疾病的文化建構(gòu)
——藏族社會(huì)麻風(fēng)病患的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究

岳小國

(三峽大學(xué) 民族學(xué)院，湖北 宜昌 443002)

民族學(xué)人類學(xué)的研究揭示了醫(yī)療與疾病并非單純是一個(gè)生物性或生理性問題，疾病的文化意義同樣值得重視和研究。“醫(yī)學(xué)人類學(xué)是用人類學(xué)的觀點(diǎn)和方法，從生物學(xué)和社會(huì)文化的角度，對(duì)不同歷史時(shí)期，不同地域人群的健康、疾病，以及與醫(yī)療相關(guān)的認(rèn)知和行為的研究?！?1)張有春：《醫(yī)學(xué)人類學(xué)的社會(huì)文化視角》，《民族研究》2009年第2期。在這方面，麻風(fēng)病研究是一個(gè)很好的例子，因?yàn)椤奥轱L(fēng)病患與社會(huì)之間長期的緊張關(guān)系來自深層的文化因素，單純的生物性因素已無法充分解釋這種關(guān)系”(2)梁其姿：《麻風(fēng)隔離與近代中國》，《歷史研究》2003年第5期。。當(dāng)前，民族學(xué)人類學(xué)界有關(guān)麻風(fēng)病患的研究成果尚不多見，已公開發(fā)表的成果主要是立足于田野調(diào)查，著重對(duì)彝族、藏族社會(huì)關(guān)于麻風(fēng)病的知識(shí)、“治療”方式以及應(yīng)對(duì)措施等展開了細(xì)致調(diào)查，并對(duì)相關(guān)文化現(xiàn)象進(jìn)行了較為深入的闡釋。作為一種世界性的傳染病，麻風(fēng)病及其歷史研究“長期以來都是眾多學(xué)者注目的焦點(diǎn)”“能引起人類社會(huì)持續(xù)而長期的恐懼，并對(duì)世界文明演進(jìn)過程產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響”(3)董科：《近代以前日本麻風(fēng)病觀述論》，《史林》2014年第6期。。但從目前情況看，學(xué)界關(guān)于麻風(fēng)病深層次社會(huì)文化因素的挖掘與探討仍顯不足。鑒于此，本研究立足于田野調(diào)查，除了關(guān)注地方性知識(shí)中關(guān)于麻風(fēng)病的生成原因、社會(huì)對(duì)其隔離措施外，著重探研其所透顯的宗教知識(shí)傳承，尤其是針對(duì)麻風(fēng)病患進(jìn)行隔離的社會(huì)效果及其文化建構(gòu)問題。

一、病因“罪”而生：麻風(fēng)病患成因解析

麻風(fēng)疾病是一種常見的慢性傳染病，在世界范圍內(nèi)都曾產(chǎn)生過影響。在我國西藏地區(qū)，有關(guān)麻風(fēng)病患的記載已有1 400余年的歷史。(4)詹洪中：《西藏麻風(fēng)病防治三十年》，《西藏醫(yī)藥雜志》1996年第4期。今天的西藏醫(yī)療衛(wèi)生條件較歷史上有大幅度提升，但因受地理環(huán)境及經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等多方面因素影響，該地區(qū)麻風(fēng)病的發(fā)病率和國內(nèi)平均水平相比，仍整體偏高。本研究的田野調(diào)查點(diǎn)三巖所在的昌都地區(qū)貢覺縣的麻風(fēng)病發(fā)病率整體上又高于西藏地區(qū)的平均水平。

“三巖”是一個(gè)歷史地理概念，系藏語音譯，有地勢(shì)險(xiǎn)惡之意。在歷史上，那里“崇山疊聳，溝溪環(huán)繞，深林絕谷，出入鳥道，形勢(shì)危險(xiǎn)?！?5)劉贊廷：《邊藏芻言·武成縣》，清宣統(tǒng)二年(1910)，北京：國家文化宮圖書館(影印))。三巖區(qū)位于藏東的貢覺縣東部，毗鄰金沙江，與四川省甘孜藏族自治州的白玉縣隔江相望。其大體位置在東經(jīng)98°40′-98°52′，北緯31°02′-30°14′，下轄6個(gè)鄉(xiāng)，總?cè)丝诩s12 000人，總面積約2 200平方公里。(6)資料來源：貢覺縣政府2008年統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)。三巖居民主要信奉藏傳佛教寧瑪派，但民間苯教信仰在當(dāng)?shù)厝园l(fā)揮著重要影響。

在三巖方言中，麻風(fēng)病被稱作“熱泡”(re p‘ɑu)，這是一種令當(dāng)?shù)厝耸挚謶值募膊　９P者在三巖進(jìn)行田野調(diào)查初期，很多報(bào)告人對(duì)與麻風(fēng)病相關(guān)的訪談都反應(yīng)強(qiáng)烈，普遍持回避態(tài)度。個(gè)別報(bào)告人甚至不愿提及“麻風(fēng)病”這幾個(gè)字，以致于在整個(gè)訪談過程均以“它”“那個(gè)”等指稱麻風(fēng)病。按照當(dāng)?shù)厝说拿枋觯阂坏┠硞€(gè)人患上麻風(fēng)病，病患的外觀會(huì)出現(xiàn)一些明顯癥狀：皮膚變紅，臉上長出很多大疙瘩，眉毛會(huì)掉光并出現(xiàn)嘴歪眼斜的癥狀，同時(shí)手足關(guān)節(jié)會(huì)一節(jié)節(jié)地脫落。而且患者體內(nèi)就會(huì)有種異樣的感覺：肢體經(jīng)常抽搐，仿佛體內(nèi)有東西自下而上地亂竄。麻風(fēng)病極強(qiáng)的傳染性令當(dāng)?shù)厝丝謶郑凰麄円暈椤安恢沃Y”。他們認(rèn)為，凡在生產(chǎn)、生活中接觸了患者，很可能會(huì)被傳染上。

三巖的人們對(duì)麻風(fēng)病患有兩種解釋。一種認(rèn)為：它與污染圣水的行為有關(guān)。因?yàn)樗凶≈晃恢匾耢`“魯”神，俗稱“龍王爺”，是當(dāng)?shù)厝耸志次返纳耢`。聽報(bào)告人講：魯神住在河流的源頭處，如果人們?cè)谶@些地方隨意洗手、清洗衣物或動(dòng)物內(nèi)臟，乃至大小便等，就會(huì)惹怒魯神，那么這些人將受到懲罰——患上麻風(fēng)病。另一種解釋認(rèn)為：人們上山伐木、砍柴時(shí)，如果不加分辨地砍倒了某些神樹，就會(huì)冒犯樹神，進(jìn)而患上麻風(fēng)疾病。因此，上山砍樹的人們都很在意區(qū)分不能砍伐那些傳統(tǒng)觀念認(rèn)為不能砍伐地區(qū)的樹木，以避免遭到神靈的懲罰。

在多數(shù)地區(qū)，患者和醫(yī)療人員對(duì)麻風(fēng)病有著不同的認(rèn)知，它反映出二者之間教育水平和文化背景等方面的差異。(7)Thomas C. Neylan, Kenrad E. Nelson,Victoria Schauf, and David M. Scollard, “Illness Beliefs of Leprosy Patients: Use of Medical Anthropology in Clinical Practice”. International Journal Of Leprosy, Volume 56, Number 2.pp.213.三巖社會(huì)關(guān)于麻風(fēng)病患的兩種解釋，實(shí)際上反映了地方民眾往往把疾病發(fā)生歸因于得罪了自然界的神靈所遭受的懲罰。以文化生態(tài)學(xué)知識(shí)分析之，可知那是山區(qū)民眾對(duì)周圍的高山大川懷有深深的敬畏之心，并由此形成了一些日常禁忌?！斑@是對(duì)人與大自然共存關(guān)系的一種適應(yīng)，打破了這種平衡關(guān)系人類就會(huì)患病、死亡。它警示人們生活中應(yīng)處理好與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系。”(8)岳小國：《生命觀視閾中的藏族社會(huì)喪葬文化研究》，廣州：世界圖書出版公司，2014年版，第242-243頁。在醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究中，文化解釋理論強(qiáng)調(diào)探研與醫(yī)學(xué)、健康有關(guān)的現(xiàn)象的意義，而不是對(duì)其進(jìn)行科學(xué)的解釋。在該理論看來，“疾病不是一種實(shí)體，而是一種由文化建構(gòu)的解釋模型”(9)Ann Mc Elroy, Patricia K. Townsend. Medical Anthropology in Ecological Perspective (Fourth Edition).West view Press, 2004. pp.71-72.。由此，當(dāng)把解釋某一疾病的醫(yī)學(xué)體系和宗教信仰體系相關(guān)聯(lián)時(shí)，實(shí)際上體現(xiàn)了一種典型的人格化疾病觀?？筛爬ㄆ溥壿嬅}絡(luò)為：當(dāng)人們將疾病發(fā)生歸因于受到鬼、神等超自然物的干涉與懲罰時(shí)，病人既是禁忌的違背者，同時(shí)也是受害者。那些被認(rèn)為使人患病之物往往被人格化，被視為一種具有意志力和動(dòng)機(jī)性、能夠像人一樣處事的超人類力量。在本研究中，當(dāng)?shù)厝司桶崖轱L(fēng)病患解釋為是冒犯自然界神靈的結(jié)果。在這類現(xiàn)象中，水源、樹木等被賦予了超自然力量，被人格化了，而麻風(fēng)病患者顯然是典型的受害者形象。

在筆者調(diào)查中，一位50歲的措拉村老漢的經(jīng)歷頗具代表性。2002年初，該老漢在屋后的山上砍柴時(shí)，砍倒了一棵帶香氣的小樹，回家后即感覺面部不適，接著整個(gè)面部開始脫皮并潰爛，人們認(rèn)為他患了麻風(fēng)病。在請(qǐng)活佛念經(jīng)并進(jìn)行了藥物治療后，該老漢曾經(jīng)有過短暫的康復(fù)，但他最終在2007年因麻風(fēng)病復(fù)發(fā)而去世。(10)岳小國，英珍：《對(duì)西藏三巖麻風(fēng)病患者喪葬方式的田野調(diào)查》，《新疆社會(huì)科學(xué)》2011年第5期。這是一則因違反地方禁忌砍倒“香樹”，然后遭到神靈“懲罰”而患病、死亡的實(shí)例。在“文化特質(zhì)研究方法”(culture-trait approach)中，“把原始醫(yī)學(xué)的病因概念分成巫術(shù)、違反禁忌、致病物體侵入、鬼魂侵入及喪失靈魂等五類?！?11)Forest Clements, “Primitive Concepts of Disease”, University of California Publications in American Archeology and Ethnology, vol.32: no.2, 1932.三巖麻風(fēng)病患的“病因”可以被歸為其中的“違反禁忌”類，進(jìn)一步講，其違反了地方社會(huì)的宗教信仰習(xí)俗。在當(dāng)?shù)兀瑏y伐樹木、污染水源等禁忌主要源于民間的苯教信仰。在三巖苯教文化中，對(duì)天、地、日、月、山、石、鳥、獸等自然現(xiàn)象與自然物體極為崇拜，并由此產(chǎn)生了很多與之相關(guān)的禁忌習(xí)俗。

在民族醫(yī)學(xué)或醫(yī)學(xué)人類學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者們認(rèn)為疾病和地方文化關(guān)系密切，不同群體及其文化通常都有一套不同的病患觀。對(duì)此，弗斯進(jìn)一步認(rèn)為，“每種世界觀都會(huì)延伸出一套相關(guān)病因觀念，從而也導(dǎo)致了不同的治療方式”(12)W.H. River: Medicine, Magic and Religion, New York, Harcourt Brace, Roemer, Milton 1., ed., 1924.。這即是說，不同的病患觀往往導(dǎo)致不同的治療與應(yīng)對(duì)疾病的方式。麻風(fēng)病對(duì)三巖社會(huì)來說，傳染性極強(qiáng)，而且是一種“絕癥”，嚴(yán)重威脅到患者及其周圍人的健康和生命。盡管如此，人們也一直未放棄與麻風(fēng)病患抗?fàn)幍臋C(jī)會(huì)與努力。在傳統(tǒng)的應(yīng)對(duì)方法中，人們主要求助于宗教信仰，“治療方式”是舉行念經(jīng)儀式。這類儀式的規(guī)模較大，需要十多位喇嘛連續(xù)念經(jīng)一周以上。儀式中所念的經(jīng)文主要有《旦增》《峽朵》《瓊》等，這些經(jīng)文的名稱實(shí)際是人們觀念中那些主宰著人的健康與命運(yùn)的神靈的名字。利用宗教信仰“治療”麻風(fēng)病的實(shí)際效果有限，但在當(dāng)?shù)厝丝磥?，雖然念經(jīng)并不能治愈麻風(fēng)病患者，但它可以阻止魯神繼續(xù)危害，同時(shí)也可限制或避免麻風(fēng)病的傳播，更好地護(hù)佑家庭成員。基于此，當(dāng)?shù)厝藝@麻風(fēng)病患而創(chuàng)造了一系列生死隔離與防護(hù)措施。

二、人因“罪”而“罰”：對(duì)麻風(fēng)病患者的生死隔離

從醫(yī)學(xué)的角度看，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)完全可以實(shí)現(xiàn)對(duì)麻風(fēng)病傳染進(jìn)行控制并實(shí)現(xiàn)醫(yī)治，基本措施是“積極防治，控制傳染”“邊調(diào)查、邊隔離、邊治療”，因?yàn)槁轱L(fēng)病是“一種致死率和傳染性都不高的傳染病”(13)董科：《近代以前日本麻風(fēng)病觀述論》，《史林》2014年第6期。。然而，在三巖以及其他經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平相對(duì)落后的地區(qū)，受醫(yī)療條件及認(rèn)知觀念等限制，人們對(duì)該疾病存在持續(xù)而長期的恐懼，其原因在于: 病患病程緩慢，長期終身帶病，體表猙獰，后期嚴(yán)重致殘。病患自身的痛苦自不必說，其體貌特征明顯異于常人且令人不適和恐懼，即便是親屬也會(huì)嫌棄他，不愿接近，本能地欲將之從身旁隔離開來。(14)董科：《近代以前日本麻風(fēng)病觀述論》，《史林》2014年第6期。在三巖，人們還根據(jù)患者所處的不同狀況，將隔離措施分為生前隔離以及死后隔離兩大類。

(一)生前隔離

對(duì)麻風(fēng)病患者的生前隔離又可分為家中隔離和野外石屋隔離兩種。家中隔離主要針對(duì)癥狀比較輕微的患者，人們會(huì)將他們安置在室內(nèi)僻靜的角落，有條件的家庭則將患者安置在一個(gè)獨(dú)立的房間內(nèi)。他們吃、穿、用的生活物品都被家人嚴(yán)格分開。在患者死后，其遺體連同遺物都被埋在一起。

石屋隔離主要是針對(duì)那些病情較重的患者。通常情況下，在患者病情惡化但尚未死亡時(shí)，有時(shí)是患者主動(dòng)向家人提出要求轉(zhuǎn)移到野外進(jìn)行隔離，也有極少數(shù)患者不愿搬出家庭，但最終還是被家人強(qiáng)行“送”了出去進(jìn)行徹底隔離的。由于這個(gè)階段的患者對(duì)其家庭成員的健康威脅很大，人們需要將他們移到遠(yuǎn)離家屋和村落的位置。傳統(tǒng)的做法是：在村外蓋一座小石屋安置患者。這類石屋一般建在荒遠(yuǎn)、人跡罕至的地方，甚至連狗獸亦不易到達(dá)那里。家人定期把食物、生活用品等放在石屋門口，供患者自行取用。一般情況下，多數(shù)患者在一年左右便會(huì)因疾病而死在石屋內(nèi)。但是也有少數(shù)體質(zhì)好的患者可能會(huì)在那里生活十余年。隨著這些患者的離世，石屋最終被廢棄在野外。

(二)死后隔離

不論是采取家中隔離還是野外石屋隔離，當(dāng)這些麻風(fēng)病患者死后，在世的家人都會(huì)及時(shí)謹(jǐn)慎地處置其遺體和遺物，以防止疾病傳播。人們選擇的處置方式主要有土葬和棄室葬。

土葬是三巖社會(huì)處置麻風(fēng)病患者遺體的主要方式，它是有效阻止麻風(fēng)病擴(kuò)散與傳播的一種重要葬式。土葬在藏族傳統(tǒng)文化中被視為是一種低賤的葬俗，其主要針對(duì)那些特殊死亡原因的亡者。有學(xué)者也指出，在藏族地區(qū)，“土葬的對(duì)象一般是患有惡性傳染病的人，如麻風(fēng)、梅毒、炭疽病患者”。(15)尕藏才旦，格桑本：《天葬：藏族喪葬文化》，蘭州：甘肅民族出版社，2005年版，第97頁。按照藏族社會(huì)的傳統(tǒng)，人們?cè)谔幚硭勒哌z體時(shí)通常都要請(qǐng)活佛、大喇嘛打卦，以選擇合適的喪葬方式幫助死者更好地投胎轉(zhuǎn)世。但對(duì)于那些患有惡性傳染病的死者來說，活佛一般不需要通過打卦為他們選擇葬式，而是直接將其土葬。在這種情況下，人們優(yōu)先考慮的是阻止疾病傳播，而非死者轉(zhuǎn)世。以麻風(fēng)病亡者為例，他們不能被天葬——天葬普遍被認(rèn)為是一種好葬式——以免將疾病傳染給禿鷲，也不能水葬，以免魚類受到傳染，所以只能選擇將尸體等傳染源深埋的土葬方式。

在三巖，各地都有針對(duì)麻風(fēng)病亡者的土葬場“渡壘”(tu lei)，譬如，八學(xué)村的土葬場在“鄺賽蕭”。那里有一棵約150年樹齡的大杏樹，麻風(fēng)病亡者被埋在杏樹下面。墳場被濃密的枝葉遮蔽著，不見天日。杏樹周圍地勢(shì)低洼，荊棘叢生，這個(gè)地方很偏僻，周圍沒有路，不要說行人，平時(shí)連野獸也很少到那里。整個(gè)墳場即便在大白天也顯得陰森恐怖。從鄺賽蕭的位置和選址看，其遠(yuǎn)離村莊和河流，位于人跡罕至之地，因而很適合埋葬那些具有很強(qiáng)傳染性的麻風(fēng)病亡者。需要指出的是，以土葬方式處理麻風(fēng)病亡者在我國其他少數(shù)民族也比較常見。在涼山彝族地區(qū)，麻風(fēng)病患者死后，尸體被裝進(jìn)黑色牛皮中運(yùn)至遠(yuǎn)離村落的荒遠(yuǎn)之地，并深埋在地洞中，而且還要在尸體上扣一口大鍋。(16)蔡富蓮：《涼山彝族畢摩文獻(xiàn)<奴圖>與彝族對(duì)麻風(fēng)病的認(rèn)識(shí)》，《宗教學(xué)研究》2015年第3期。據(jù)說這種方式既可防止麻風(fēng)病的空間傳播，也能消除該疾病在死者家族中遺傳的隱患。

棄室葬在三巖也是針對(duì)麻風(fēng)病亡者的一種傳統(tǒng)的喪葬方式。在當(dāng)?shù)兀糜诟綦x麻風(fēng)病患的石屋在患者死后便被遺棄，尸體被遺棄在石屋內(nèi)形成“棄室葬”的方式。這也是阻止麻風(fēng)病傳播的一種重要方式。所謂石屋，其實(shí)構(gòu)造非常簡單。根據(jù)筆者遠(yuǎn)距離的觀察：屋子的四壁均由石塊壘成，無窗。屋的長寬均在2.5米左右，高約1.5米，屋子正面有一個(gè)大半米寬的門框，由一條棉被做的簾子擋著。在一些村落，人們?cè)诮ㄔ焓萸跋仍诘孛嫱谝粋€(gè)洞，石屋就建在地洞上面，這類石屋因此顯得更矮小些。麻風(fēng)病患者死后，其家人便推倒石屋，死尸被石塊壓在地洞里。筆者2009年在三巖調(diào)查時(shí)了解到，一位患有麻風(fēng)病的老奶奶在郊外的石屋內(nèi)已生活了十余年。當(dāng)時(shí)老奶奶已有70多歲，據(jù)說她的手指關(guān)節(jié)已全斷了，家人每半月為她送一次食物。該石屋建在一個(gè)坡角約60度的山坡上，其距離山下最近的村落至少有2公里的路程。

可見，在三巖麻風(fēng)病患者的棄室葬習(xí)俗中，石屋承載著居住、裝納尸體，以及隔離并防止疾病擴(kuò)散的功能?！斑@也是地處高山峽谷地帶的三巖喪葬文化的一個(gè)特色”(17)岳小國，英珍：《對(duì)西藏三巖麻風(fēng)病患者喪葬方式的田野調(diào)查》，《新疆社會(huì)科學(xué)》2011年第5期。。值得一提的是，棄室葬的方式古已有之，人類在遠(yuǎn)古時(shí)期就借助居室葬表達(dá)其死亡觀念：“當(dāng)住屋內(nèi)埋入特殊死者或是死者某個(gè)部位的骨骼后該房屋仍被居住，通常反映出生者對(duì)死者亡靈的一種崇拜心理，具有特定的宗教含義；當(dāng)房屋埋入死者后，該屋即遭廢棄，則可能出于對(duì)死者亡靈的一種恐懼、防范心理，或其他特殊原因?！?18)楊虎，劉國祥：《興隆洼文化居室葬俗及相關(guān)問題探討》，《考古》1997年第1期。在這類考古學(xué)材料中，棄室葬折射出早期人類畏懼亡靈的心理，而三巖的棄室葬則體現(xiàn)了人們對(duì)麻風(fēng)病這種傳染性較強(qiáng)的“不治之癥”的規(guī)避，它是一種防范傳染、自我防護(hù)的保健措施。

三、比較與探討

(一)麻風(fēng)病患的成因與處置：一套特殊的信仰體系

疾病是一種生理現(xiàn)象，也是一種文化建構(gòu)，浸淫著人類社會(huì)的信仰與認(rèn)知等內(nèi)容。人類對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)、處理系宗教和道德秩序下觀念世界、象征和價(jià)值的重要體現(xiàn)。麻風(fēng)曾是一種世界范圍內(nèi)的流行疾病，但各個(gè)地區(qū)各個(gè)民族的應(yīng)對(duì)措施卻顯示出極強(qiáng)的差異性。在我國藏族地區(qū)，麻風(fēng)病在宗教文獻(xiàn)、藏醫(yī)文獻(xiàn)和民間傳說中經(jīng)常出現(xiàn)，對(duì)該疾病的認(rèn)識(shí)與處置形成了一套與信仰相關(guān)的專門的知識(shí)體系。

據(jù)藏醫(yī)史記載，吐蕃王朝第三十代贊普(即，藏王)沒廬年德如(在位時(shí)間約537—562)曾身患麻風(fēng)病，并親自修建了圓形陵墓。(19)陳崇凱《聶赤贊普在位時(shí)間及吐蕃悉補(bǔ)野時(shí)期歷史坐標(biāo)考略》，《西藏研究》2003年第2期。贊普為防止傳染，他與妃子自愿活著進(jìn)入墳?zāi)梗辉嵊谙筮_(dá)地方。其后有詩云：“仲寧王陵在象達(dá)，名為圓形活葬墓”。贊普貴為一方之尊，語焉不詳?shù)臍v史資料未交代——也不可能交代——他所犯的“過錯(cuò)”。不過，從他“自愿”放棄王位帶著妃子走入墳?zāi)沟摹笆吕蓖茰y，贊普當(dāng)時(shí)很可能自認(rèn)為犯了“彌天大過”或違背了重要“天條”，世俗王權(quán)最終不得不臣服于神圣的信仰體系。

藏文文獻(xiàn)《五部遺教》也曾記載，王后蔡邦薩試圖勾引高僧毗茹札那，失敗后王后反誣陷之。贊普赤松德贊對(duì)于毗茹札那調(diào)戲王后的說法高度懷疑。因?yàn)樗庾R(shí)到這很可能是王后與朝中一些大臣在搞串通，以圖扶苯反佛。沒過多久，王后蔡邦薩患上麻風(fēng)病，且病情不斷惡化，雖經(jīng)多方診治，但不見效果。后來，贊普赤松德贊派人請(qǐng)來蓮花生大師。經(jīng)過占卜后，大師給出建議：只有蔡邦薩王后心生悔意，在毗茹札那面前承認(rèn)錯(cuò)誤并懇請(qǐng)其寬恕，她的病才能被祛除。犯錯(cuò)的王后本就心虛，且為病痛折磨，不得已講出實(shí)情，并向毗茹札那道歉，王后的麻風(fēng)病遂很快痊愈。在經(jīng)歷這些事端后，蔡邦薩王后決心皈依佛教。(20)尕藏加《吐蕃本土名僧毗茹札那考述》，《西藏研究》2003年第4期。這個(gè)故事完整地呈現(xiàn)了王后患麻風(fēng)病的緣由，以及治療、康復(fù)等情節(jié)，其患病的原因在于行為放蕩、污蔑高僧，后因悔改認(rèn)錯(cuò)而被治愈。這是一起因違反宗教及道德規(guī)范而患染麻風(fēng)疾病的例子——妨礙或傷害出家人修法是大乘五逆罪之一(21)任繼愈：《佛教大辭典》，南京：江蘇古籍出版社，2002 年版，第251頁。，而且它同時(shí)也深深打上了佛、苯兩教斗爭的烙印。蔡邦薩王后患病的深層次原因在于其迫害佛僧、排佛扶苯的行為，其苯教信仰與藏王赤松德贊以及主流社會(huì)推崇的佛教思想產(chǎn)生沖突。宗教派系間的爭斗是不同信仰間的生死較量，作為失敗的一方，理應(yīng)承擔(dān)罪責(zé)并受到懲罰。在這一敘事語境中，麻風(fēng)疾病脫離了其醫(yī)學(xué)屬性，有一種“罪”與“罰”的寓意或象征。因此，蔡邦薩王后故事的文化意涵在于，它透顯出藏族社會(huì)對(duì)麻風(fēng)病的認(rèn)識(shí)建立在其道德規(guī)范和宗教信仰體系之上。

在三巖，人們觸犯禁忌——違背水神、山神意愿——是沾染麻風(fēng)病患的重要原因。這種病患觀具有民間信仰或苯教信仰的典型特征。它對(duì)麻風(fēng)病的解釋與認(rèn)識(shí)是藏族歷史上疾病觀的延續(xù)，是對(duì)當(dāng)?shù)卦缙谛叛鲶w系的傳承。三巖以及吐蕃時(shí)代麻風(fēng)病的故事傳說印證了同一個(gè)道理：麻風(fēng)病是人們違背某種禁忌、秩序、道德規(guī)范所遭致的報(bào)應(yīng)或懲罰。因此可以講，構(gòu)成藏族社會(huì)不同時(shí)代、不同地域間對(duì)麻風(fēng)病認(rèn)識(shí)與處置的信仰體系是前后延續(xù)、一脈相承的。

三巖對(duì)麻風(fēng)病的認(rèn)識(shí)、處置“模式”與藏族歷史上的記載亦存有一定的差異。從信仰上分析，地處衛(wèi)藏的吐蕃王室所信奉、推行的是制度化的佛教，其認(rèn)為，人們患染麻風(fēng)病的直接原因在于違背了佛教思想，而三巖社會(huì)遠(yuǎn)離衛(wèi)藏政治中心，人們對(duì)麻風(fēng)病的認(rèn)識(shí)主要建立在民間信仰的基礎(chǔ)之上。二者差異顯著，同時(shí)具有一定的互補(bǔ)性，它們共同構(gòu)成了藏族社會(huì)一套關(guān)于麻風(fēng)病患完整的信仰體系。美國學(xué)者羅伯特·雷德菲爾德(Robert Redfield)在其著作《農(nóng)民社會(huì)與文化》中提出了一種二元分析的框架，以此說明社會(huì)中普遍存在兩個(gè)不同文化層次的傳統(tǒng)，即大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)。(22)(美)羅伯特·雷德菲爾德：《農(nóng)民社會(huì)與文化：人類學(xué)對(duì)文明的一種詮釋》，王瑩譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年版，第91-134頁。顯然，三巖與衛(wèi)藏等地的麻風(fēng)病事例體現(xiàn)了雷氏所講的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之間的互補(bǔ)與鏈接，即制度化宗教和民間信仰的結(jié)合，以及文字記錄和口頭傳說的結(jié)合。

(二)生死隔離的文化隱喻

人類對(duì)麻風(fēng)病患的恐懼古來有之。在西方，麻風(fēng)病的成因有著源遠(yuǎn)流長的宗教意義，《圣經(jīng)》一書多達(dá)50處對(duì)麻風(fēng)病的描述形成了基督教文化對(duì)該病的固定看法。(23)Mac Arthur, Sir W. Medieval Leprosy in the British Isles. Leprosy Review, 24, 8-19,1953.麻風(fēng)病代表了最深重的罪，以致于整個(gè)社會(huì)為之恐懼與不安。對(duì)麻風(fēng)病患者的最初隔離至少在8世紀(jì)以前就已經(jīng)存在。(24)Richards, P. The Medieval Leper and his Northern Heirs. Cambridge, England: D.S. Brewer, Ltd. 1977.基于麻風(fēng)病是“罪”的終極象征，1179年天主教會(huì)亦做出規(guī)定，“麻風(fēng)病人必須被徹底隔離，而不能夠上教堂?！?25)R.I.Moore. The Formation of a Persecuting Society. Blackwell, 1987, pp.45-59.這些麻風(fēng)病患者被視為是“活死人”，他們喪失了活人所有的權(quán)利和自由，而且還有專門的儀式來象征他們?cè)谌碎g的“死亡”。足見，人們對(duì)麻風(fēng)病的收容、隔離既是一種醫(yī)療行為，也是一種宗教行為，蘊(yùn)含了深刻的文化隱喻。

在三巖，人們觸犯神靈的“報(bào)應(yīng)”是患染上麻風(fēng)病，當(dāng)?shù)靥幚砺轱L(fēng)病患的方式是施以嚴(yán)格而殘酷的隔離措施——不論是在患者生前還是死后?；颊呱霸诩抑斜桓綦x起來，或者被隔離于郊外的石屋內(nèi)；其死后被土葬或以棄室葬的方式進(jìn)行隔離。其實(shí)，石屋及土葬隔離的先例在吐蕃時(shí)代已存在，被隔離者上至贊普下到普通百姓。這類隔離方式的社會(huì)效果和文化隱喻是以對(duì)不當(dāng)行為的整肅來維系社會(huì)秩序和道德氛圍。以贊普“主動(dòng)”被隔離，活著進(jìn)入墳?zāi)篂槔?，與其說這是贊普的一種自覺行為，毋寧講它是一種信仰機(jī)制與道德氛圍的現(xiàn)實(shí)壓力，是為維持社會(huì)秩序、維護(hù)其家族統(tǒng)治的需要。這些均表明藏族社會(huì)對(duì)麻風(fēng)病的道德判斷直接服務(wù)于其對(duì)社會(huì)秩序的維系。

四、結(jié) 語

法國社會(huì)思想家?？抡J(rèn)為：西方社會(huì)在每個(gè)時(shí)代都有被社會(huì)排斥與隔離的人——在近代以前是麻風(fēng)病人，而在近代社會(huì)則由精神病人取而代之。(26)轉(zhuǎn)引自梁其姿：《麻風(fēng)隔離與近代中國》，《歷史研究》2003年第5期。人們斥責(zé)這些被隔離者為社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的禍害，(27)Herbert C. Covey, People with leprosy (Hansen’s disease) during the Middle Ages, The Social Science Journal 38 (2001) ,pp.318.他們對(duì)社會(huì)的危害遠(yuǎn)甚于其對(duì)疾病的傳播。(28)Kealey, E. J. Medieval Medicus: A Social History of Anglo-Norman Medicine. Baltimore, MA: The Johns Hopkins University Press,1981.這些研究結(jié)論所揭示的疾病的文化隱喻在世界文化及歷史發(fā)展的脈絡(luò)中具有一定的普遍意義。

社會(huì)秩序是對(duì)觀念和價(jià)值體系的一種客觀表述。疾病既是一種生物、醫(yī)學(xué)現(xiàn)象，也是一種社會(huì)與文化現(xiàn)象，人們對(duì)疾病的解釋、處理常常暗含其所處時(shí)代及區(qū)域社會(huì)的文化特征，它對(duì)于人們健康福祉的觀照，對(duì)社會(huì)秩序的維系均具有重要而深遠(yuǎn)的意義。正如景軍教授所言，在人類歷史上，過去的麻風(fēng)病和當(dāng)下的艾滋病一樣，在彰顯道德化色彩方面遠(yuǎn)勝于其他任何疾病，其原因不僅在于麻風(fēng)病等的可怕，而且在于它們?cè)趥鞑ミ^程中的集體性，即通過人與人的密切接觸導(dǎo)致。所以，過去的麻風(fēng)病和當(dāng)下的艾滋病都為人類提供了一個(gè)整肅社會(huì)的借口和反思道德秩序的機(jī)會(huì)。當(dāng)然，這種應(yīng)對(duì)帶有嚴(yán)重的歧視成分，常常以對(duì)個(gè)人的迫害為代價(jià)，以對(duì)少數(shù)人的懲罰換取對(duì)多數(shù)人的社會(huì)控制。在三巖社會(huì)，類似的文化現(xiàn)象還包括人們對(duì)尸體(或死亡)污染屬性的認(rèn)知，以及“活鬼”現(xiàn)象(29)岳小國，陳紅：《鬼的“人化”與人的“鬼化”：藏族社會(huì)活鬼文化探研》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第2期。等?；罟砼c尸體在藏族傳統(tǒng)文化中均被貼上了“污染”的標(biāo)簽而受到排斥，當(dāng)?shù)匚幕薪?gòu)出這類身份，將其排斥在主流社會(huì)之外，從而為社會(huì)矛盾提供一個(gè)常態(tài)化的舒緩、化解渠道。(30)岳小國：《污染與潔凈：三巖藏族喪葬文化研究》，《民族研究》2015年第5期。

[后記]本文在寫作過程中吸收了清華大學(xué)景軍教授的部分意見及觀點(diǎn)，在此謹(jǐn)致謝忱！