儒者

恢復(fù)了孔孟以來“儒者之學(xué)”之精義。目前對二程哲學(xué)的研究雖然成果豐碩，但缺乏對其“儒者之學(xué)”的專題性研究，這無疑不利于我們從總體上把握二程儒學(xué)甚至宋明儒學(xué)的真精神，也影響當(dāng)今儒學(xué)的自我定位和對儒者身份的認(rèn)同。因此，本文將目光對準(zhǔn)二程以“何為儒者之學(xué)”這一問題為核心，考察他們對“學(xué)”“儒學(xué)”“儒者”的定位和理解，為今天對儒學(xué)學(xué)術(shù)之定位和儒者身份之認(rèn)同提示一種思考的路徑和反思的方向，并進(jìn)一步抉發(fā)河洛文化對當(dāng)代社會的意義。一、“儒者之學(xué)”的定位細(xì)讀《二程集》發(fā)現(xiàn)，

容易發(fā)現(xiàn)這指的是儒者的行為。《禮記·儒行》載魯哀公問儒行，孔子以舉例的方式做了講解，其中有這樣兩段：儒有衣冠中，動作慎，其大讓如慢，小讓如偽，大則如威，小則如愧，其難進(jìn)而易退也，粥粥若無能也。其容貌有如此者。儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和，愛其死以有待也，養(yǎng)其身以有為也。其備豫有如此者?！耙鹿谥?，動作慎”即《呂氏春秋·士容》的“被服中法，進(jìn)退中度”，“居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正”即“趨翔閑雅，

孫弘談不上是一個儒者，儒家經(jīng)典一經(jīng)都不通。但是，他知道漢武帝有意獨尊儒術(shù)，就擺出一副儒者的架勢出來，時不時地引經(jīng)據(jù)典。這還不是重點，重點是，無論漢武帝怎樣用內(nèi)宮的尚書臺來侵奪宰相的權(quán)力，他都忍了，一聲不響。原來各地的奏章要先進(jìn)宰相府，現(xiàn)在都直接進(jìn)了尚書臺，但他絕不做任何不滿意的表示。公孫弘是不是儒者不要緊，但他絕對特別的低調(diào)。馬屁倒是也不怎么拍，但大事小事，都聽皇帝的。不管誰批評他曲學(xué)阿世也好，罵他拍馬逢迎也好，但都先忍了，然后找機會也會報復(fù)一下，不過通常

少威1988年6月23日，“中國最后一位儒家”梁漱溟先生逝世，至今已屆33個春秋。去世前一個月，梁漱溟對來訪的記者說，他對中國文化的期望，就是“順應(yīng)時代的潮流”。梁漱溟是中國文化獨特價值的堅定守護(hù)者。他從來“師古而不泥古”，一生撰述，都在中西比較中為中國傳統(tǒng)文化尋找重生之機，也為此進(jìn)行了系統(tǒng)的理論建構(gòu)。重生機會，埋藏于中西文化的協(xié)調(diào)、融合、互補之中，實現(xiàn)之途上，人力誠然可貴，天時卻無法左右，這大約便是“順應(yīng)時代潮流”的深意所在。今天的中國，文化重生的天時漸

“游俠”人格與“儒者”人格的重疊性司馬遷在《史記·游俠列傳》開頭即引用韓非“儒以文亂法，俠以武犯禁”之言，又以“而學(xué)者多稱于世”表明儒者與游俠之處境迥異，似乎展現(xiàn)了儒俠二者之間的對立關(guān)系。然而在他的敘述中，以郭解為代表的西漢游俠群體身上卻多處體現(xiàn)了儒者的品質(zhì)。此處“儒者”，既非季次、原憲等“自?！敝澹慌c世俗同流合污；亦非公孫弘等“依附”之儒，已成封建皇權(quán)的左膀右臂。郭解等人所展現(xiàn)的儒者人格，恰與先秦儒家所推崇的品質(zhì)相像。首先，司馬遷筆下的幾位游俠都具備

學(xué)史則是傳承記載儒者道德人格與思想學(xué)說，傳承中華古代優(yōu)秀文化的重要載體。陳寅恪說：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世?！比绱丝磥?，宋代儒學(xué)，則更需整理與傳承，用以支持我們當(dāng)下社會主義核心價值觀的培育與踐行，滋養(yǎng)我們現(xiàn)代人的精神心靈。中國是世界上最重視歷史的民族，歷代儒者的嘉言懿行同樣得到完整的保存。自《史記》列《儒林傳》，歷代正史均有承襲?！端问贰穭t在《儒林傳》以外，單設(shè)《道學(xué)傳》。綜合此二傳，即可得兩宋儒學(xué)的概要。以《宋史·道學(xué)傳》和《宋史

是一顆情系天下的儒者之心。杜甫的十三世祖杜預(yù)，是西晉名將，也是一位在經(jīng)學(xué)上頗有建樹的學(xué)者，史載杜預(yù)之語：“德不可企及;立功立言，可庶及也?！逼浼绎L(fēng)如此。立功立言、奉儒守官，在這樣的家風(fēng)熏陶之下，結(jié)合杜甫自小所受的儒家文化教育，促使其立志“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”。后世張載所言的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，很好地概括了儒者之心，這種儒者之心，伴隨杜甫輾轉(zhuǎn)流離的一生。年輕時意氣風(fēng)發(fā)，豪言“會當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”;見到豪門富家與道旁

故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。逢衣淺帶，解果①其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》；其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡者；其言議談?wù)f已無異于墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以掩其口則揚揚如也；隨其長子，事其便辟②，舉其上客，億然③若終身之虜而不敢有他志，是俗儒者也。法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》，其言行已有大法矣，然而明不能齊法

、一位知行合一的儒者。關(guān)鍵詞：王陽明 勇者 仁者 儒者被貶龍場是王陽明人生最困厄的時期之一，也是眾多王陽明題材文學(xué)作品關(guān)注的焦點之一。作家路勇的長篇歷史小說《心知悟——王陽明龍場悟道》（以下簡稱《心之悟》）聚焦的正是王陽明被貶龍場的這一時期。小說塑造的王陽明形象不僅僅是貶謫龍場的官吏、為保護(hù)家人而步入蠻荒的漢子、傳道授業(yè)的先生，更是一位不畏艱難的勇者、一位溫暖世間的仁者、一位知行合一的儒者。而小說中王陽明形象的成功塑造，顯然得益于作家對種種小說筆法的巧妙運

當(dāng)代文人典范，以儒者之修而加持丹青修煉，所以愛蓮而畫蓮，便是身修與德修的選擇，所以他的荷花作品恰是藝術(shù)家儒雅修為的另一個見證。儒者畫荷必然講求儒雅的筆墨氣韻，必然要照見生命進(jìn)取的旺盛生機。積極入世的人格底蘊，讓他筆墨下的荷花意顯為儒家精神的圖騰，所以他畫荷花總是脫略其形，妙在似與不似之間的大寫意醞釀，能于疾筆暢墨中奪其精神，煥然神采，令人賞心悅目，備受震撼！我們視覺所見的荷花以潔示人，以艷動人。如果畫家僅取其表象，則畫來畫去只是生態(tài)，難寫文化神態(tài)。陸建國畫

此，以往有關(guān)河北儒者、河北儒學(xué)以及河北儒學(xué)精神的研究成果可以說是汗牛充棟。本文擬從孔廟從祀儒者的角度出發(fā)，對河北儒學(xué)精神進(jìn)行再研究，試圖在整體之下，探尋個別的普遍聯(lián)系，以期為河北儒學(xué)的相關(guān)研究提供一個新的視角和切入點。一、河北儒者從祀孔廟述略孔廟是專門祭祀孔子的祠廟建筑，但孔廟的祭祀對象并非只有孔子，還有一百七十二位儒者隨從孔子接受祭祀，亦即從祀。自唐代以降，孔廟從祀制度就一直是國家尊崇孔子和儒學(xué)的一項重要的政教制度?！爸贫茸冞w是理解歷史變遷的關(guān)鍵”[1]

了一個有血有肉的儒者形象。在復(fù)雜的官場浮沉中，在百死千難的人生經(jīng)歷中，王陽明卻始終不改自己立志成為圣人的初心，總是將國家安危和百姓疾苦放在第一位，并身體力行地用自己的思想學(xué)說為后世做出了一個很好的典范。關(guān)鍵詞：王陽明 儒者 立志成圣 儒將事功 開宗立說王陽明是明朝著名的思想家、哲學(xué)家和軍事家，他的一生跌宕起伏，充滿傳奇。他自幼立志成為圣人，在歷經(jīng)百死千難后，成為中國歷史上一位立德、立功、立言的“三不朽者”。他不僅在安邦治國上取得了蓋世功勛，而且他還成為心學(xué)

以仁為核心，主張儒者須有“仁以為己任”(《論語·泰伯》)的仁道擔(dān)當(dāng)?！墩撜Z》中涉及了儒者的知仁、志仁、求仁、欲仁、友仁、為仁、守仁、親仁、依仁、興仁、得仁，以及成仁等，從儒者踐行仁道的不同階段和角度，探討了儒君子的自我成仁。從生命歷程看，在生之時，儒君子要力求做到安貧樂道，“無終食之間違仁”（《論語·里仁》），要不畏艱險、積極有為等；臨死之際，儒君子的價值也要與仁道擔(dān)當(dāng)緊密結(jié)合，君子之死，要么是完成仁道擔(dān)當(dāng)之后、坦坦蕩蕩的安息，要么是“朝聞道,夕死可矣。

歸納，充分彰顯了儒者置身于倫理與政治之間的張力，并對儒生在漢代所產(chǎn)生的分化進(jìn)行了歷史學(xué)意義上的深層揭示。《漢書·藝文志》稱：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也?！?span id="j5i0abt0b" class="hl">儒者作為政權(quán)的助手，其價值理念未曾游離于政治之外，其思想學(xué)說貫穿于族群倫理與社會政治之中。儒家群體作為一種思想與政治的“共同體”，“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”成為他們共同的價值目標(biāo)與追求。在《傳道與出仕》一書中，作者強調(diào)先秦儒家群體這種志同道合的共同體式的結(jié)構(gòu)特點，對六經(jīng)的遵奉

塑造了中國社會"儒者"這一儒家完美的理想人格至今仍舊影響著國人人格和品行的塑造.二、《儒行》篇所呈現(xiàn)出的儒者形象《儒行》全篇通過孔子和魯哀公的對話,從各個方面展現(xiàn)了一個真正儒者應(yīng)有的風(fēng)度與所具備的品行和操守.孔子見魯哀公,因其服飾與眾不同被問儒者是否有專用的服裝,孔子對曰:"丘少居魯,衣逢掖之衣 長居宋,冠章甫之冠.丘聞之也,君子之學(xué)也博,其服也鄉(xiāng),丘不知儒服."哀公問曰:"敢問儒行."孔子便從自立、容貌、備豫、近人、特立、剛毅、仕有、憂思、寬裕、舉賢援能

”荀子回答說：“儒者，法先王、隆禮義、謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也?！边@是他給“儒者”所下的一個定義，其要點是“法先王”與“隆禮義”。至于“謹(jǐn)乎臣子而致貴其上”，是包括在“禮義”之中的，無非是當(dāng)臣子的要謹(jǐn)守臣子的本分，忠心耿耿地對待“人主”。如果說這還只是荀子對“儒者”的客觀界定，那么，此后所說則是對“儒者”的主觀認(rèn)同了。荀子認(rèn)為，“儒者”在不同處境之下，都不會失去自己的道德情操：人主用之，在朝當(dāng)官，他們會妥然處理政事，而使朝政完美；人主不用，當(dāng)普通百姓，他們也

找到答案。此外，儒者在傳道與出仕之間不斷地困惑著、調(diào)適著，但卻使質(zhì)與文之間始終盡量保持著平衡，對于這一歷程進(jìn)行詮釋，能夠為當(dāng)今社會所面臨的某些問題與難題的合理化解決提供有益的啟示與幫助?！秱鞯琅c出仕》一書以西方社會學(xué)的共同體理論為視角，在避免“文化簡化主義”“夸大差異性”“追求趨同性”等中西比較弊病的前提下，立足于文獻(xiàn)分析，從儒者在成為儒者之前所經(jīng)歷的生活場域以及禮儀傳統(tǒng)入手，不僅描繪了早期儒家鮮活多彩的形象，又探尋出儒者之所以成為儒者的倫理原因，并在此基

則以為應(yīng)尊稱先生儒者。弱冠離鄉(xiāng)，江湖上行走，才氣縱橫，名震天下，卻總是一派春風(fēng)，寬容厚道，無論高官富賈或者長龍般求簽售讀者，始終微笑以對。有京城寫手貶先生為庸俗，先生日“有不虞之譽有求全之毀”，一笑置之;有教授名流頌先生為大師，先生說，“無論如何不敢當(dāng)”。筆名綴一庸字，凡庸亦中庸也，從心所欲不逾矩之謂也。筆下人物多憨態(tài)可掬，大巧若拙，皆源于心靈深處對華夏君子之深情回眸。說部十五人物紛繁，先生最喜段譽，剛毅木訥，溫良恭讓，人皆可親。強極辱身情深不壽謙謙君子溫

“文道關(guān)系之下，儒者如何看待文人”這個問題尚未得到充分揭示。文道觀的表達(dá)離不開文人與儒者這兩個行為主體，相應(yīng)批評和理論都須借助主體身份與立場才能充分展開?！?span id="j5i0abt0b" class="hl">儒者”乃儒家學(xué)術(shù)的研習(xí)者與弘揚者，代表著正統(tǒng)價值觀念，很大程度上掌握著社會文化批評的話語權(quán)。“文人”以文章創(chuàng)作者（文章之士）為核心含義，指涉古代最為廣泛的讀書人群體。漢代文學(xué)與文章的分途已預(yù)示著儒者、文人之別。魏晉六朝，由于人們對文學(xué)形式之美的重視，“文”“儒”距離進(jìn)一步拉開，文人與儒士隨之形成互相區(qū)別

。而現(xiàn)代真正的“儒者”，他們心態(tài)平和，遵守秩序，排隊上下車。在車上禮讓他人，遵守公共秩序，不會為了達(dá)到目的而無所不用其極。儒學(xué)的本質(zhì)，講究“內(nèi)外兼修”。只是，不同的時期，表現(xiàn)的方式不同。古代大儒，有的高居廟堂，有的操勞溫飽，但誰也不能否認(rèn)他們胸間充溢的那股儒者的浩然正氣，“儒以為己任，不亦說乎？”；現(xiàn)代的“儒者”，同樣能溫恭有禮，敬守儒道，自己養(yǎng)性、立德，以正直的心意去做好分內(nèi)的每一件事，傳達(dá)出與人為善的正能量。“守往日之禮道，立今日之君子”，儒家文化的內(nèi)

。而現(xiàn)代真正的“儒者”，他們心態(tài)平和，遵守秩序，排隊上下車。在車上禮讓他人，遵守公共秩序，不會為了達(dá)到目的而無所不用其極。儒學(xué)的本質(zhì)，講究“內(nèi)外兼修”。只是，不同的時期，表現(xiàn)的方式不同。古代大儒，有的高居廟堂，有的操勞溫飽，但誰也不能否認(rèn)他們胸間充溢的那股儒者的浩然正氣，“儒以為己任，不亦說乎？”；現(xiàn)代的“儒者”，同樣能溫恭有禮，敬守儒道，自己養(yǎng)性、立德，以正直的心意去做好分內(nèi)的每一件事，傳達(dá)出與人為善的正能量?！笆赝罩Y道，立今日之君子”，儒家文化的內(nèi)

及有侏儒、老儒、儒者、儒俠等，對“儒”的態(tài)度并非激烈的抨擊和全然的否定?！栋思椤贰ⅰ秲?nèi)儲說上》、《外儲說左下》等談及“侏儒”，此乃倡優(yōu)、樂師，與批“儒”無關(guān)；《內(nèi)儲說下》談及“老儒”，此僅具體某一人，與儒家無關(guān)?！锻鈨φf左下》談及“儒者”，以齊宣王之口問：“儒者博乎？儒者弋乎？儒者鼓瑟乎？”且有關(guān)儒者之博，《孔子家語·五儀解》中也有談及“君子不博”，孔子答魯哀公曰：“為其兼行惡道也。”此惡道乃表現(xiàn)為“殺貴以害義，下以害上，大小易序，貴賤易位”?？鬃右孕≈異?/div>

青年文學(xué)家 2018年14期2018-07-27

行》，其中所講的儒者理想人格的形成以及施用，都可以被此文中所蘊含的“修養(yǎng)論”所歸納。本文以此為出發(fā)點，通過論述修養(yǎng)論的具體內(nèi)涵，以及該內(nèi)涵與儒家哲學(xué)原理的關(guān)系，來解讀《儒行》篇，并試圖體現(xiàn)《儒行》篇的學(xué)術(shù)史價值?！娟P(guān)鍵詞】儒行；儒家哲學(xué)；仁【中圖分類號】G02 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A《儒行》是《禮記》中的一篇。它是一篇講述孔子借由魯哀公問儒服的端由闡發(fā)儒者品行操守的文章?！抖Y記》諸篇，遞次成書于東周至秦漢間，①所以，《儒行》所反映的先秦的儒家觀念，和自董仲舒之后

，經(jīng)學(xué)時代的漢唐儒者側(cè)重于“疾速”的解釋，理學(xué)時代的宋明儒者則側(cè)重于“勤勉”的詮釋。今人也有個別以為當(dāng)訓(xùn)“審慎”義者[2]。本文不考證孰是孰非，而是通過梳理歷代諸儒對《論語》中“敏”的詮釋，窺探不同時代關(guān)于儒家敏德的義理思想及學(xué)術(shù)旨趣。一、疾速義：漢唐經(jīng)學(xué)時代的詮釋經(jīng)學(xué)時代的漢唐儒者大多將《論語》中的“敏”字釋為疾速義。敏德作為五仁德之一，主要出自上文所列《論語·陽貨》，恭、寬、信、敏、惠是履行仁德的五種方式，也就是仁德的五種體現(xiàn)。南朝梁代皇侃認(rèn)為：“敏，

也，訓(xùn)詁之學(xué)也，儒者之學(xué)也。欲通道，則舍儒者之學(xué)不可。三者之外，有學(xué)乎？”關(guān)于“儒”字《說文解字》進(jìn)一步解釋：儒者，柔也。它本意上，既不是一個頭銜，也不是一個派別。薰然慈仁，是一個生命狀態(tài)自然然地呈現(xiàn)。所學(xué)在何，所學(xué)在此。夫子論“學(xué)”，須臾不離于這個層面。所謂的教育，不過是生命狀態(tài)的對機。學(xué)者，所以學(xué)為人。程子解：“時習(xí)之”則所學(xué)在我，故悅?！皩W(xué)”與“習(xí)”是對機，是偶生的。倘能無有夾雜，誠意于學(xué)。學(xué)則是習(xí)，習(xí)則是學(xué)。坐如尸，則坐時習(xí)；立于齊，則立時習(xí)。沒有

我們呈現(xiàn)出真正的儒者應(yīng)該怎么做。而《孔子家語·儒行解》又詳細(xì)記載孔子心目中的儒者之行應(yīng)怎樣的。本文試在前輩學(xué)者的基礎(chǔ)上，對君子儒的精神特質(zhì)簡要探析。一、《孔子家語·儒行解》之地位《孔子家語》今本十卷四十四篇，記載了大量孔子的言論、孔子與弟子、或君主談?wù)搯栴}的場景，與《論語》相比，《孔子家語》的內(nèi)容更為具體生動、豐富資料。由于受長期疑古思潮的影響，《孔子家語》被視為“偽書”棄而不用！隨著出土文獻(xiàn)的挖掘，更多的學(xué)者對該書進(jìn)行探討，李學(xué)勤先生指出：“我曾有題為《

諄三皇；祭祀；儒者；醫(yī)者；元代三皇祀本屬歷代帝王祀的范疇。自唐天寶六年（747）玄宗旨令在京師祭祀三皇等歷代帝王，后世王朝都視太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝軒轅氏為上古圣王加以祭祀。逮至元朝，三皇的神格發(fā)生了重大變化，由上古圣王轉(zhuǎn)為醫(yī)藥之祖，元成宗曾詔令全國由醫(yī)師主三皇之祀，《元史·祭祀志》記：“元貞元年（1295），初命郡縣通祀三皇，如宣圣釋奠禮。太皥伏羲氏以勾芒氏之神配，炎帝神農(nóng)氏以祝融氏之神配，黃帝軒轅氏以風(fēng)后氏、力牧氏之神配。黃帝臣俞跗以下十人，姓

李卓元代儒者許衡曾在酷暑時節(jié)路經(jīng)河陽，口渴難耐。道旁有梨樹，眾人爭相采摘，只有許衡端坐樹下。有人問他為何不摘梨吃，許衡答：“不是自己的不能摘?！庇腥诵ζ溆兀骸笆赖兰妬y，梨哪里有主？”許衡反問：“梨雖無主，我心難道也無主嗎？別人遺留的，哪怕一絲一毫不合道義也不能要。”不僅如此，許衡寓住的庭院里種有果樹，果實成熟落地，連許家孩童經(jīng)過時都目不斜視，許衡對家人的教化，由此可見一斑。所以“心中有主”，就是以社會公共的道德法則做主，時刻監(jiān)督和糾正個人不當(dāng)?shù)母行杂?/div>

黨建文匯·下 2016年4期2016-05-14

地描述了春秋后期儒者的形象。然而自宋以來，學(xué)者們對《儒行》一篇爭訟不絕，主要涉及作者、成書年代、價值評判等方面，問題的關(guān)鍵在于此篇的對話是否真實，質(zhì)疑的根據(jù)即《儒行》中表現(xiàn)出的剛猛矜張與孔子的溫柔敦厚形象不符。因此，辨別《儒行》所記儒者形象是否為孔子所述，關(guān)鍵在于分析孔子以及那個時代儒者的“勇”?！度逍小?《禮記》 孔子一、爭論焦點——剛猛矜張宋以來學(xué)者們對于《儒行》的質(zhì)疑集中在此篇的“剛猛”氣象上，質(zhì)疑者認(rèn)為這與孔子溫柔敦厚的形象不符；然而后世支持其真實

001)中國古代儒者關(guān)于犧尊、象尊形制的詮釋與爭辯郭善兵(河南大學(xué)歷史文化學(xué)院中國古代史研究中心，河南開封475001)大致于先秦秦漢時期成書的若干文獻(xiàn)，記載先秦時期鑄造有犧尊、象尊。漢代儒者毛氏認(rèn)為，犧尊是用“沙”裝飾之尊。鄭眾認(rèn)為，裝飾翡翠之尊，謂之犧尊。象尊或為鑄造成鳳皇形貌之尊，或為用象的骨骼裝飾之尊。鄭玄認(rèn)為，“沙”指鳳皇。描繪有婆娑飄舞的鳳皇羽毛圖案的器皿，謂之犧尊。象尊是用某種動物骨骼裝飾之尊。阮諶則認(rèn)為，犧尊、象尊分別指描畫有牛、象圖形之尊

道的理想不是單憑儒者的努力就能實現(xiàn)的。君主的不信任、權(quán)臣的排擠等原因都會使儒者喪失機會。荀子認(rèn)為儒者在得君行道之路行不通的情況下仍然有實現(xiàn)個人價值的空間。儒者可以在民間教化民眾，移風(fēng)易俗；也可以傳道授業(yè)，寄希望于后生。[關(guān)鍵詞]荀子；得君行道；儒者[中圖分類號]B222.6 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2016）1 — 0073 — 02當(dāng)代著名學(xué)者余英時說：“‘得君行道是儒家最古老的觀念之一，孔子、孟子則代表了追求‘得君行道

7)李贄心目中的儒者形象述論曹姍姍(天津師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，天津300387)李贄心目中的儒者形象，是基于他對當(dāng)時士風(fēng)的考察和對儒家思想的感悟而逐步形成的。他以童心說為指導(dǎo)，追求真心，主張發(fā)揮個體的真實性，批判假人表里不一和沒有遠(yuǎn)見卓識。李贄以《藏書》為載體，勾勒了心目中儒者的形象，即審時度勢，適時變通；道不虛談，注重實效；人格獨立，修己安民。這些表明李贄有強烈的戀政情節(jié)，他所描述的儒者的理想形象，更接近于先秦孔子的設(shè)想，體現(xiàn)當(dāng)時反理學(xué)化的思潮。李贄；童

代都市社會中一個儒者的生存狀態(tài)?！兑灰弧分械?span id="j5i0abt0b" class="hl">儒者NJ顯得溫和、包容，盡可能地融入當(dāng)代社會生活，然而面對欲壑難填的物欲現(xiàn)實時，傳統(tǒng)儒學(xué)價值觀、倫理觀支撐下的儒者NJ在家庭婚姻、事業(yè)情感上都處于無法逃脫的困境，陷入了深深的困惑和無奈之中。關(guān)鍵詞：《一一》 ?NJ ?儒者 ?困惑 ? 困境楊德昌2000年的影片《一一》，獲得了當(dāng)年的戛納金棕櫚獎。楊德昌通過這部作品展現(xiàn)了自己日益豐富成熟的人生閱歷和精湛嫻熟的藝術(shù)技巧。更重要的是，楊德昌在影片《一一》中塑造了人到中

，沒有宋明以后的儒者活得那么費力、辛苦、糾結(jié)。 整個大陸的知識界、讀書人，臺灣也一樣，只不過大陸比臺灣嚴(yán)重一點，如果講得更準(zhǔn)確一點，公共知識分子的糾結(jié)、抑郁、乖戾之氣實在太不正常、太不健康了。很多人認(rèn)為，這個世界這么丑陋，我這樣憤怒不是恰如其分嗎？世界這么丑陋，難道我每天要開開心心的嗎？我又不是變態(tài)。這是他們的邏輯。 但從民間去看，你現(xiàn)在活得爽爽的、滿滿的。民間人吃的苦比你還少？你在研究室里四體不勤、五谷不分，還要告訴我們說你好苦好苦？那些比你吃苦多多了的

，沒有宋明以后的儒者活得那么費力、辛苦、糾結(jié)。整個大陸的知識界、讀書人，臺灣也一樣，只不過大陸比臺灣嚴(yán)重一點，如果講得更準(zhǔn)確一點，公共知識分子的糾結(jié)、抑郁、乖戾之氣實在太不正常、太不健康了。很多人認(rèn)為，這個世界這么丑陋，我這樣憤怒不是恰如其分嗎？世界這么丑陋，難道我每天要開開心心的嗎？我又不是變態(tài)。這是他們的邏輯。但從民間去看，你現(xiàn)在活得爽爽的、滿滿的。民間人吃的苦比你還少？你在研究室里四體不勤、五谷不分，還要告訴我們說你好苦好苦？那些比你吃苦多多了的人，

指是主流知識界（儒者），而不是專制王權(quán)；其現(xiàn)實動機是通過對王權(quán)的維護(hù)與支持，以實現(xiàn)他位列臺閣的人生理想。但是，在“天人感應(yīng)”作為國家意識形態(tài)的大背景下，他的人生理想不可能實現(xiàn)。王充；天人感應(yīng)；論衡在中國古代思想史中，王充以其巨著《論衡》獨樹一幟。同時，在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想史的研究中，王充也是一個引人爭議的人物，不同時代人們有不同的褒貶評價。所謂褒之者，謂其“一代英偉”［1］1237，所謂貶之者，謂其“非圣無法”［1］1245，“罪至于漫天”［1］1258。及

董賦表現(xiàn)出濃厚的儒者情懷，司馬賦表現(xiàn)了有所追求的人生理想，陶賦則表現(xiàn)出了抱樸守靜的道家思想。關(guān)鍵詞：士不遇；董仲舒；司馬遷；陶淵明；儒者；追求；道家“士”，即所謂文人、知識分子，是中國古代獨特的歷史條件和文化氛圍所孕育和培養(yǎng)的知識階層。積極入世，有為于世，是中國傳統(tǒng)文化中人文精神的主要表現(xiàn)，也是士人實現(xiàn)自我價值的主要途徑。士人們大多都具有對家、國的憂患意識，“長太息以掩涕兮，哀生民之多艱”（屈原《離騷》）、“居廟堂之高則憂其民、處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”（范仲淹

，嫻熟禮樂，是個儒者。打天下時，儒者很難派得上用場；可天下一定，叔孫通這般的儒者便可一展所長?！妒酚洝贩Q叔孫通是“漢家儒宗”，可歷來非議叔孫通的人，卻也統(tǒng)統(tǒng)都是些儒生。這有意思。當(dāng)初，劉邦因民間出身，又生性疏闊，極不耐煩繁文縟節(jié)。即皇帝位后，便將所有的儀節(jié)，能免則免，一切從簡。結(jié)果，因簡易過了頭，最后連起碼的威儀也蕩然無存；但見堂堂朝廷中，不時有“群臣飲酒爭功，醉或妄呼”、甚至“拔劍擊柱”等等離譜之事。劉邦看了頭痛，叔孫通便趁機進(jìn)言，“夫儒者難與進(jìn)取，可與

士之稱”主要用于儒者，故桂馥曰：“術(shù)士之稱者，所謂儒術(shù)也?！盵1]故此“術(shù)士”主要用于稱儒術(shù)之士?！叭逍g(shù)”概念已見于《墨子》[2]，術(shù)士主要指儒術(shù)之士，司馬遷猶知此義，故《史記·儒林傳》曰：“秦之季世，焚詩書，坑術(shù)士，六藝從此缺焉”?！痘茨虾馍搅袀鳌罚骸皻⑿g(shù)士，燔詩書”，此術(shù)士并指儒術(shù)之士?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸傲囍疲鬃又g(shù)”，以術(shù)士之稱專屬儒者，不知與漢武獨尊儒術(shù)究有多大關(guān)系。周壽昌曰：“經(jīng)術(shù)之士稱術(shù)士，猶有道之人稱道人也?！盵3]先秦文獻(xiàn)中多稱“

明代泰州學(xué)派平民儒者政治認(rèn)知的研究也許可以做出一定程度的回答。一、政治認(rèn)知與傳統(tǒng)中國的政治認(rèn)知簡單地講，“所謂的政治認(rèn)知即政治主體獲得政治知識的過程。”②佟德志主編:《比較政治文化導(dǎo)論——民主多樣性的理論思考》，北京:高等教育出版社，2011年版，第17頁。政治認(rèn)知是政治文化研究當(dāng)中的基礎(chǔ)內(nèi)容之一。強調(diào)它的基礎(chǔ)性，是因為政治認(rèn)知會促成政治價值、政治態(tài)度、政治情感的認(rèn)同、形成與轉(zhuǎn)化。站在現(xiàn)代政治學(xué)理論立場，政治認(rèn)知是政治主體獲得政治知識的過程。它包括認(rèn)知對象

868）日本的“儒者”則是社會上一般的知識分子。②參考Hiroshi Watababe，“Jusha，Literati and Yangban：Confucianists in Japan，China and Korea，”in Tadao Umesao，Catherine C.Lewis and Yasuyuki Kurita eds.，Japanese Civilization in the Modern World V：Culturedness.Se

論西漢統(tǒng)治集團(tuán)的儒者化葛立斌1，2(1.廣東第二師范學(xué)院中文系，廣東廣州510303;2.華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，湖北武漢430079)西漢建立，為達(dá)到統(tǒng)一的封建國家的專制統(tǒng)治，首先要有一個在政治思想上統(tǒng)一的政治集團(tuán)。因此從文、景帝開始，漢代統(tǒng)治者就著力于政治集團(tuán)儒者化的政治行為。此行為以漢武帝為正式開端，歷經(jīng)整個西漢時代。其主要措施是崇儒制度化、提高儒者的政治地位等。其最重要的意義是確立了儒家學(xué)者在政治統(tǒng)治當(dāng)中的主角地位和中國以知識分子為政治集團(tuán)的傳統(tǒng)

蘗發(fā)見者，性也。儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。釋氏但見流行之體，變化不測，故以知覺運動為性，作用見性，其所謂不生不滅者，即其至變者也?！枪世頍o不善，氣則交感錯綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無不善，心則動靜感應(yīng)，不一其端，而真妄雜焉。釋氏既以至變?yōu)轶w，自不得不隨流鼓蕩，其猖狂妄行，亦自然之理也。［2］30在這里，黃宗羲主要是從“性”上言儒佛之別，主要表現(xiàn)為:第一，“性”的定義不同，儒者之“性”是“惻隱羞惡、辭讓是非、梏之反覆、萌蘗發(fā)

510303）儒者化與經(jīng)學(xué)派別化：論西漢前后期統(tǒng)治集團(tuán)身份的轉(zhuǎn)變葛立斌（廣東第二師范學(xué)院中文系，廣東廣州 510303）西漢建立，為達(dá)到統(tǒng)一的封建國家的專制統(tǒng)治，首先要有一個在政治思想上統(tǒng)一的政治集團(tuán)。因此，以文、景帝兩帝發(fā)其端，以武帝大力推崇，從而使?jié)h代統(tǒng)治集團(tuán)儒者化。至宣帝時期，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部則開始出現(xiàn)經(jīng)學(xué)派別化。首先是齊魯學(xué)派之辨，進(jìn)而是經(jīng)今古文學(xué)派之爭。統(tǒng)治集團(tuán)儒者化，確立了儒家學(xué)者在政治統(tǒng)治當(dāng)中的主角地位；而統(tǒng)治集團(tuán)的經(jīng)學(xué)派別化，則使經(jīng)學(xué)變成某一

朱承摘要：儒者以參與政治、關(guān)心政治為己任，即使是在儒家義理未曾得到很大發(fā)展的唐代，儒者的政治關(guān)懷也依然得以展現(xiàn)。從兩唐書《儒學(xué)傳》來看，唐代儒者沒有從義理上對儒家政治思想有較大推進(jìn)，但對儒家禮教禮治的精神有所強化，他們積極運用所掌握的禮儀知識去干預(yù)政治生活，參與政權(quán)建設(shè)，這是唐代儒者政治關(guān)懷的一個重要特點。以現(xiàn)代視野觀之，包括唐代儒者在內(nèi)的傳統(tǒng)儒者關(guān)心和參與政治的方式值得現(xiàn)代儒者反思，政治制度構(gòu)建與維護(hù)并非儒者政治關(guān)懷落實的惟一途徑。唐代儒者主要靠記誦辭章