儒者視閾下的“文人”及其批評理念的演進
——以唐宋為中心*

熊 湘

（江南大學人文學院，江蘇 無錫 214122）

文道關系是中國古代文學批評領域不可回避的基礎性話題，歷來有不少論者予以闡發(fā)。然而，“文道關系之下，儒者如何看待文人”這個問題尚未得到充分揭示。文道觀的表達離不開文人與儒者這兩個行為主體，相應批評和理論都須借助主體身份與立場才能充分展開。“儒者”乃儒家學術的研習者與弘揚者，代表著正統(tǒng)價值觀念，很大程度上掌握著社會文化批評的話語權。“文人”以文章創(chuàng)作者（文章之士）為核心含義，指涉古代最為廣泛的讀書人群體。漢代文學與文章的分途已預示著儒者、文人之別。魏晉六朝，由于人們對文學形式之美的重視，“文”“儒”距離進一步拉開，文人與儒士隨之形成互相區(qū)別、比較，甚至互相排斥的關系。此后，社會觀念和制度的作用、儒學（道學）的發(fā)展、個人身份行為的多樣性等因素，使得文人概念及其身份無法擺脫儒學場域的影響。文道觀念也因與身份和批評掛鉤，而具有了多個層面的內涵。本文即以此為切入點，以唐宋為主要階段，探討儒者視閾下“文人”身份批評的演進過程，借以揭示文道觀念與身份認知的內在聯(lián)系，儒學話語的表現(xiàn)形態(tài)及其對古人身份定位的重要意義。

一、文儒的合與分：唐代文人身份的價值轉向

從概念上講，儒者與文人是對主體不同側面的角色描述，六朝文獻已經體現(xiàn)出二者的差別。然而，“文人”不會停留在固化的概念層面，主體的言行、社會關系，以及制度和階層因素，都會影響人們對該身份的認知。在選舉制度方面，自漢而始的秀才、孝廉二科，唐代的進士、明經二科，都具有區(qū)分文人與儒士的功能。南北朝時期，秀才出身的文人，地位和受重視程度往往高于從孝廉出身的儒士?？v觀全唐，進士科的影響也要大于明經科。①具體參見宮崎市定《九品官人法研究：科舉前史》，北京：中華書局，2008年，第274頁。羅新本《兩晉南朝的秀才、孝廉察舉》，《歷史研究》，1987年第3期，第120頁。傅璇琮《唐代科舉與文學》，西安：陜西人民出版社，1986年，第125-128頁。雖然選舉制度對文人、儒士的區(qū)分只是宏觀層面的，但它作為世人仕進的關鍵路徑，對當時學風產生了導向作用?？梢哉f，察舉、科舉對秀才、進士的偏重，與魏晉六朝、唐代重文的風氣互為因果。在此背景下，與秀才、進士相對應的“文人”就成了一個較為顯赫的身份標識，其蘊含的深意已非“能文”二字所能囊括。

唐代前期，風氣所及，很多士子以文人自恃，自動強調文人的價值。這使得“文人”超出了“能文”的單一內涵，在價值意義上向儒家靠近。陳子昂《堂弟孜墓志銘并序》云：“始君伯父，海內之文人也，含純剛之德，有高代之行，每見君，嘆曰：‘吾家世雖儒術傳嗣，然豪英雄秀，濟濟不泯，常懼后來光烈，不象先風。每一見爾，慰吾家道。’”[1]這里的“文人”作為褒獎之詞，與儒術、德行相融合。武周之后，不少文人進入仕途、參與政事，地位、聲譽日隆。他們在對前代著名文人的推崇和自我的政治實踐中，努力尋求一種文人治國理政的理想范型，“文儒”一詞由此大量出現(xiàn)①根據(jù)目前所見的傳世文獻和部分出土文獻，筆者統(tǒng)計出唐前文獻出現(xiàn)“文儒”一詞共20 次，其中14 次出自王充《論衡》，唐代文獻中有149次，主要集中在武周之后到憲宗朝。因古代典籍多有亡佚，加之筆者目力有限，以上統(tǒng)計難以做到絕對準確，但數(shù)量上如此大的差距足以支撐我們的判斷。。張說、蘇颋、張九齡、孫逖等人可謂文儒之代表，以文為用，以儒為的。所以“文儒”一詞在很大程度上預示著文人與儒者的合一，也強調著文人的德行與世用。張說在《齊黃門侍郎盧思道（神道）碑（銘并序）》中將晉之潘、陸、張、左，宋齊之顏、謝、江、鮑等文人（能文之人）接在孔子、游、夏之后，譽之為“翰林之秀”“文伯”，功能在于“吟詠情性，紀述事業(yè)，潤色王道，發(fā)揮圣門”[2]1196。其后又言“文士擅名當時，垂聲后代”[2]1196。《上東宮勸學啟》也說：“伏愿博采文士，旌求碩學……引進文儒。”[2]1307張說筆下的“文士”等同于“文儒”，贊譽之意溢于言表。其后，張九齡在為張說撰寫的墓志銘序中說：“公之從事，實以懿文，而風雅陵夷，已數(shù)百年矣。時多吏議，擯落文人，庸引雕蟲，沮我勝氣。丘明有恥，子云不為。乃未知宗匠所作，王霸盡在?！盵3]這涉及到中唐的文儒與吏治之爭。面對重吏治者的非議，張九齡為“文人”正名之意頗為明顯?？梢?，張說、張九齡等人將自己的政治行為與對文人的身份認同結合起來，其文儒、文人觀念接近于王充的主張，充分表現(xiàn)出文人之德與力②王充《論衡》在界定和描述“文人”概念時，一方面強調文人的德行，另一方面重視文人及其作品在討論實務、勸善懲惡、輔助政教方面的實際效力。對此，參見熊湘《德與力：王充文人身份認同及理論意義》，《哈爾濱工業(yè)大學學報》（社會科學版），2019年第1期，第98-103頁。。不同的是，王充因沉淪下僚，其理想中的“文人”成為遙想，張說等人卻在踐行著文人的世用價值?？傊拔娜恕鄙矸輧r值向儒者、事功靠攏，與唐前期的政治社會風貌有直接關系。

從理論上說，文儒合一，意味著“文人”身份必須接受“儒者”的價值規(guī)訓，“文人”的意義也有待儒學的認可。然而，中唐以后，隨著儒學的發(fā)展，這一認可姿態(tài)發(fā)生了轉變。搜檢唐代文獻，對“文人”概念進行貶抑的不多。儒者視閾下，集中批判、鄙薄“文人”的，要數(shù)柳冕。柳冕不再將文人視為與文儒等同的、高標獨立的身份。他在《與權侍郎書》中說到：“進士以詩賦取人，不先理道；明經以墨義考試，不本儒意?！盵4]2370他批駁的對象除了重詩賦的進士，還有只精于注疏的經生。以儒家德義為準則，舞弄文辭的進士與只懂注疏的經生均無足觀。也就是說，儒者與文人的差別（或者儒者相對于文人的優(yōu)勢）不在于他們的本職任務——儒者通經，文人不通經，而在于儒者有內在的道德作支撐，而文人之文章不根于教化。柳冕多次提到文章若不本于儒家之道，那就只是技藝③如柳冕《謝杜相公論房杜二相書》云：“文章，技藝之流也?！薄杜c徐給事論文書》云：“文多用寡，則是一技。”《答荊南裴尚書論文書》云：“文多道寡，斯為藝矣?！狈謩e見董誥等《全唐文》，上海：上海古籍出版社，1990年，第2371-2372頁。。他在《謝杜相公論房杜二相書》中說到：“文章之道，不根教化，別是一枝耳。當時君子，恥為文人?！盵4]2371循其文意，文人就是創(chuàng)作文章而不根教化之人，等同于不先理道、只重詩賦的進士。將君子與文人對立，乃是柳冕有意為之。他贊揚荀子、孟子、賈誼之文為“君子之文”，就是因為這幾人能“明先王之道，盡天人之際，意不在文，而文自隨之”[4]2371。對柳冕而言，“君子”乃文道合一的典型，君子之文高于文人之文。在《與權侍郎書》中，他主張改革科舉，分為二等：“其有明六經之義，合先王之道者，以為第一等；其有精于誦注者，與精于誦疏者，以為次等。不登此二科者，以為下等。不亦善乎？且明六經之義，合先王之道，君子之儒，教之本也；明六經之注與六經之疏，小人之儒，教之末也?！盵4]2370君子之儒高于小人之儒，而僅重視文辭的文人則不能登此二科。在柳冕的價值評判中，君子、經生、文人符合由高到低的排列順序。君子因文道合一而得到最大的褒揚，一般的經生（小人之儒）雖位于教化之末，但并未脫離儒家經典，尚有可稱許之處。文人純粹以文為技藝，無關乎儒家之道，也就成了柳冕貶抑的對象，故柳冕積極提倡“尊經術、卑文士”[4]2371（《謝杜相公論房杜二相書》）。

作為古文運動的先聲，柳冕之論已顯道學之萌芽。此后，詞采之文與儒家之道的對立越來越引人關注。呂溫在《祭座主故兵部尚書顧公文》中提到安史之亂后，文士詞人聚集于金陵會稽，以致于“洙泗之風，弊而浸淫”[4]2822。劉禹錫《唐故中書侍郎平章事韋公集紀》也指出“文士之詞不同于潤色之詞”[5]。與唐代前期“文儒合一”的身份內涵相比，柳冕等人的主張與表述使得“文人”的內涵再次縮回到“能文”（重詞采）的狹窄意義上來。

從推崇文儒合一的文人范型，到偏重教化而鄙薄文士。這一觀念的轉變有其深層次的原因。細繹作為文人理想范型的“文儒”概念，則會發(fā)現(xiàn)，“文儒”不是一個穩(wěn)定的合成性名詞①葛曉音指出：“‘文儒’原不是一個穩(wěn)定的合成名詞。它之所以出現(xiàn)在盛唐，就因為‘文’與‘儒’能夠以平衡求結合。一旦失去其賴以平衡的時代條件，便會發(fā)生不同方向的傾斜?！币姼饡砸簟妒⑻啤拔娜濉钡男纬珊蛷凸潘汲钡臑E觴》，《文學遺產》，1998年第6期，第43頁。。文儒合一并居高位，這樣的人只是少數(shù)典型。重文風氣使得士人在創(chuàng)作、交流、行卷之中充斥著大量的技藝之文，形成文與道分裂的表象。更重要的是，“文儒”之“儒”所代表的不僅是儒者，而是“儒”所指向的經世致用的功用和目的，這必定要通過官員的身份才能充分實現(xiàn)。玄宗時期，重吏能的官員得勢，貶謫文才之人；安史之亂爆發(fā)，文人無用武之地。此外，對于大多數(shù)士人，文才、儒學、吏能三者難以兼?zhèn)?。這些因素使得中晚唐理想“文儒”所依據(jù)的內外條件難以完備?！拔娜恕睆淖鳛槲娜宓耐x詞，到作為技藝、詞采的創(chuàng)作者，其中的變化反映的就這一時代背景下，文人政治上的失意。在此背景下，文人身份本身所具有的政治、儒學價值逐漸降低。

另一方面，儒家世用始終是大部分士人的價值追求，文儒合一的觀念不會絕跡。韓愈、柳宗元等人以文章家的身份，提倡儒家之道，強調文道合一的同時，也在實踐層面體現(xiàn)著文人、儒者的合一的身份形態(tài)。故其立場與堅守道學的柳冕有異，如柳宗元《與楊京兆憑書》褒揚“今之文士咸能先理。理不一斷于古書老生，直趣堯舜之道、孔氏之志”[6]。這直接表明了文人能夠融合文與道，在文儒合一的描述路徑中，肯定了文人的世用功能。柳宗元的批評思路延續(xù)到了北宋初期，而像柳冕那樣分儒者與文人為兩端的批評方式，也待道學的演進而作進一步發(fā)展?？傊?，中晚唐時期，文道關系下的兩種認同思路已然暗含了身份認同的矛盾與危機，也為后世的“文人”身份批評埋下伏筆。

二、不通經、不明道、不知道：道學發(fā)展中“文人”概念的升級

自中唐而開啟的“新儒學”大力提倡儒家之道，在提升“道”范疇內涵的同時，也使它成為儒家話語中的核心詞匯。由此“道”便帶上強烈的價值優(yōu)勢和話語權力，凸顯出儒學場域的強大。然而，儒家之道必須通過文來表達和傳播，故道與文之間必然會產生價值、意義上的糾纏，從而生發(fā)出對儒者、文人的身份批評。

柳冕已評判出明道（儒者）、通經（經生）、能文（文人）三者的高下。依此序列，“不通經”固為文人之所短，然尚非致命弱點?！安幻鞯?，不根于教化”才是柳冕批評文人的要害所在。然而，宋初柳開、石介等人重視道統(tǒng)，將文置于道之下，仍舊從褒義的、文道合一層面來運用“文人”概念。如柳開《請家兄明法改科書》贊揚“文章之士”，并云“未聞有一習法令者（法吏）而能廁其中”[7]6冊,316，同時又將“法吏”與“儒士”對立起來。可見“文章之士”“儒士”所指相近，是可以融于一體的兩種身份。石介《贈張績禹功》云：“李唐元和間，文人如蜂起。”[8]詩中毫不諱言對文人中杰出者的贊許。直到歐陽修《答吳充秀才書》才續(xù)接了柳冕的批評方式：“夫學者未始不為道，而至者鮮焉。非道之于人遠也，學者有所溺焉爾。蓋文之為言，難工而可喜，易悅而自足。世之學者往往溺之，一有工焉，則曰：‘吾學足矣?！跽咧翖壈偈虏魂P于心，曰：‘吾文士也，職于文而已?！似渌灾林r也?！盵9]664這段文字給“文士”下了簡單準確的定義——“職于文”（或曰“溺于文”）。嚴格說來，歐陽修否定“吾文士也，職于文而已”這句話的方式可以有兩種，一是文士不當職于文，二是不當作文士。兩種方式對“文士”的態(tài)度迥異。參以歐陽修在《論李淑奸邪札子》中所言：“才行者人臣之本，文章者乃其外飾耳。況今文章之士為學士者，得一兩人足矣。假如全無文士，朝廷詔敕之詞直書王言，以示天下，尤足以郭復古樸之美，不必雕刻之華。”[9]1547-1548可見，歐陽修對“文士”并不一定認同。他否定“文士”這種自我認定的方式，就是因為“文士”沉溺于文章創(chuàng)作而遠離了“道”。另外，與歐陽修同時的釋契嵩《非韓》批評韓愈為“文詞人”[7]36冊,336，于儒家之道有所不逮，這也延續(xù)了儒者文人相對立的批評模式。

此后，二程對文人等概念作了簡單概括：“今之學者，歧而為三：能文者謂之文士，談經者泥為講師，惟知道者乃儒學也?！盵10]144二程①由于書中沒有標明此言出自程顥還是程頤之口，為論述方便，將此語歸在“二程”名下。沒有講古之學者如何，但依其文意，不難推測出“古之學者為一”這個結論?！搬鵀槿北砻?，文士、講師、儒學沒有在一人身上體現(xiàn)出來，所以二程對文人的定義可以修訂為能文但不談經、不知道的人。那么儒學是不是就是不能文、不談經的人呢？就“能文”方面而言，古人對道與文關系的理解已經給出了答案。簡言之即道內文外、道主文從?？鬃印坝械抡弑赜醒浴北闾N含了文與道的這種關系。道的表達、傳播必須以文為載體，于是，如柳冕《謝杜相公論房杜二相書》所述“意不在文，而文自隨之”[4]2371成為提倡儒學者所推崇的狀態(tài)與境界。歐陽修《答吳充秀才書》也說：“道勝者文不難而自至。”[9]664所言均是強調不當刻意為文。朱熹視道為根本，視文為枝葉，反映的不僅是二者的本末關系，更代表文因道而生的主張。沉溺于文學創(chuàng)作，不著意于道，那就成了程頤口中的“作文害道”[10]290。在這一背景下，“能文者謂之文士”的“能文”可解釋為沉溺于文，如此雖然回避了儒者能否作文的問題，但能夠突出二程所持的儒者立場——不沉溺于文。從“談經”的方面而言，宋學比漢學更重義理的發(fā)揮，宋儒對講求繁瑣的章句訓詁、忽視道義闡釋的經生并不推崇。故二程所言之“儒學”不是不談經，而是不因章句訓詁而停留在經典的表面。因之，二程在對文士、講師（經生）、儒學的定義中，推崇儒學，貶低文士與講師（經生）之意甚明，后兩者因“不知道”而受到輕視。

在文人與道的關系上，還有更為細致的地方需要辨明。柳冕、韓愈、柳宗元以至歐陽修等人談論文根于教化、文以明道、文與道俱等問題，其重心都在文章上，與宋代的道學家相比，他們在“道”的內涵及義理的闡發(fā)上所論甚少。于是，文人概念便被框定在“所作之文不明道”這個層面，柳冕對文人的闡述即是如此。其實“明道”與“知道”是兩個完全不同的概念，“明道”等同于“載道”“貫道”，針對的是文章創(chuàng)作?！爸馈敝卦趯Α暗馈钡睦斫夂完U述，針對的是主體。故“文以明道”等主張主要表明一種創(chuàng)作姿態(tài)，所明之道是否深入、切實，尚不是該主張所能顧及的問題。二程的“知道”顯然不同于古文家的“明道”，由此可看出他們對“文人”定義的內在差異。在儒學場域下，對文人的批評必然從作文不明道轉向不知道（或云“所明之道不正確、不合理”），也即從對創(chuàng)作姿態(tài)的批評轉向對個人學識修養(yǎng)的批評。朱熹評春秋三傳，認為《穀梁》《公羊》論說道理和禮制沒什么差錯，而《左傳》所說之禮卻是鄙野之談，多錯漏。故其云：“左氏不是儒者，只是個曉事該博、會做文章之人。若公、穀二子卻是個不曉事底儒者?！盵11]1555《左傳》長于記事，故朱熹稱左氏為會做文章之人。然《左傳》也并非沒有記述禮制、微言大義之語，朱熹批評左氏的核心，不在于《左傳》是否載有儒家之道等內容，而在于其所說之禮道是否切實合理。對道學家而言，研習并闡發(fā)儒家之道乃其一生的事業(yè)，除此之外，應無暇他顧。特別對于藝文、技藝之事，尤當棄置一旁，不該因其而耗損心力。此關乎儒者的心性修養(yǎng)，也是儒者“知道”的必要前提?！吨熳诱Z類》中的一段記載恰好點明了這一關鍵：

敬之問：“‘養(yǎng)心莫善于寡欲’，養(yǎng)心也只是中虛。”曰：“固是。若眼前事事要時，這心便一齊走出了。未是說無，只減少，便可漸存得此心。若事事貪，要這個，又要那個，未必便說到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便將本心都紛雜了。且如秀才要讀書，要讀這一件，又要讀那一件，又要學寫字，又要學作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他處用其心，也不要人學寫字，也不要人學作文章。這不是僻，道理是合如此。人只有一個心，如何分做許多去！若只管去閑處用了心，到得合用處，于這本來底都不得力。且看從古作為文章之士，可以傳之不朽者，今看來那個喚做知道？”[11]1475

文人不知道，根源就在于他們喜好頗多，消耗精力、心思去寫字、作文章，以至本心紛雜。這類人既包括作明道之文的人，也包括作無關乎道之文章的人。前者因用心紛雜，于所述之道不能透徹了解，故云“不知道”；后者則與道夐不相關，雖也可名為“不知道”，但更等而下之了。如果將韓愈等人倡導的文以明道看作是一種文道合一的方式，那么朱熹等人倡導的則是人道合一，即不論在什么時間、什么場合，主體的內在心性、學識和外在言行都要符合儒家之道，由此形成“日常生活與儒學人生價值的一體化”[12]，進而塑造出純粹的道學家形象。韓愈、歐陽修等人未嘗不明道，但以朱熹的眼光視之，此等古文家未能深明道之內涵，個人修養(yǎng)上又不將儒家之道一以貫之。于是朱熹認為文人“下梢頭都靠不得”[11]3310，更批評歐陽修等人“大概皆以文人自立。平時讀書，只把做考究古今治亂興衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟詩飲酒戲謔度日”[11]3113。

質言之，不通經、不明道、不知道成為后世文人身份批評的三種典型的話語方式。這三者之間的層層遞進，也反映出儒學場域下文人身份批評發(fā)展的內在邏輯，這個過程與中唐至宋間道學的發(fā)展相契合。

三、以道衡文：文與文人意義的割裂以及身份級差的形成

以儒家之道為衡量標準，否定虛言浮詞以及文人的存在價值，是儒者批評文人的一貫思路。不過，像程頤等道學家那樣強調作文害道、道盛則文自生等等，雖理論上旗幟鮮明，但實際上沒有太大的可行性。絕大部分讀書人都要經過科舉考試，在議論政事、士人交往、日常生活等方面必然會用到文。所以能文與不能文是一個很現(xiàn)實的問題，二程在對文人、經生、儒學的定義中，已經間接地表明能文非儒者所長。在批評文人不明道、不知道的同時，儒者也不免會遭到“不能文”的質疑。按照文生于道的傳統(tǒng)觀念，既然文是從道生發(fā)出來的，那么有道之人不能文，則是難以理解的了。彌補這一矛盾的方式有二：一是在一定程度上承認文人能文，而儒者不論是否能文，都要強調“意不在文”，通過突出儒者身份的價值優(yōu)勢來表明自己不屑為文。二是轉換世俗意義上“文”與“能文”的概念，使“文”的核心價值向儒學靠攏。這一點則是淵源有自。自先秦始，“文”就已經被賦予了天文、地文、人文等宏大主題，宇宙、社會的秩序及其內在理道被描述成文章之文的歷史遠源和邏輯起點。此理論前提很容易引申出文生于道的觀念。對于純粹的儒者（或道學家）來說，文道合一不是主張文與道同時在一個人身上體現(xiàn)出來，而是罷黜了所有與道無關的文，試圖將“文”視為儒者的專利，將儒者看作“文”最正當?shù)氖褂谜摺＜热蝗寮抑罏椤拔摹钡膬r值核心與基礎，那么有道則必有文，能明道者自然能文。

先秦被認為是文道合一的典型時期。宋以后時有“三代無文人”的說法①如宋陳傅良《文章策》：“三代無文人，六經無文法?！币婈惛盗肌吨过S集》，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第1150冊，第913頁。（元）郝經《文弊解》：“故六經無虛文，三代無文人。夫惟無文人，故所以為三代；無虛文，所以為六經?！币姾陆洝读甏罚毒坝∥臏Y閣四庫全書》，第1192冊，第221頁。，此語在一定程度上反映出持論者所處的儒家立場。在他們看來，三代文道合一，三代以后，不是道遠離了文，而是人們沉溺于文，使得文從道的統(tǒng)攝下分離出來，形成文人角色。盡管道學家不得不承認三代之后，文人之文日盛一日，影響甚巨。但不論從內在邏輯上還是歷史源流上，他們都堅持主張文應當歸屬于道。因而，“三代無文人”之論割裂了“文”與“文人”歷史關系，減弱了文人對文的操控力。與之類似，宋楊簡《論文》云：“由道心而達，始可以言文章。若文士之言，止可謂之巧言，非文章?！盵7]275冊,330按照最一般的概念，儒者應當是儒家之道的闡揚者，文人是文章的創(chuàng)作者?？蓷詈唴s以儒者為文章的創(chuàng)作者，以文人為巧言的創(chuàng)作者。這種與本身定義錯位的說法，正揭示出儒者對文之價值的強調和將其拉回儒學場域的愿望?？梢哉f，楊簡此語直接剝奪了文人使用文章的正當性，使得文人與文在價值、意義上對立起來。文源于道，具有正面的意義；文人作虛言浮詞，常被鄙棄。細尋其原因，發(fā)現(xiàn)這兩個“文”的所指是不相同的。但問題就在于，古人大多不會以邏輯思辨的態(tài)度來辨認不同場合、語境下“文”的內涵。正是這種籠統(tǒng)的認識導致了他們對文及文人的批評特性。如宋楊億、王安石的謚號都為“文”，劉克莊在《侍講朱公覆謚議》中對此表達了自己的看法。他認為王安石“經學不得為醇，其事業(yè)亦有可恨”[13]2920，可見劉克莊對謚號“文”的理解，包括了儒學要醇正，事業(yè)要有所立兩方面。楊億是西昆體的主要作家，劉克莊直言楊億為“文士”，并云：“文乎文乎，豈是之謂乎？”[13]2920雖然這里沒有直接提到文章之“文”，但已反映出“文”內涵之復雜，謚號之“文”、文章之“文”、文人之“文”都包含在內。并且，從價值意義上說，謚號之“文”、文章之“文”都要高于文人之“文”。

宋以后一些理學家延續(xù)了這一批評理路，文人與文之間維持著這種意義割裂與價值錯位的關系。元郝經在《文弊解》中指出文人作文“炫于辭章而忘于道義”[14]221，故招來兇禍。歸根結底，是文人用文之不當。換言之，文人之文脫離了文的本來價值與意義。在《文說送孟駕之》一文中，郝經借用《周易·系辭》中“物相雜，故曰文。文不當，故吉兇生焉”一語，強調用文不當?shù)膰乐睾蠊鵀槲牟划?，自然是“作為者（文人）之過”[14]243。明胡直在《胡子衡齊》中引洞先子之言：“文非圣人不能用?！盵15]文人詞客用文則畔道圯法，類如優(yōu)伶，由此文人成為文的非正當、非合理運用者。明何景明《述歸賦并序》云：“漢之文人工于文而昧于道，故其言雜而不可據(jù)，疵而不可訓。宋之大儒知乎道而嗇乎文，故長于循轍守訓，而不能比事聯(lián)類，開其未發(fā)?！盵16]就其中宋儒嗇乎文的問題，明鄧球明確地予以反駁：“謂漢人工于文而昩于道，是豪杰而不圣賢者，有之矣。謂宋儒知乎道而嗇乎文，豈有圣賢而不豪杰乎？”[17]534由此可看出“儒者能文”觀念的穩(wěn)固，其中潛藏的是儒者在理論上對“文”所有權的攫取。因而，在儒學場域下，文人與文的這層聯(lián)系雖是一種不可避免的實際存在，卻難以獲得理論和價值上的認同。

不論是指責文人不明道、不知道，還是割裂文與文人之間的關系，都表明在儒學話語體系下，儒者與文人身份的標簽化特征漸濃，并內化為穩(wěn)固的身份級差觀念。而當身份被標簽化之后，其批評的職能和工具性大大增強。

首先，面對作為公器的儒家學問，古人的解讀與發(fā)揮各有不同，水平也各有差異。于是身份就成了劃分其優(yōu)劣的外在標簽。朱熹分解經者為三：儒者、文人、禪者。朱熹視蘇軾解經為文人之經，蓋因其“會作文，識句法”[11]1663。明焦竑對此似不以為然，他在《刻兩蘇經解序》中說道：“世方守一家言，目（兩蘇經解）為文人之經而絀之。”[18]751在《續(xù)刻兩蘇經解序》中再次提及：“晚宋且目（兩蘇經解）為文人之經，而置之不省久矣。”[18]791焦竑認為兩蘇經解非文人之經，而是妙契微旨，明先圣之道的著作。朱熹與焦竑對蘇軾經解的態(tài)度迥異，但對文人之經的定位卻是一致的。楊萬里作《誠齋易傳》，引史事來解易，遭致重易學性理之人的批評。元陳櫟便云：“近年時文引用楊傳者甚多，文極奇，說極巧，段段節(jié)節(jié)用古事引證，使人喜，動人心目處固在此，而啟窮經考古有識者之厭薄，亦在此?！盵19]239古事本就比性理吸引人，當時合刻的《程楊易傳》也頗受歡迎。陳櫟在這個背景下提出以性理解經才是儒者本色?！罢\齋本文士，因學文而求道”[19]239“楊傳足以聳動文士之觀瞻，而不足以使窮經之士心服”[19]240。這些言論在一定程度上契合了楊萬里及其《易傳》的實情，但陳櫟的主要目的，是借用儒者、文人的身份級差，將《誠齋易傳》歸為文人之經，由此來維護性理之學的正統(tǒng)地位?？梢哉f，“文人（文士）”已被當作某種特定行為的人格化表征，與“儒者”一同成為劃分儒學高下的身份詞語。

其次，因為“文人”與“文”之間存在意義割裂，故在文章領域，“儒者”與“文人”維持了固有的身份級差。宋真德秀在《跋彭忠肅文集》中稱彭龜年的著述為“鳴道之文，而非復文人之文”[7]313冊,258。將鳴道（儒者）與文人對舉，文人不明道之意顯而易見。“文”一但脫離了“道”這個內在精核與世用目的，便有了蛻變?yōu)槲淖旨妓嚨目赡苄?，文人擅長的一些創(chuàng)作特點隨之成為文人之文的罪證。后世論者如明鄭岳《彭惠安公文集序》指出文人之文無用于道、政，其表現(xiàn)是“模仿以擬古，鉤棘以立奇，搜抉僻隱以炫博”[20]。清魏象樞《止齋文集序》云：“文人之文，儷花偶葉，雕蟲繡帨，如好鳥之娛耳，時花之悅目。其文無關于世道，無輕重于人心，存之以為游藝之一助可也?！盵21]這類言論總結出文人之文的表現(xiàn)特點。盡管他們在一定程度上承認文人之文存在的合理性，但從儒家世用的價值觀來判斷，儒者之文高于文人之文，這是毋庸置疑的。

由上可見，不僅在經學、世用、道德領域，即便在文章領域，儒者、文人都構成了極為穩(wěn)定的價值位序和身份級差。這既保證了該領域身份化批評邏輯的一慣性和穩(wěn)定性，更體現(xiàn)了儒學視閾下人們對文與道、文人與儒者的富有特點的認知方式。

四、結 論

綜上，漢末至六朝時期，儒者與文人身份的諸多差異逐漸被人關注。唐前期“文儒”的理想范型蘊含了時人對“文士”身份的價值認同，使得“文人”超出了“能文”的單一內涵，在身份價值上與儒者同一化。中唐以后，重文風氣的弊陋、文人仕進之路的受阻，使得“文人”概念又縮回到“能文”上面來。在道學的演進中，文人身份的內涵再次背離儒者，并經歷了價值上由褒到貶的過程?！拔娜恕睍r常受到儒者的負面評價，并逐漸被標簽化。這使得后世文儒兼擅之人（如明宋濂、方孝孺等）不再像張說那樣，以“文人”身份為榮。從不通經上升到不明道、不知道，文人身份批評經歷了這個歷史和邏輯路向。由此也可以看出，文道關系是古人判斷、評價儒者與文人的首要因素，而文質關系（質與麗）則居于次要地位。

受強大的儒學場域的影響，儒者與文人在價值方面的位序十分穩(wěn)固。正因如此，對于兼具這兩種身份的人，不論是理論層面還是實踐層面，他們都不愿屈居在文人這個狹小的位置上，往往希望突出自己儒者的一面。其實這就是古代最為常見的“文儒”形象。由此觀之，“文儒”非但不是不穩(wěn)定的名詞，反而是古代士人的常態(tài)。只要我們稍微放低文與儒的要求，文儒兼修（尚不論其水平如何）者的數(shù)量遠遠超過不懂經史的文人或不作詩文的儒者。那為什么“文儒”會被認為是“不穩(wěn)定”的呢？單一的價值觀念容易導致個人身份的標簽化、身份認同的一元化。前文已經說明，在凸顯性身份的角逐中，文人與儒者形成對立關系，使得合二為一的“文儒”身份擺脫不了內在的矛盾和尷尬位置。這一身份結構直接影響了古代士大夫（如韓愈、歐陽修、宋濂、王袆等等）的自我身份認知，對他們的文道觀念、創(chuàng)作心態(tài)產生不可忽視的作用。因此，厘清儒者視閾下文人身份批評的演進過程，乃充分把握士人不同歷史階段的自我認定與創(chuàng)作心態(tài)的前提和基礎。