是指出了《儒行》與戰(zhàn)國儒者具有密切關(guān)系(15)陳澧：《東塾讀書記》卷九，清光緒刻本，第10頁。。值得注意的是，陳澧此說與宋儒的戰(zhàn)國儒士所作說，其實(shí)并無二致，但是由于《儒行》在宋元明清的認(rèn)識發(fā)展中，其所受到的質(zhì)疑愈演愈烈，所以陳澧的觀點(diǎn)是一種往源頭逐步回溯過程中的可靠選擇，——因?yàn)楹茈y在過度質(zhì)疑的學(xué)術(shù)環(huán)境中，一蹴而就地認(rèn)定《儒行》就是孔子所作，——所以筆者認(rèn)為陳澧對《儒行》是持一種肯定的態(tài)度，這是與宋儒不同的地方。

作為陳澧的弟子，文廷式的思想受到其師的影響比較明顯，在《儒行》的問題上繼承了其師陳澧的觀點(diǎn)，并將其進(jìn)一步明朗化。文廷式的論述基本可以概括為兩點(diǎn)：一、《儒行》并非孔子之言，而是戰(zhàn)國儒者托名于孔子而作，之所以如此的原因是戰(zhàn)國時(shí)期百家林立，其他學(xué)派攻擊儒家，戰(zhàn)國儒者以此作出回應(yīng)；二、《儒行》的內(nèi)容記錄的是孔門七十子的行為，體現(xiàn)了孔子教化的廣博多樣性，之所以如此的原因是以孔門七十子多樣化的行為，來整肅儒風(fēng)，確立儒家學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)(16)文廷式：《純常子枝語》卷二十三，民國三十二年刻本，第19頁。。文廷式也正是據(jù)此批判宋儒見識的狹隘單一，因?yàn)樗稳逯皇菍⑷寮绎L(fēng)格歸為中庸，不知孔子的教化其實(shí)是十分廣博多樣的。

文廷式的觀點(diǎn)在晚清學(xué)者中很有代表性，與其幾乎同時(shí)的廖平也持類似觀點(diǎn)。廖平指出“‘哀公問曰敢問儒行’至‘悉數(shù)之乃留更仆未可終也’，下分十六門，韓子云‘儒分為八’，此其倍數(shù)”，其說從數(shù)的角度出發(fā)，論證《儒行》十六儒正是記錄“儒分為八”的孔門七十子的言行，其實(shí)是處理了《儒行》與孔門七十子的關(guān)系問題(17)廖平：《禮記識》，《廖平全集》(五)，舒大剛、楊世文主編，上海：上海古籍出版社，2015年，第354頁。文廷式與廖平的觀點(diǎn)，比于現(xiàn)代學(xué)者所主張的《儒行》屬于漆雕氏一派，可謂更為高明，因?yàn)椤度逍小返膬?nèi)容豐富，并不止剛毅勇猛的風(fēng)格，所以其涵括的孔門言行應(yīng)該是多種多樣的，不能僅限于漆雕氏一派。持《儒行》屬于漆雕氏一派的說法的代表人物有蒙文通、郭沫若等人，其說應(yīng)是從文廷式、廖平等人的觀點(diǎn)發(fā)展出來的。蒙文通相對謹(jǐn)慎地提出“《儒行》一篇，凡十七義，而合乎游俠之事，十有一焉，得不謂為漆雕氏之儒之所傳乎？”(見蒙文通：《先秦諸子與理學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第74頁。)蒙文通只是認(rèn)為《儒行》是漆雕氏一派所傳，并不是說《儒行》是漆雕氏所作，而郭沫若進(jìn)一步提出：“《禮記》有《儒行》盛稱儒者之剛毅特立，或許也就是這一派儒者(按：漆雕氏之儒)的典籍。”見郭沫若：《十批判書·儒家八派的批判》，《郭沫若全集》第二卷《歷史編》，北京：人民出版社，1982年，第149頁。)從人物關(guān)系上看，廖平是蒙文通的老師，郭沫若與蒙文通有密切的交集，彼此之間的思想見解應(yīng)該有相互的影響。。

如果說孔廣森處理的是《儒行》與漢儒的關(guān)系問題，文廷式、廖平等人處理的是《儒行》與孔門七十子及戰(zhàn)國儒者的關(guān)系問題，那么最終重新確立《儒行》經(jīng)典地位的是康有為，是他解決了《儒行》與孔子的關(guān)系問題。在晚清時(shí)期，康有為率先將《儒行》定為孔子的教理，并批判宋儒的見識狹隘，不識圣人思想的博大精深：

此篇是孔子為其教所定之行，如佛之有百法明門，禪之有百丈法規(guī)。考后漢人行誼，皆與之合，而程子譏為漢儒之說，此不知孔子教術(shù)之大者也。如‘儒有上不臣天子’，樊英實(shí)行之，而朱子以為行之大過矣。人性萬品而以一律限之，自謂析理于秋毫，豈知圣人之理廣博無量，不可以一端盡哉？(18)康有為：《康有為全集》第三集，姜義華編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第194頁。

雖然文廷式也將《儒行》與孔教關(guān)聯(lián)起來，但是康有為更進(jìn)一步將《儒行》確定為孔子所作，視為孔教的行為規(guī)范?？鬃铀枷氩┐缶?，所以在其教化之下，孔門弟子們呈現(xiàn)出了多樣化的氣質(zhì)，因?yàn)榈茏觽兒茈y全盤繼承圣人的思想，所以多樣化的弟子們正好體現(xiàn)了圣人思想的廣博性。在晚清儒者看來，宋儒的見識褊狹單一，這是宋儒所自稱的“純”，而宋儒所認(rèn)定的雜質(zhì)在晚清儒者看來，其實(shí)都可以納入到孔子的思想當(dāng)中，因?yàn)橄窨涤袨榫驼J(rèn)為孔子的思想博大精深，甚至是無所不包的。并且，康有為還特別看重《儒行》，認(rèn)為“能傳孔子之學(xué)者，《戴記》《中庸》《大學(xué)》《王制》《禮運(yùn)》《儒行》”，在此基礎(chǔ)上，康有為甚至提出以《儒行》《大學(xué)》《禮運(yùn)》《中庸》四篇代替宋儒的“四書”(19)康有為：《康有為全集》第二集，姜義華編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第293頁?？涤袨榈摹靶滤臅碧嶙h，是其1910年致梁啟超的信中提出的，見《康有為全集》第九集。。

至此，我們可以看到，晚清民國時(shí)期《儒行》受到普遍推崇的現(xiàn)象，并不是一蹴而就的，其中有一個(gè)逐步演進(jìn)的內(nèi)在過程，最終才重新確立起《儒行》的經(jīng)典地位。

三、時(shí)代的訴求：對儒門剛猛氣節(jié)的青睞

在《儒行》的經(jīng)典權(quán)威性重新確立之后，后續(xù)的《儒行》詮釋還有兩個(gè)重要階段：首先是在特殊時(shí)代的訴求當(dāng)中，對儒門剛猛氣節(jié)的推崇，這是《儒行》在晚清民國時(shí)期受到格外青睞的重要原因；但由于對《儒行》的詮釋過度側(cè)重于剛猛氣節(jié)的闡發(fā)，后續(xù)儒者對此做了重訂，使《儒行》的詮釋回歸儒門正旨。

與康有為類似，章太炎晚年也提出自己的“新四書”觀，即提倡《孝經(jīng)》《大學(xué)》《儒行》《喪服》四篇(20)值得注意的是，康有為的“新四書”中仍有《中庸》，而章太炎的“新四書”已經(jīng)排除了《中庸》，這與他反對宋儒的柔退而提倡剛毅俠氣具有重要關(guān)系，這一點(diǎn)下文會再進(jìn)行展開。。章太炎還主張《大學(xué)》要與《儒行》放在一起讀，理由是“若缺少剛氣，即《孝經(jīng)》《大學(xué)》所說完全做到，猶不足以自立?！度逍小费匀耸?，《大學(xué)》言修齊治平之道”(21)章太炎：《〈儒行〉要旨》，原載《國學(xué)商兌》一九三三年第一卷第一期，本文自《章太炎講國學(xué)》，北京：華文出版社，2009年，第126頁。。再后來，熊十力也十分重視《儒行》，同樣主張《大學(xué)》與《儒行》一起讀，因?yàn)椤啊洞髮W(xué)》《儒行》二篇皆貫穿群經(jīng)，而撮其要最，詳其條貫，揭其宗旨，博大宏深，蓋皆以簡少之文，而攝無量義也?！?jīng)旨廣博，《大學(xué)》為之總括，三綱八目，范圍天地，乾坤可毀，此理不易。續(xù)述《儒行》，皆人生之至正至常，不可不力踐者”(22)熊十力：《讀經(jīng)示要》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第97頁。。章氏和熊氏都看中《大學(xué)》的講義理、《儒行》的重實(shí)踐，這兩篇的內(nèi)容恰好形成一種互補(bǔ)關(guān)系，相輔相成。當(dāng)然，章太炎的《儒行》觀與熊十力不盡相同，章太炎的思想具有強(qiáng)烈的革命性，而熊十力的《儒行》觀可能會更加接近儒門正旨，二者可視為后續(xù)《儒行》詮釋發(fā)展的兩個(gè)階段的代表人物。

章太炎對《儒行》的推崇，在晚清民國時(shí)期的影響很大，乃至在整個(gè)經(jīng)學(xué)史上也會具有一定意義，這也是后來陳柱與熊十力等在《儒行》詮釋中格外看重章太炎觀點(diǎn)的原因，并分別對其有針對性的討論或批評。章太炎認(rèn)為“《儒行》所說十五儒，大抵艱苦卓絕，奮厲慷慨。儒專守柔，即生許多弊病”，他所看重的其實(shí)是《儒行》特有的剛猛俠氣(23)章太炎：《〈儒行〉要旨》，原載《國學(xué)商兌》一九三三年第一卷第一期，本文自《章太炎講國學(xué)》，北京：華文出版社，2009年，第126頁。。在晚清民國時(shí)節(jié)，中國備受西方列強(qiáng)的欺凌，許多進(jìn)步思想家試圖通過提倡剛毅、勇猛、進(jìn)取等價(jià)值觀念，改變國民的軟弱麻木的奴性，這是晚清民國時(shí)期《儒行》受到普遍推崇的時(shí)代原因。例如張灝曾指出梁啟超對現(xiàn)代國民的人格理想“已經(jīng)摻雜了一些西方的價(jià)值觀念，如自由權(quán)利、冒險(xiǎn)進(jìn)取、尚武、生利分利等”；再如梁漱溟甚至提出“剛之一義可以統(tǒng)括孔子全部哲學(xué)”，可謂驚世之語(24)張灝：《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時(shí)代》，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2010年，第143頁。梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第213頁。。不過在傳統(tǒng)文化的豐富資源中，能夠培養(yǎng)國民剛毅氣節(jié)的方法并不僅限于儒家的《儒行》，像墨家學(xué)派也帶有一股俠氣，于是有孫詒讓撰《墨子閑詁》欲補(bǔ)救國民之萎靡，但是章太炎認(rèn)為墨家思想的宗教性過于濃厚，擔(dān)心最終會釀成西方那樣的宗教戰(zhàn)爭，所以章太炎舍《墨子》而提倡《儒行》(25)章太炎對孫詒讓撰《墨子閑詁》一書有深刻的洞見，在肯定的同時(shí)也指出了孫詒讓的救世方案的不可靠性，他說：“近人病儒者之柔，欲以墨子之道矯之，孫仲容先生首撰《墨子閑詁》以為倡，初意欲施之于用，養(yǎng)成風(fēng)氣，補(bǔ)救萎靡。不意后人專注力于經(jīng)上下、《經(jīng)說》上下論理學(xué)上之研究，致孫氏輩一番救世之心，湮沒不彰。然使墨子之說果行，尊天明鬼，使人迷信，充其極，造成宗教上之強(qiáng)國，一如摩哈默德之天方，則宗教之爭，必難幸免。歐洲十字軍之禍，行且見之東方。且近人智過往昔，天志壓人，未必樂從。以故孫氏輩救世之心，固可敬佩，而揭橥號召，亦未必盡善也。竊以為與其提倡墨子，不如提倡《儒行》?！度逍小分v解明白，養(yǎng)成慣習(xí)，六國任俠之風(fēng)、兩漢高尚之行，不難見之于今。轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)，當(dāng)可立致。即有流弊，亦不過造成幾個(gè)危害不甚重大之暴人，較之宗教戰(zhàn)爭，相去固不可以道里計(jì)也。”見章太炎：《〈儒行〉要旨》，原載《國學(xué)商兌》一九三三年第一卷第一期，本文自《章太炎講國學(xué)》，北京：華文出版社，2009年，第127頁。。

國難當(dāng)頭，章太炎以革命者的姿態(tài)倡導(dǎo)激進(jìn)、狂熱、壯烈的精神意志。在他提煉出《儒行》有“高隱”和“任俠”兩種品質(zhì)之后，便主張“高隱”不必用，而獨(dú)取“任俠”之風(fēng)。章太炎指出：

周濂溪、程明道開宋朝一代學(xué)風(fēng)，《儒林》《道學(xué)》二傳，鮮有奇節(jié)偉行之士，一遇危難，亦不能盡力抵抗，較之東漢，相去甚遠(yuǎn)。大概《儒行》一篇，無高遠(yuǎn)玄奧之語，其精神漢人均能做到。高隱一流，非所宜于今日，而任俠之風(fēng)，非提倡不可也。(26)章太炎：《〈儒行〉要旨》，原載《國學(xué)商兌》一九三三年第一卷第一期，本文自《章太炎講國學(xué)》，北京：華文出版社，2009年，第130頁。

章太炎對宋儒的柔退性格提出了強(qiáng)烈批評，因?yàn)樗稳逡晃兜刂匾暼寮业闹杏咕?，而喪失剛毅勇猛之氣。國家民族危亡之際，不能再空談高遠(yuǎn)玄奧的性理，而是迫切需要奇節(jié)偉行、剛毅勇猛之士，所以章太炎認(rèn)為柔退性格十分不適合于晚清民國時(shí)期，這也是他提出的“新四書”說將《中庸》這一篇經(jīng)典排除在外的根本原因。需要注意的是，章太炎在此對宋儒的批判，與清代李光坡、孔廣森等人對宋學(xué)的批判有一定區(qū)別，晚清民國學(xué)者對《儒行》的詮釋具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)指向，其詮釋宗旨帶有鮮明且深刻的時(shí)代訴求。

至此，一個(gè)無可回避的問題就是，在大變革時(shí)代背景下，經(jīng)典詮釋與現(xiàn)實(shí)訴求之間形成了巨大張力。具體而言，章太炎等人所需要的只是《儒行》的剛毅勇猛之氣，但《儒行》的思想內(nèi)容并不只是激進(jìn)的、狂熱的、壯烈的精神意志，而是總體上體現(xiàn)為原始儒家所重視的力行求仁的品質(zhì)。也就是說，《儒行》并不是章太炎的目的，只是他的一種工具。那么，我們完全有理由認(rèn)為，如果墨家思想去除所謂宗教性，章太炎同樣會青睞之。所以能夠斷定，章太炎的目的并非以儒家思想救世。從《儒行》的詮釋角度看，宋儒只看到《儒行》的勇猛剛氣，晚明黃道周較為全面地看到了《儒行》求仁行仁的本質(zhì)，而章太炎對《儒行》的理解其實(shí)與宋儒并無二致，其區(qū)別只是在于宋儒反對剛猛，而章太炎贊賞剛猛。因此，可以說章太炎對《儒行》的理解與體會，實(shí)際上并沒有比宋儒更為深入，只是立場與態(tài)度剛好相反而已，這也是熊十力對章太炎的觀點(diǎn)提出批評的地方。

四、重訂與回歸：堅(jiān)守純正的儒門要旨

如果說《儒行》在晚清民國時(shí)期受到普遍推崇，是因?yàn)槠渌枷雰?nèi)容含有較為獨(dú)特的剛猛之氣，那么從《儒行》的詮釋角度上看，過度側(cè)重于剛猛氣節(jié)的義理闡發(fā)，則很容易流于表面，甚至?xí)?dǎo)致過度詮釋。筆者認(rèn)為，章太炎對《儒行》的推崇與闡發(fā)就有這方面的缺陷，而熊十力即提出批評：

章炳麟謂《儒行》堅(jiān)苦慷慨，大抵高隱、任俠二種。若然，則枯槁與尚氣者皆能之，何足為儒？何可語于圣神參贊位育之盛？圣神者，孟子云“圣而不可知之謂神”。細(xì)玩《儒行》，證其如是。夫百行一本于仁，自立身而推之輔世，細(xì)行不墮，大行不滯，如世治不輕，世亂不沮，及不臨深，不加少，同弗與，異弗非等，此是參贊位育本領(lǐng)，何滯礙之有？其跡間有似于隱與俠，要不可謂《儒行》止乎此也。夫《儒行》大矣，章氏何足以知之？……近時(shí)章太炎嫉士習(xí)卑污，頗思提倡《儒行》，然只以高隱、任俠二種視之，則其窺《儒行》亦太淺矣。(28)熊十力：《讀經(jīng)示要》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第96頁。

熊十力對章太炎的《儒行》詮釋頗不以為然，因?yàn)檎绿讓Α度逍小分惶釤挸觥案唠[”和“任俠”兩種品質(zhì)，這就嚴(yán)重偏離了《儒行》的力行求仁之旨。仁是儒門本旨，儒者的一切行為均是本于仁、發(fā)于仁，以仁作為其背后的意志起點(diǎn)與行為動機(jī)，而不只是體現(xiàn)為表面上的“高隱”和“任俠”兩種氣質(zhì)，所以熊十力批評章太炎對《儒行》理解太淺?；\統(tǒng)而言，熊氏與章氏之所以理解有差異的根本原因，可以歸結(jié)為革命派與保守派的區(qū)別。熊十力不像章太炎那么激進(jìn)，相形之下，我們可以將熊氏視為保守派。雖然熊十力提倡《儒行》的初衷與章太炎相同，都是為了救世，但是二者取法不同，熊氏較為保守，章氏十分激進(jìn)，這就決定了章太炎更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會的迫切需求，而熊十力則堅(jiān)持《儒行》的完整大義，確守儒門正旨，具有較為堅(jiān)定的儒家立場。其實(shí)這也體現(xiàn)了在面對相同時(shí)代問題時(shí)，不同思想家所選擇的不同救治方法。

就《儒行》詮釋的具體問題來看，后續(xù)學(xué)者的理解要比章太炎等人相對準(zhǔn)確與保守。除了熊十力之外，劉咸炘作《〈儒行〉本義》，其中就《儒行》的剛與柔的問題專門做了辯論：

夫十七條中，語義多復(fù)，是固丁寧之態(tài)，故不可以十七種嚴(yán)分也。約言其義，則為剛?cè)岫?，剛者?qiáng)而有為，柔者靜而有守。是二者不可以偏，偏則入于雜流而非儒。儒之為字從需，需有二義：一以人言世所需也，士為四民之首，所謂以道得民也，此篇所以反覆明之有用也；一以己言難進(jìn)之義也，《易》曰“需不進(jìn)也”，此篇所以反覆明儒之非干祿也。(29)劉咸炘：《〈儒行〉本義》，《推十書》(增補(bǔ)全本)甲輯第1冊，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第77頁。

劉咸炘這段話至少有兩層含義：一是劉咸炘反對將《儒行》十七條語錄看作孔門的十五或十六種行為，認(rèn)為十七條語錄是一個(gè)完整體系，不可分割，體現(xiàn)了圣人思想的整體性與綜合性(30)劉咸炘還進(jìn)一步明確地解釋說：“后之學(xué)者，不睹圣人之全，亦鮮不竊竊以此為怪也。知?dú)еf，而后知孔子之所以為言矣?！鬃又屑慈逍幸?，哀公豈不知之？而有是問者，蓋聞毀儒之言而不能無惑也。故孔子舉十七義以明之，非儒有十七種也，反復(fù)交互以完其義耳?！?見劉咸炘：《〈儒行〉本義》，《推十書》(增補(bǔ)全本)甲輯第1冊，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2009年，第77頁。)。這一觀點(diǎn)可以當(dāng)成是對晚清時(shí)期文廷式、廖平等人的回應(yīng)與糾正，其潛在的意思即是將《儒行》視為孔子之言。第二層含義就是專為剛?cè)釂栴}而發(fā)，可以當(dāng)成是對章太炎等人的回應(yīng)與糾正。劉咸炘主張《儒行》是剛?cè)岵?jì)的，不宜偏于章太炎的“剛”，也不可偏于宋儒的“柔”，剛?cè)岵?jì)的主張其實(shí)反而更能準(zhǔn)確地展現(xiàn)儒家的中庸思想。所以劉咸炘沒有像章太炎那樣放棄《中庸》，他重新將《中庸》視為儒門宗旨，提出“儒者之道，莫備于《中庸》”，其實(shí)這就是剛?cè)峒骖櫟捏w現(xiàn)。

當(dāng)然，熊十力、劉咸炘等人并不只是在學(xué)術(shù)層面探討《儒行》的義理思想，他們同樣緊緊結(jié)合著時(shí)代中的現(xiàn)實(shí)問題。熊十力提倡《儒行》的動機(jī)也是為了救治晚清民國時(shí)期的國民性，他一方面就《儒行》文本的歷史問題，對宋儒的性格提出批評，另一方面又針對現(xiàn)實(shí)中的世風(fēng)問題，指出“吾國民元以來，黨人如敦《儒行》，則不至以私欲比黨而禍國。行方立義，同而進(jìn)，不同而退，友道固然。今之黨人猶當(dāng)循斯紀(jì)。民國以來，黨禍至烈，使《儒行》修明，當(dāng)不至此”(31)熊十力：《讀經(jīng)示要》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第96頁。熊十力對宋代風(fēng)氣的批判比較獨(dú)特，他說：“宋承五季衰亂，天下無生人之氣，太宗思提倡《儒行》，誠有所感而然。但學(xué)風(fēng)之激厲，端賴在野大儒以身作則，君主以虛文相獎(jiǎng)，收效有限。而北宋諸老先生，竟未有表章《儒行》者，程伊川且甚排斥之，《遺書》卷十七云：‘《儒行》之篇全無義理，如后世游說之士所謂夸大之說，觀孔子平日語言，有如是者否？’伊川為宋學(xué)宗師，其斥《儒行》如此，宜乎？理學(xué)末流，貌為中庸，而志行畏葸，識見淺近，且陷于鄉(xiāng)愿，而不自覺其惡也。今世衰俗弊，有過五季，貪污、淫靡、庸暗、污賤、浮誑、險(xiǎn)猜、毫無人紀(jì)，吾為此懼，爰述《儒行》?！毙苁ψ⒁獾搅怂未暗奈宕鷨栴}，認(rèn)為宋代理學(xué)末流所導(dǎo)致的世風(fēng)之弊，有其內(nèi)在的歷史原因，這一洞見在《儒行》的詮釋史上具有一定的突破性。。應(yīng)該看到，在經(jīng)典詮釋史上，為《儒行》做過辯護(hù)的學(xué)者基本都注意到了宋儒的問題，這是《儒行》詮釋所繞不開的學(xué)術(shù)性質(zhì)疑，但他們同時(shí)也都試圖借重《儒行》以救世。從熊十力的觀點(diǎn)來看，他甚至注意到了友道與結(jié)黨的問題。以此為例，《儒行》主張仁義忠信高于世俗政治，“黨人”如能意識到這一點(diǎn)，那么即便身處政治當(dāng)中，同樣懷抱有一顆超越世俗政治之心，亦即在政治黨爭之上猶有一個(gè)更高的仁義忠信所在。這其實(shí)也是黃道周在《儒行集傳》中所著重闡論并且要向崇禎皇帝表明心志的，因?yàn)橛训琅c結(jié)黨的問題恰好與晚明時(shí)期的君臣關(guān)系、黃道周自身的政治經(jīng)歷息息相關(guān)，具有十分鮮明的政治色彩與現(xiàn)實(shí)指向。所以如果說章太炎的革命者姿態(tài)與傳統(tǒng)儒家思想不盡相符，那么熊十力對《儒行》的提倡則相對接近晚明黃道周，更加契合傳統(tǒng)儒家的思想關(guān)切。

更為吊詭的是，熊十力提倡《儒行》的一個(gè)重要?jiǎng)訖C(jī)，也是來自晚明時(shí)代的問題。晚明黃道周重視《儒行》力行求仁的品質(zhì)，有一大原因是出于反思與救治陽明后學(xué)的流弊，因而倡導(dǎo)力行實(shí)行的實(shí)學(xué)精神，這幾乎是明末清初之際思想家們的共同呼聲。但是明末清初的實(shí)學(xué)思潮演變?yōu)楹髞淼那螛銓W(xué)，已養(yǎng)成篤實(shí)的學(xué)風(fēng)，到了熊十力卻還在批評三百年前的陽明后學(xué)狂禪的流弊(32)熊十力指出：“兩宋理學(xué)，大抵不脫迂謹(jǐn)，末流遂入鄉(xiāng)愿。近人詆程、朱諸師為鄉(xiāng)愿，此無忌憚之談。但理學(xué)末流誠不佳，明儒變宋，則陽明子雄才偉行，獨(dú)開一代之風(fēng)。然末流不免為狂禪，或氣矜之雄，卒以誤國。陽明教人，忽略學(xué)問與知識，其弊宜至此也?！度逍小肥字刭硪箯?qiáng)學(xué)以待問，又曰博學(xué)不窮，曰博學(xué)知服，陽明卻不甚注意及此，故不能無流弊。宋明諸儒本無晚周儒者氣象，宜其不解《儒行》也?！币娦苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第96頁。。因而有研究者稱“熊氏為后人稱述的性格，正與四庫館臣所言黃道周‘負(fù)氣敢言’的性格遙相唱和”，其實(shí)可以更進(jìn)一步地說，熊十力在某種程度上是繼承了晚明黃道周對《儒行》的詮釋。應(yīng)該說，熊十力等人對《儒行》的詮釋更加切合儒門正旨，是對晚清民國時(shí)期偏重剛猛氣質(zhì)的一種反撥。

此外，還有唐文治的弟子陳柱也效仿黃道周《儒行集傳》作《儒行集解》，其自序云：“黃石齋先生《儒行傳》歷舉古之賢士，最足廉頑立儒，唯所引過于繁，轉(zhuǎn)令學(xué)者未易卒讀，故今特約之。嗟乎！今之學(xué)者能以是為式，則貪鄙無恥之風(fēng)可除，而民族之復(fù)興其庶幾可望乎?！?35)陳柱：《儒行集解》，《學(xué)術(shù)世界》，1937年第2卷第4期。陳柱《儒行集解》的內(nèi)容主要是集鄭玄注、黃道周傳及其師唐文治的解釋，其中尤以取用黃道周《儒行集傳》為最。值得注意的是，唐文治與陳柱師徒均意識到《儒行》具有救治人心之大用。晚清民國之際，現(xiàn)代性對傳統(tǒng)儒家的價(jià)值觀構(gòu)成極大沖擊，人心逐于權(quán)力與器物，喪失了對人倫與政治的更高價(jià)值追求，而《儒行》中所蘊(yùn)含的仁義忠信的價(jià)值理念得到挖掘。而如此對《儒行》之義理思想的理解與把握，則是那些只執(zhí)其剛毅之氣的觀點(diǎn)所遠(yuǎn)不及的?？梢?，后續(xù)這一批學(xué)者相對于激進(jìn)的章太炎等人而言，會更加看重《儒行》經(jīng)典的本旨，將《儒行》的詮釋拉回儒家思想的正軌，表現(xiàn)為一種保守傳統(tǒng)的態(tài)勢。

綜上所述，在重新確立《儒行》的經(jīng)典地位之后，晚清民國學(xué)者由于特定時(shí)代的迫切需要，極力地推崇《儒行》的剛猛氣節(jié)，但一定程度上因過度側(cè)重而有失原旨；后續(xù)的《儒行》詮釋者則對此進(jìn)行批評與糾正，試圖將《儒行》的詮釋拉回純正的儒家思想當(dāng)中，體現(xiàn)了堅(jiān)守儒門正旨的保守性。總之，晚清民國時(shí)期對《儒行》的推崇，在中國經(jīng)學(xué)史上具有特殊意義，包含著近現(xiàn)代以來儒者對“儒”的自我認(rèn)知，以及這一批儒者在面對時(shí)代問題時(shí)所提出的不同救世主張。即便到了一百年后的今天，晚清民國時(shí)期的時(shí)代問題并未獲得完滿解決，《儒行》對于救治世弊人心的巨大功用，或許可以繼續(xù)不斷地挖掘。