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    作為系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的僑易游戲
    ——答范勁、杜心源君

    2020-12-02 07:20:14
    上海文化(文化研究) 2020年3期
    關(guān)鍵詞:易學(xué)游戲系統(tǒng)

    葉 雋

    范勁君確實(shí)具有非常敏銳的理論感覺,而且更重要的是,他能夠?qū)⑵滢D(zhuǎn)化為一個(gè)龐大的理論問題架構(gòu),并落實(shí)在更為具體的思想與社會(huì)層面的問題,勾連出一個(gè)遠(yuǎn)為具有普遍性意義的大命題。而這種相對的“輕命題”又是和更為根本、更具理論深度乃至元思維意義的“元命題”相聯(lián)系的,此種致思路徑確實(shí)值得欣賞。他評論僑易學(xué)稱:“這一新時(shí)代的浪漫派實(shí)驗(yàn)不但有趣,也針對著現(xiàn)實(shí)之弊。”言簡意賅,卻頗能發(fā)覆僑易學(xué)的特征和本質(zhì),而且背后也隱含著自己的出色當(dāng)行,即對德國浪漫派的獨(dú)特理解及其資源轉(zhuǎn)換意識(shí)。我記得最初讀范勁的《德語文學(xué)符碼和現(xiàn)代中國作家的自我問題》(華東師范大學(xué)出版社,2008年)就印象深刻,后來的《衛(wèi)禮賢之名——對一個(gè)邊際文化符碼的考察》(華東師范大學(xué)出版社,2011年),也是很能激發(fā)起深入思考和辯駁討論的愿望。他的敘述語言總是不但充滿了材料的質(zhì)感,而且更有思想的力量和激情。在《科學(xué)的系統(tǒng),還是人文的系統(tǒng),這是個(gè)問題》一文里,①范勁:《科學(xué)的系統(tǒng),還是人文的系統(tǒng),這是個(gè)問題——與葉雋商榷》,《上海文化》2017年第6期。以下引此文不另注出。他進(jìn)一步將僑易學(xué)的功用上升到“統(tǒng)攝獨(dú)學(xué)”“關(guān)注聯(lián)變”等特征,也很有眼光。我確實(shí)有打破學(xué)科,使知識(shí)歸位的那種最初抱負(fù)。不過,話說回來,任何一種學(xué)術(shù)敘述,又都只是學(xué)者夫子自道的一種嘗試,任何一種理論思考,也不過是試圖立一家之言的探索而已,并不一定要主動(dòng)承擔(dān)太過沉重或宏大的使命。杜心源君的批評類似之,他質(zhì)疑僑易學(xué)“試圖以某種抽象宏大的同一性理論(identity theory)自上而下地對文學(xué)、文化、歷史、政治等領(lǐng)域的諸多現(xiàn)象進(jìn)行一攬子解釋,以立足點(diǎn)的超越性和理論的強(qiáng)勢迅速擊破學(xué)科的畛域,建立某種本體化、整體化的元敘事模式。而這一立足點(diǎn),恰恰是需要反省和批判的”。①杜心源:《超越論的幻相和貧困——試論“僑易學(xué)”》,《上海文化》2017年第6期。以下引此文不另注出。我確實(shí)有一種整體性的意圖,這點(diǎn)無論是用“系統(tǒng)”,抑或是“元敘事”的表述,都約略近之。但并無包打天下的野心,而是力圖尋找到一種可以操作的方式來切入這個(gè)已被分科割裂得過于破碎的世界。

    這個(gè)標(biāo)題也夠刺激,“科學(xué)的系統(tǒng),還是人文的系統(tǒng),這是個(gè)問題——與葉雋商榷”。這里的所謂“刺激”,當(dāng)然不僅是指名道姓的商榷和辯論,讓我不得不有所注目,認(rèn)真閱讀他的文章,思考他的問題。其實(shí)就僑易學(xué)本身的發(fā)展來說,這些年循序漸進(jìn),已經(jīng)錙銖積累,有其內(nèi)在的發(fā)展理路了。不斷有報(bào)刊說希望能做個(gè)系統(tǒng)的總結(jié)和梳理,但我總以為這還是不著急的事情,可從自我反思和面對問題的態(tài)度出發(fā),我自己倒也是陸續(xù)零星記錄了一些閱讀過程中感慨頗深的思考,并對一些集中性的和重要問題在后續(xù)的理論文章中間直接做出了回應(yīng),因?yàn)楦匾氖菍碚摫旧淼男扪a(bǔ)和完善。但真正意義上的論爭,則基本上沒有過。

    范勁的發(fā)明,在于能將盧曼的系統(tǒng)理論作為一個(gè)大框架置于背后,進(jìn)而展開一個(gè)相當(dāng)宏大的命題。對于盧曼的理論,我當(dāng)然是關(guān)注的,甚至考慮過做些具體的研究,但直接將系統(tǒng)拿來運(yùn)用并點(diǎn)石成金,卻自愧不如。范勁說:“盧曼的系統(tǒng)理論可謂德國浪漫派的當(dāng)代版,他這里是系統(tǒng)/環(huán)境的交替,動(dòng)能源于兩者間的不對稱?!弊屛已矍膀嚾灰涣?,覺得其與僑易思維確實(shí)有“東海西海,心理攸通”的感覺。第三維流力因素的強(qiáng)調(diào),其實(shí)就是一種對動(dòng)能的關(guān)注和發(fā)掘。還真沒想到“系統(tǒng)”的力量會(huì)是如此之大,剎那間仿佛打開了五光十色的潘多拉盒子,將內(nèi)藏的“珠光寶氣”(當(dāng)然也可能是“妖魔鬼怪”)都釋放出來了。在范勁看來:“僑易提供了一個(gè)世界游戲的場所,二元三維成為變易的母體,服務(wù)于觀察、反思和創(chuàng)造變化的需要。二元三維概括了世間的一切變化現(xiàn)象,從作家的個(gè)人成長到留學(xué)生群體的文化建樹,從國家的制度創(chuàng)造到民族間的交往,從學(xué)術(shù)研究到宗教的形成,無一出其外。那么,拋開一切現(xiàn)象糾纏,何為‘二元三維’?答案很簡單,二元三維是構(gòu)建一個(gè)能動(dòng)系統(tǒng)的必經(jīng)之途。”這個(gè)見地可謂是高屋建瓴,而且有機(jī)地將僑易的原動(dòng)力、核心原則與理想指向(世界游戲)結(jié)合在一起,構(gòu)建出“能動(dòng)系統(tǒng)”的有效建構(gòu)方式,確實(shí)是大手筆。

    杜心源則涉及浪漫理想的基本問題:“從這個(gè)層面看,葉雋所說的‘道’‘度’‘器’三者聯(lián)動(dòng),形成‘轉(zhuǎn)化’和‘創(chuàng)生’,在個(gè)人精神和民族文化氣質(zhì)雙重層面上達(dá)到‘鳳凰涅槃’,在認(rèn)識(shí)裝置上可以說是基于浪漫主義的。而且,不管他怎樣聲言‘禮教下延’或曰文化在制度和器物層面的落實(shí),最終那些‘中’和‘下’的東西仍然要促進(jìn)‘上’的生長。也就是說,最終問題仍然是主體精神在更高層次上實(shí)現(xiàn)自己?!边@或許還是未脫大的窠臼,和范勁關(guān)于“道”的提示可以相關(guān),我同意他的思路,尤其是“大道”“小道”的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)大道之尋絕不意味著“個(gè)體的小道被淹沒和忽視”,而他警示的“形而上之道總是被工具化為同一倫理、同一專制意志,最終結(jié)果是整個(gè)社會(huì)和思想的同質(zhì)化”的現(xiàn)象,確實(shí)值得深省。

    但我還是不太贊同范勁的基本立論,就是他似乎將科學(xué)—人文過于截然兩分了,當(dāng)然這個(gè)問題是思想史上的老問題,當(dāng)年斯諾早就指出“兩種文化”的差別,①C. P. Snow, The two Cultures, Leonardo, Vol.23, No.2/3, New Foundations: Classroom Lessons in Art/Science/Technology for the 1990s, 1990, pp.169-173.但我們需要意識(shí)到這是知識(shí)發(fā)展到后來的“自相矛盾”!誠如有論者指出的:“西方科學(xué)并非只是其眾多學(xué)術(shù)領(lǐng)域里面的分支,而是其整個(gè)文明精神的體現(xiàn)。”故此,“要真正認(rèn)識(shí)西方科學(xué)及其背后的精神,就需要同時(shí)全面地了解西方哲學(xué)、宗教,乃至其文明整體”。②陳方正:《繼承與叛逆——現(xiàn)代科學(xué)為何出現(xiàn)于西方》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第634頁。我認(rèn)為,這是一個(gè)西方文明的體與用的關(guān)系,西方文明之體是以宗教為核心的精神層面,甚至包括西方的思想、文化、學(xué)術(shù)(這里主要指包括人文、社會(huì)科學(xué)),等等;科學(xué)(這里指自然科學(xué))說到底是器物與物質(zhì)層面的運(yùn)作性支配機(jī)制,它是用于這個(gè)層面的。③葉雋:《“萬川歸?!迸c“二元?dú)w一”——體用有別、李約瑟難題與大道元一》,《科學(xué)文化評論》2015年第5期。科學(xué)系統(tǒng)也好,人文系統(tǒng)也好,說到底還是在一個(gè)更大的系統(tǒng)之內(nèi),這就是我所謂的“道”;更具體一些,是“知識(shí)的系統(tǒng)”。就我的思路來說,其實(shí)不分畛域,但作為人文學(xué)者能入手的路徑可能還是更多在于人文學(xué)與社會(huì)科學(xué),自然科學(xué)的重要性毫無疑問,當(dāng)然問題或在于操作,如何引入自然科學(xué)的知識(shí)來進(jìn)行合理建構(gòu),完善僑易學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu),這是必由之路,也是漫長的磨合過程。但總體來說,我會(huì)強(qiáng)調(diào)這應(yīng)是“系統(tǒng)思維”“系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”,而非截然兩分。當(dāng)然,還要意識(shí)到這種“融通:知識(shí)的統(tǒng)一”(Consilience:The Unity of Knowledge)的高難度,因?yàn)椤爸R(shí)融通的夢想在啟蒙運(yùn)動(dòng)初期首次展現(xiàn),它是心智的伊卡洛斯式的飛躍,跨越了17和18世紀(jì)。它運(yùn)用世俗的知識(shí)為人類爭取權(quán)利,并推動(dòng)人類進(jìn)步,這個(gè)遠(yuǎn)見是西方對人類文明最大的貢獻(xiàn)。它為整個(gè)世界開啟了現(xiàn)代的新紀(jì)元,我們都是這個(gè)夢想的繼承人。然而,后來它失敗了”。④愛德華·威爾遜:《知識(shí)大融通——21世紀(jì)的科學(xué)與人文》,梁錦鋆譯,北京:中信出版集團(tuán),2016年,第23頁。近代以來的大學(xué)建設(shè)和學(xué)術(shù)分科,使得知識(shí)越來越走向割裂,而非融通。而一流學(xué)者都已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問題,譬如陳寅恪曾批評當(dāng)時(shí)的中國學(xué)界:“國人治學(xué),罕具通識(shí)。”⑤陳寅?。骸蛾愒炊鼗徒儆噤洝敌颉?,《陳寅恪集·金明館叢稿二編》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年,第266頁。而錢鍾書則強(qiáng)調(diào)自己的研究方法,非是比較而力求“打通”。當(dāng)然,失敗并非就是錯(cuò)誤的,在通向真理的途中必然充滿了各種各樣的艱難險(xiǎn)阻,但我們要意識(shí)到的是,力求融通,是知識(shí)系統(tǒng)發(fā)展的必然要求,也還不僅僅是科學(xué)與人文的融通,還有東方與西方的融通,理論與實(shí)踐的融通,等等。我們需要在一個(gè)立體系統(tǒng)的整體結(jié)構(gòu)中來考慮問題。

    當(dāng)然所謂“世界社會(huì)”的概念也很有意思,這可以沖破我們一直習(xí)以為常的民族—國家概念,也就牽涉系統(tǒng)結(jié)構(gòu)究竟是否必須?我們是否必須將自己限制在一定的框架之下來思考相關(guān)的問題?范勁提出了一個(gè)這樣的描述:

    “僑易”即世界的萬千變化,故“僑易學(xué)”就是世界之學(xué),“僑易觀”就是世界之統(tǒng)觀。然而,提出要求只是最開始一步,何為整體?何為“大”?才是真正的問題所在。顯然,真正的大既超出所有的“大”,也能小于一切“小”;真正的整體既應(yīng)是整體之后的整體,也應(yīng)是局部之內(nèi)的局部。

    這里概括得很好,很能既見其大,又見其小,大小之間,整體與局部之間是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的辯證結(jié)構(gòu)。僑易的概念也就超出了一個(gè)小范圍、小圈子的意義,而接近見道之大,又不乏入微之小。僑易也就到了僑易游戲的層次,這個(gè)問題是大問題。僑易學(xué)在整體框架中就蘊(yùn)含了與游戲、博弈相關(guān)聯(lián)的一面,即它是一個(gè)立體聯(lián)動(dòng)的概念。在這個(gè)過程中,我們?nèi)绾螌⑦@幾個(gè)概念放置在一起,進(jìn)行有效聯(lián)動(dòng),是一個(gè)可以深入思考的命題。關(guān)于游戲的概念,“游戲是在特定的時(shí)間和空間展開的活動(dòng),游戲呈現(xiàn)明顯的秩序,遵循廣泛接受的原則,沒有時(shí)勢的必需和物質(zhì)的功利。游戲的情緒是歡天喜地、熱情高漲的,隨情景而定,或神圣,或喜慶。興奮和緊張的情緒伴隨著手舞足蹈的動(dòng)作,歡聲笑語、心曠神怡隨之而起”。①史丹納:《〈游戲的人——文化中游戲成分的研究〉序》,約翰·赫伊津哈:《游戲的人——文化中游戲成分的研究》,何道寬譯,廣州:花城出版社,2007年,第25頁。當(dāng)然,我們可以進(jìn)一步追溯到席勒,他在《審美教育書簡》里找到了似乎可以調(diào)和感性、理性的“游戲沖動(dòng)”的第三條路,而且將“審美理想”作為三者共享的游戲平臺(tái),接著他會(huì)將此一游戲特征作為完全的人,也就應(yīng)該是“有教養(yǎng)的人”的特征:“在人的一切狀態(tài)中,正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人,使人的雙重天性一下子發(fā)揮出來。”②席勒:《審美教育書簡》(第十五封信),《馮至全集》第11卷,石家莊:河北教育出版社,1999年,第89、90頁。更簡潔明了的表達(dá)就是:“只有當(dāng)人是完全意義上的人,他才游戲;只有當(dāng)人游戲時(shí),他才完全是人?!雹巯眨骸秾徝澜逃龝啞罚ǖ谑宸庑牛?,《馮至全集》第11卷,石家莊:河北教育出版社,1999年,第89、90頁。僑易游戲的目的也就是能夠?qū)さ侥莻€(gè)完整意義上的審美的“主體”。

    黑塞的《玻璃球游戲》通過一個(gè)虛構(gòu)的卡斯塔利亞將這種游戲深化了,有論者揭示出歌德—黑塞的精神演變內(nèi)在軌跡:“好象歌德在《威廉·邁斯特的漫游時(shí)代》中描繪了一個(gè)理想的教育省一樣,黑塞為了演示和評價(jià)這條道路,也創(chuàng)造了他自己的抽象的實(shí)驗(yàn)性的教育省——卡斯塔利亞?!雹芸ㄋ顾麃嗊@一地名出自古希臘神話中帕爾納斯山上的卡斯塔利亞圣泉,在清澈的圣泉旁邊阿波羅神和9位女神一起舞蹈。蘇聯(lián)科學(xué)院編:《德國近代文學(xué)史》下冊,湖南師范大學(xué)外語系編譯室譯,北京:人民文學(xué)出版社,1984年,第897頁。在這樣一個(gè)一脈相承的德意志思想史譜系中,我們可以看到它的建構(gòu)其實(shí)并非完全是空穴來風(fēng),而是有其內(nèi)在的脈絡(luò)存焉。對于《玻璃球游戲》與《易經(jīng)》的關(guān)系,范勁已經(jīng)有所揭示,⑤范勁:《〈玻璃球游戲〉〈易經(jīng)〉和新浪漫主義理想》,《中國比較文學(xué)》2011年第3期。而《易經(jīng)》明確標(biāo)示出大道之尋的元思維結(jié)構(gòu)的宏觀把握能力,這正是僑易學(xué)努力作為元典的《易經(jīng)》中汲取的重要資源。

    所以,僑易固然可視為一種游戲,但更是一種客觀的實(shí)存。當(dāng)我們在現(xiàn)實(shí)世界里不得不為了生存的艱難而苦苦支撐時(shí),或許僑易的思維和姿態(tài)可能提供一種突圍的路徑。當(dāng)然移變之后未必就是更佳,但若不移不高,我們就只能原地固守,未必更糟,但也很難更好。而更糟糕的則是,很難見出原地求變的可能性;而這樣一潭死水的僵局恰恰是可以溫水煮青蛙,將人慢慢消耗致死的。所以移易空間的可能就在于提供變局的因子,營活一盤棋子。當(dāng)然,一旦移動(dòng),我們也就有了“仿、高、橋”的一系列可能。范勁說“任何批評,都應(yīng)該理解為僑易的形式之一,即走向自身的反題,即精神的自我更新”,我認(rèn)同。沒有批評,就沒有生命的復(fù)蘇和希望,也就沒有燦爛奪目的人生花朵之盛開。從這個(gè)意義上,批評只是一個(gè)開端,回應(yīng)批評也是一個(gè)開端,沿著問題的內(nèi)在核心結(jié)構(gòu)規(guī)定性走下去,才是學(xué)術(shù)存在的意義。僑易學(xué)提出的目的當(dāng)然就是為了贏得更多人的關(guān)注,一個(gè)人在路上走著太寂寞,有二三友朋,結(jié)伴同行,才不顯出太過孤獨(dú)。從這個(gè)意義上來說,游戲是初級(jí)的方式也是終極的方式,僑易本身也可以視作游戲,而作為系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的僑易游戲則無疑更加可以有所發(fā)覆。

    范勁留下的最后一個(gè)問題是:“可是僑易學(xué)自身如何僑易?在宏大的僑易系統(tǒng)中,僑易學(xué)本身占據(jù)什么位置?它能從知識(shí)社會(huì)學(xué)角度說明自身的生成和終結(jié)嗎?僑易學(xué)如何在自身內(nèi)部安置陰陽轉(zhuǎn)換和自我否定機(jī)制——譬如形而中層面從制度到知識(shí)原則的循環(huán)。這不是我的新見,而是盧曼針對黑格爾的系統(tǒng)設(shè)計(jì)提出的批評,也是他在自己身上做的實(shí)驗(yàn)(是否成功卻很難說)。換言之,這是從前的系統(tǒng)建構(gòu)者經(jīng)歷過的難題?!边@正是問題的核心所在,僑易學(xué)或許是遲早要被揚(yáng)棄的一個(gè)東西,它的價(jià)值和意義都在于它是一個(gè)過渡,一個(gè)游戲,一個(gè)可以被視作中介的過程。如果我們將僑易視為一種游戲的話,那么需要意識(shí)到的是,這種游戲并非偶然地發(fā)生,而是有其必然性和應(yīng)然性,它始終存在于一個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)之中。

    杜心源借用康德概念“宇宙論的理念”,認(rèn)為:“‘僑易學(xué)’實(shí)蘊(yùn)藏著為上述學(xué)科提供無條件的總體性基礎(chǔ)的雄心。這一雄心可被視為一種理性化的創(chuàng)制,我們不妨借用康德的術(shù)語稱之為‘宇宙論的理念’(cosmological idea)?!雹俣判脑矗骸吨型馕膶W(xué)交流史的“僑易學(xué)”》,《跨文化對話》第38輯,北京:商務(wù)印書館,2018年,第393、394頁。并對可能發(fā)生的后果表示擔(dān)心,“思辨理性邁向純粹理性的非法擴(kuò)展和僭越,并形成獨(dú)斷論(dogmatism)”。②杜心源:《中外文學(xué)交流史的“僑易學(xué)”》,《跨文化對話》第38輯,北京:商務(wù)印書館,2018年,第393、394頁。這里涉及的問題就比較大,和范勁的意思也有類似的地方,就是都指向了后面的一個(gè)龐大系統(tǒng),我不否認(rèn),理論建構(gòu)的背后確實(shí)不無小小的雄心,但壯志可能是僑易學(xué)自身的那種理論原系統(tǒng)自帶的。因?yàn)閷懽鞯胶髞恚液孟裼幸环N身不由己的感覺,是被論題帶著往前走,而非自己在有意識(shí)地建構(gòu)些什么了?;蛟S也是歌德、席勒那代人的世界理想在暗中誘惑著我,不將世界或更大的宏觀囊括進(jìn)來,似乎就不成其為一種建構(gòu),說到底,還是“宏大敘事”的誘惑。但我們要意識(shí)到的是,這種“宏大敘事”并非僅僅是一種簡單的意氣或抱負(fù),而是有著知識(shí)史追求的必然性存在的。鄭永年曾指出東西方知識(shí)體系很有差別的一點(diǎn):“中國的知識(shí)體系還沒有經(jīng)歷過我稱之為‘宏大的論述’階段。西方的知識(shí)體系自16世紀(jì)之后開始得到發(fā)展,在18世紀(jì)、19世紀(jì)得到長足的進(jìn)步,到20世紀(jì)初基本完成。這個(gè)知識(shí)體系是建立在一系列‘宏大的論述’基礎(chǔ)之上的,諸如馬克思、韋伯、杜爾凱姆、亞當(dāng)·斯密等等。這些‘宏大的論述’者是那個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物。今天,社會(huì)科學(xué),尤其是美國,已經(jīng)轉(zhuǎn)移到微觀研究。歐洲還繼續(xù)有‘宏大的論述’的傳統(tǒng),當(dāng)代優(yōu)秀的社會(huì)科學(xué)理論仍然出自歐洲社會(huì)科學(xué)家,但美國的研究主要轉(zhuǎn)向了微觀?!雹汆嵱滥辏骸吨袊闹R(shí)重建》,北京:東方出版社,2018年,第184-185頁。這里的“宏大的敘述”就是“宏大敘事”(crand narrative),并非是要簡單地照搬或復(fù)制西方的歷程,而是說,宏大敘事實(shí)是有其存在的歷史原因和必要性的。如今轉(zhuǎn)向微觀研究是美國學(xué)術(shù)主導(dǎo)的方向,但我認(rèn)為,如果我們還想在學(xué)術(shù)中有所創(chuàng)新,除了循規(guī)蹈矩、按部就班之外,也還要能別出手眼、不為所限,我們要既能著手微觀,也能兼及中觀與宏觀,否則“只見樹木,不見森林”,是大有問題的。我們不僅要能“以小見大”“法從例出”,也要能夠“中觀思維”“大中蘊(yùn)小”,不僅僅是駕馭“宏大敘事”,而且也要超越“宏大敘事”。

    康德有一段著名的話:“有兩種東西,我對它們的思考越是深沉和持久,它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會(huì)日新月異,不斷增長,這就是我頭上的星空和心中的道德定律?!蔽蚁脒@種仰望星空的思考,也不僅是德國學(xué)術(shù)的獨(dú)特訴求,而是具有普遍性價(jià)值和意義的,但那代德國賢哲所表現(xiàn)出的追求真理的那種一往無前的氣勢和胸懷確實(shí)讓人心向往之,康德在《宇宙發(fā)展史概論》中說“給我物質(zhì),我就用它造出一個(gè)宇宙來”。這是何等的氣魄,何等的胸襟,何等的志向,我們做學(xué)問的人,未必能夠真的將一個(gè)完整的概念體系建造得如德國古典那代人那么龐大而縝密,但至少可以學(xué)學(xué)他們的那種精神和氣質(zhì),學(xué)學(xué)他們“創(chuàng)造的冷靜與偉大的耐心”,靜下心來,退守書齋,摒除外界的干擾,來做“夏洛之網(wǎng)”的工作,如此,作為系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的僑易游戲也就自然成為一種可能的選擇。

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