關(guān)懷倫理與美好生活共同體建構(gòu)

摘?要：美好生活作為當(dāng)代中國社會發(fā)展的核心目標(biāo)之一，要求在社會現(xiàn)實中的價值觀念與道德建構(gòu)對這一目標(biāo)形成回應(yīng)。這無疑會使一些新的倫理形態(tài)和觀念引入人們的視野，同樣也會讓人對傳統(tǒng)的倫理道德觀念進(jìn)行反思。這一背景使得關(guān)懷倫理凸顯出其特有的理論和實踐價值。由于對美好生活的追求首先基于對“共同生活”的承認(rèn)，這恰與關(guān)懷倫理所強(qiáng)調(diào)的倫理共同體相融合。進(jìn)而，關(guān)懷倫理對道德移情的強(qiáng)調(diào)形成了美好生活的感情基礎(chǔ);同時，關(guān)懷倫理又對“自我”進(jìn)行了反思和重構(gòu)，提出關(guān)系性自我這樣一種更能夠適應(yīng)于生活共同體建構(gòu)的個體設(shè)定。最終，關(guān)懷倫理所倡導(dǎo)的多元實踐則對美好生活共同體建構(gòu)給予了較為現(xiàn)實的倫理原則。

關(guān)鍵詞：關(guān)懷倫理;美好生活;生活共同體

中圖分類號：B82?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）10-0102-06

隨著中國社會歷史發(fā)展到新時代，社會的主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。這就意味著對“美好生活”的解析與建構(gòu)是新時代中國特色社會主義在理論和實踐上的一個基礎(chǔ)性目標(biāo)。在這一新的實踐目標(biāo)下，需要新的倫理形態(tài)與道德反思，畢竟，“倫理如同一切涌現(xiàn)，依賴于使它涌現(xiàn)的一切社會的和歷史的條件”①。因此，美好生活的建構(gòu)本身也就意味著一種倫理的發(fā)展。關(guān)懷倫理的產(chǎn)生對這一問題有非常有價值的啟示。因為，對于人們的美好生活而言，至少應(yīng)該是一個和諧的生活共同體，共同生活是人類能夠得以存在和發(fā)展的基本前提。關(guān)懷倫理恰恰是實現(xiàn)這一前提的一種有效倫理體系。

一、共同體：關(guān)懷倫理與美好生活的融合之域

作為一種新興的倫理學(xué)研究視域，關(guān)懷倫理顯然不同于那種在現(xiàn)代性社會中占有主導(dǎo)地位的“個體主義”或“自由主義”的倫理學(xué)。它將“關(guān)懷的關(guān)系”置于倫理的核心，并認(rèn)為關(guān)懷有著與“自由”“平等”“正義”這些當(dāng)代社會核心倫理原則相同的價值地位。關(guān)懷倫理，可以有效避免“自由主義”中的消極自由所產(chǎn)生的弊端，也在一定程度上克服“個體主義”可能帶來的那種拒斥他者的“自我中心主義”。因而，關(guān)懷倫理非常重視那些在現(xiàn)實實踐中對生活具有建構(gòu)和整合意義的元素，包括人們彼此之間的善意、關(guān)愛、同情、包容等。關(guān)懷倫理認(rèn)為，道德的施動者（關(guān)懷者）與受動者（被關(guān)懷者）有著同等重要的地位，而且，關(guān)懷的動機(jī)、指向乃至效果必須統(tǒng)一起來。因此，按照關(guān)懷倫理的基本觀點(diǎn)，雖然每個人都是獨(dú)特且不可替代的，但是，每個人的這種獨(dú)特的價值必須在特定的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與互動中才是有意義的。而且，每個人也沒有那種絕對排斥他人的獨(dú)立價值，因為，每個個體的生存總是依賴于這樣或那樣的群體，如家庭、醫(yī)院等。因而，獲得某種程度的關(guān)懷是人們生存和發(fā)展的必要條件之一。簡言之，關(guān)懷倫理強(qiáng)調(diào)人們在生活實踐中的相互依存性和內(nèi)在的可溝通性。這其實也就證明了人們在生活實踐中所具有的共同體性質(zhì)。如內(nèi)爾·諾丁斯提出，“真正的共同體不會組織渙散，不會帶有目的理性，不會總是試圖解決個體的問題。相反‘共同體指的是在社會性活動中相互依靠的一群人：他們聚在一起討論問題，進(jìn)行決策;他們共同制定群體規(guī)則，并以此約束自己”②。在此，關(guān)懷倫理也就顯示出了開放的、共同體倫理的特征。特別是在當(dāng)代，共同體倫理已經(jīng)揚(yáng)棄了曾經(jīng)的那種特殊的封閉的共同體意識，主要強(qiáng)調(diào)要在全體人類共同命運(yùn)的意義上，形成一個其成員被某種“我們”的歸屬感聯(lián)系在一起的整體。③

從生活來看，倫理來源于共同生活。有學(xué)者指出，倫理“是人類‘共同生活本身的原則或道義，是‘存在的‘原理和共同存在的‘家園”，倫理著重“關(guān)注的是人類甚至人類與‘世界的共同生活，它要辯護(hù)的是‘共在何以可能，什么能作為‘共在的原理和原則”④。我們今天所要追求的美好生活，也必須是倫理與生活共同發(fā)展所進(jìn)行的一種創(chuàng)建。美好生活在其本質(zhì)上是一種人與人之間的相互包容與依賴，各種社會元素之間聯(lián)系得更為緊密和諧，人類整體朝向有序、共享、永續(xù)等方向發(fā)展的生活。因此，美好生活不是一個標(biāo)準(zhǔn)化、模式化的定義，更不應(yīng)該在其內(nèi)部彼此封閉、彼此沖突，而是要打通人類命運(yùn)內(nèi)在的共通性。因此，如果要將美好生活作為一個學(xué)理概念加以分析的話，需要從多個角度去揭示其具體的復(fù)雜性和實踐性特征，以便從中找到某些能夠被普遍認(rèn)可的價值，并建構(gòu)出對美好生活的學(xué)理性定位。

從整個社會歷史發(fā)展來看，“美好生活”本身可以說是人類一直以來的一個追求，人類的全部實踐，無論是在物質(zhì)領(lǐng)域還是在精神領(lǐng)域，都是以生活越來越好為目標(biāo)的。只不過在不同的歷史文化背景下，對于美好生活的具體理解有所差異。那么，從最一般意義上去理解生活的美好，其實它就意味著相對安全的生存環(huán)境，不斷繁衍和發(fā)展的空間，進(jìn)而能夠發(fā)揮每個個體的價值，獲得其內(nèi)在本質(zhì)，并實現(xiàn)其自由全面的發(fā)展。由此也可以進(jìn)一步推出，美好生活本身存在群體性和個體性兩個層面：一方面，美好生活應(yīng)該能夠為個體的人提供適恰的生存空間和價值實現(xiàn)渠道;另一方面，則要確保人類在類本質(zhì)的意義上能夠共同生活、共享發(fā)展。因而，對于生活是否美好的判斷，必須同時關(guān)照到個體的生活狀態(tài)和人類共同的生活狀態(tài)。誠然，在現(xiàn)代社會，個體受到更多的關(guān)注，并以個體為中心來強(qiáng)調(diào)自由、平等、公正等倫理原則。但人類能夠得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，則在于其能夠結(jié)成一種生活的共同體，實現(xiàn)共同的生活。因此，雖然個性的張揚(yáng)與個體的幸福感依然是當(dāng)今人們對于生活進(jìn)行價值判斷的重要參考，但是，真正可持續(xù)的美好生活，必須是人們能夠共同生活，并建立一種生活共同體的基礎(chǔ)。

于是，關(guān)懷倫理與美好生活在此有了一個共同的指向，即要以共同體的建構(gòu)作為人類未來發(fā)展的基石。關(guān)懷倫理之所以將“關(guān)懷”作為一個本體性的倫理原則，就是因為關(guān)懷能夠成為人們共同生活的必然要素。人們不僅處在關(guān)懷之中，依賴于關(guān)懷得以生存和發(fā)展，而且關(guān)懷亦能夠被絕大多數(shù)人所認(rèn)同，較為容易達(dá)成某種共識。與此同時，美好生活的建構(gòu)同樣需要人們建立起一種和諧穩(wěn)定的關(guān)系，這種關(guān)系不僅要獲得大多數(shù)人的認(rèn)可，而且還要有較強(qiáng)的現(xiàn)實性?！瓣P(guān)懷”在此無疑能夠成為建立這種關(guān)系的有效紐帶。因為，絕大多數(shù)人不僅自身需要關(guān)懷，而且也能夠通過較為有效的途徑獲取關(guān)懷的能力，諸如大多數(shù)人都要經(jīng)歷的家庭生活。在此基礎(chǔ)上，我們可以將關(guān)懷倫理作為美好生活的倫理底色，即通過將關(guān)懷倫理有效地落實于人們的日常生活中，就可以在社會中確立一種更為開放而穩(wěn)固的共同體理念，從而為類意義上的美好生活提供基礎(chǔ)性的倫理保障。

二、移情：關(guān)懷倫理與美好生活的情感基礎(chǔ)

按照當(dāng)代情感主義倫理學(xué)家斯洛特的觀點(diǎn)，關(guān)懷倫理是內(nèi)在于道德情感主義的傳統(tǒng)當(dāng)中的，他進(jìn)一步認(rèn)為，“在新的關(guān)懷倫理傳統(tǒng)中，當(dāng)代情感主義化身能夠通過在曾經(jīng)忽略的那些理論性和規(guī)范性的方面更多的努力來獲得與哲學(xué)最為緊密的關(guān)聯(lián)”⑤。換言之，情感主義貫穿于關(guān)懷倫理的思想脈絡(luò)中，在關(guān)懷倫理學(xué)看來，這種情感能夠外化為規(guī)范與規(guī)則。也就是說，無論是人與人之間的關(guān)系協(xié)調(diào)還是個體的道德養(yǎng)成，都是以人們內(nèi)心的情感為核心依據(jù)的。他們更多地相信，人們能夠用那種“人同此心，心同此理”的方式來體會彼此之間的感受。這一過程能夠被人們所了解和認(rèn)知，并形成具有普遍性意義的倫理規(guī)范和行為準(zhǔn)則。

基于此，斯洛特提出了“移情”這樣一個關(guān)懷倫理的重要概念。所謂“移情”，就是指對他人感受的深刻體驗，這種體驗不僅僅是對對方遭遇的某種同情，而且是能夠真切感受到對方的切實感受。用斯洛特的話說，就是“當(dāng)我們看到他人的痛苦的時候，移情就會被喚醒。這使得我們似乎能夠感覺到這種痛苦也侵入了自身。按照休謨在這方面的說法，就是一個人的感受對另一個人感受發(fā)生的感染”⑥。這種移情在具體的生活情景中表現(xiàn)為兩個方面。其一，是具有某種先驗性，即移情的發(fā)生在很大程度上并不依賴已有的道德規(guī)范或道德經(jīng)驗。斯洛特在其著作中舉出了這樣一個例子，“當(dāng)我們看到一個患有晚期癌癥的人在表面上或?qū)嶋H上不知道自己的致命狀況，而仍在表現(xiàn)出歡樂的時候，我們可能會感到那種移情式的深切悲傷?！雹咴谶@個例子中，我們似乎能夠看到其與孟子所提出的那種“乍見孺子入井”的怵惕惻隱之心有著非常類似的表現(xiàn)。也就是說，這是發(fā)源于人們道德情感的直接表現(xiàn)。在斯洛特看來，“我們的移情能力和移情體驗先于我們的道德判斷和對道德的理解。我們也只有具備起碼的移情能力才能理解移情、正當(dāng)性等概念，才能做出和理解道德判斷，正如只有具備正常視力的人能真正理解顏色的概念一樣”⑧?；谶@種認(rèn)識，移情能夠構(gòu)成人們彼此之間進(jìn)行倫理互釋與道德溝通的情感基礎(chǔ)，在一定程度上，這一基礎(chǔ)能夠超越由不同文化習(xí)俗背景下的道德經(jīng)驗，從而為道德共識打下一定的基礎(chǔ)。其二，則是具有切身性和即時性。在斯洛特看來，移情的強(qiáng)烈程度與“關(guān)系”和“距離”有著密切的關(guān)聯(lián)。斯洛特指出，我們更傾向移情于我們的家人和朋友，因為“朋友和配偶通常在一起分享價值觀、活動和過往，這種方式比陌生人之間更容易、更深刻地相互理解”⑨。同時，基于當(dāng)下發(fā)生于身邊的事件所產(chǎn)生的道德移情，其強(qiáng)度也遠(yuǎn)高于對遙遠(yuǎn)地方發(fā)生的事件的道德移情。例如，看到一個將要溺水的孩子而產(chǎn)生的那種救助責(zé)任感要遠(yuǎn)高于救助饑荒國家孩子的責(zé)任感。這種切身性與即時性使得“移情”這一道德發(fā)動機(jī)制能夠獲得與現(xiàn)實生活更為直接的互動。畢竟，它發(fā)生于人們最有切身體會的生活場域。只要在常態(tài)生活下，人們就能夠理解這種道德情感的發(fā)動與體驗，因此，也就更能夠?qū)Ρ舜说纳钸M(jìn)行理解。

這種將移情作為道德情感的基本運(yùn)作模式形成的關(guān)懷倫理，能夠為美好生活中所應(yīng)有的道德情感實踐提供一條非常有價值的途徑。既然美好生活必須以共同生活的姿態(tài)來呈現(xiàn)，那么，就必須有能夠有效溝通不同個體與群體之間情感的方式。畢竟，美好生活在實踐層面需要落實于具體的生活體驗，就是要讓大多數(shù)人有“美好”這樣一種具體的身心體驗。在日常生活中，絕大多數(shù)人都會認(rèn)為情感的有效交流與相互理解是實現(xiàn)人們之間關(guān)系融洽，并促進(jìn)人們獲得認(rèn)同的有效方式。在此，關(guān)懷倫理中所主張的移情恰恰成為這種交流的具體實踐過程。首先，移情意味著相互的情感認(rèn)同，即認(rèn)為人們彼此之間的情感是類似的。人們彼此之間之所以能夠形成相互的關(guān)懷，是因為人類情感在本質(zhì)上是同質(zhì)的。絕大多數(shù)人能夠體驗到一個行為引發(fā)的道德情感體驗。其次，移情能夠使不同生活方式與不同價值系統(tǒng)之間建立起相互的交流成為可能。自從2000年世界宗教大會將“己所不欲，勿施于人”確立為當(dāng)今世界的道德金律之后，各種倫理思想都在尋找這一金律可能的實踐方式。在此，移情則是一個非常值得嘗試的實踐方式。因為“贊同和不贊同大致上是對溫暖（或）親切的感受和對冷漠或冷淡的感受，這些感受部分的是對行為者的動機(jī)、態(tài)度或情感的一種移情”⑩。最后，基于移情在實踐層面架構(gòu)起來的這些溝通渠道，人們也就能夠在一般意義上獲得對于“美好生活”的情感投射。因為美好生活意味著，在這一生活情景中，人們能夠獲得不同層面的情感疏導(dǎo)，并滿足相應(yīng)的情感需要。移情既然能夠形成人們之間的關(guān)懷，那么在關(guān)懷的關(guān)系中，人們不僅能夠找到情感上的依賴，而且還能夠從不同的生活方式和價值系統(tǒng)中進(jìn)行比較和優(yōu)選，進(jìn)而能夠在最直接的情感體驗上獲得最為適恰的生活環(huán)境。

進(jìn)一步而言，無論是從生活方式的選擇還是對生活內(nèi)容的需求，情感體驗越來越成為當(dāng)代人們生活的重心。這一方面是因為隨著物質(zhì)生產(chǎn)能力的發(fā)展，越來越多的人擺脫了物質(zhì)生存的危機(jī)，情感與精神層次的需要越來越凸顯;另一方面是因為如果希望發(fā)展走向均衡，特別是要實現(xiàn)一種社會發(fā)展的共享，則需要充分調(diào)動人們的情感因素。關(guān)懷倫理提出的移情恰恰能夠為人們的這種生活需求提供有效的路徑。通過移情，能夠充分調(diào)動人們的關(guān)懷實踐，這一實踐過程主要是人們獲得情感滿足的過程，無論是付出關(guān)懷的一方還是獲得關(guān)懷的一方，其實都能夠在情感體驗上獲得愉悅。正如斯洛特指出的，移情有著很強(qiáng)的利他屬性，“我們的移情反應(yīng)總是伴隨著對他人的移情關(guān)愛，這種關(guān)愛成為我們利他行為或道德義務(wù)的心理基礎(chǔ)”B11。這也就是說，移情在實踐過程中不僅會給被關(guān)懷者帶來情感上的撫慰，而且對關(guān)懷者本身而言也是一種自我價值的實現(xiàn)。同時，通過移情所建立起來的關(guān)懷關(guān)系，也有利于人們進(jìn)一步調(diào)配各種資源，特別是要讓依然存在的弱勢群體能夠同樣獲得生存和發(fā)展的空間。

三、關(guān)系性自我：關(guān)懷倫理對美好生活中個人的價值定位

生活的美好與否，在現(xiàn)實的實踐中需要落實于具體的人，既然個體的人的生活必然以共同生活作為基點(diǎn)，同時又不能否定個體的差異與自我的主體性，那么就需要重新認(rèn)識生活中具有個體性的自我。關(guān)懷倫理在對自我進(jìn)行重新審視的過程中，提出了“關(guān)系性自我”這樣一個概念。這一概念辯證地包含了人們生活中的共同體性質(zhì)和個性化的訴求，從而能夠成為人們在追求美好生活過程中對于自身需求的判斷。關(guān)懷倫理在此也為美好生活中的個體價值提供了一個重要的參照系。

所謂關(guān)系性自我，指的是“自我是一種關(guān)系。它是在與世界上的他我、與事物及事件相遇的過程中建構(gòu)起來的。這既非把他人當(dāng)做自己投射對象的建構(gòu)性主體，也非只能表達(dá)附屬感情的被建構(gòu)的主體”B12。諸多關(guān)懷倫理學(xué)家認(rèn)為，既然共同體是人們得以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，每個人都不能以孤獨(dú)個體的方式存在，那么，人們在對自身進(jìn)行判定的時候就必須確立其內(nèi)在的關(guān)系性本質(zhì)。因此，在關(guān)懷倫理的視野中，“個人被視作至少更多因果地受到社會關(guān)系的影響，并往往被視作部分地但更重要地由社會關(guān)系所構(gòu)成”B13。

對于個人而言，在其生活實踐的過程中，要獲得對自身的判斷，無論這種判斷來自內(nèi)心還是外在的社會，都會現(xiàn)實地表現(xiàn)為自我與他者之間的交互作用。例如，我們?nèi)ヅ袛嘁粋€人是否善良，必須看到這一個體與他人交往時給他人帶來的影響;而一個人在反思自己是否有尊嚴(yán)的時候，也必然會通過自己與周遭人處于何種關(guān)系的結(jié)構(gòu)中來進(jìn)行判斷。個人越是對自身的關(guān)系性有著明確的認(rèn)識，并積極主動地將自身的價值投射于各種與他者互動的關(guān)系性活動中，其往往生活狀態(tài)越好，自身價值的獨(dú)特性也就愈加顯著。正如卡羅爾·吉利根指出的，“關(guān)系的真理性在對聯(lián)系的重新發(fā)現(xiàn)中再現(xiàn)，而且它也再現(xiàn)于這樣一種認(rèn)識中，即自我與他人是相互依賴的，不論生活本身的價值如何，它都只能通過關(guān)系中的關(guān)懷來維系”B14;“通過對他人與自我關(guān)系的重新理解，消除了自私與責(zé)任之間的緊張關(guān)系，關(guān)懷成為自我選擇的判斷原則”B15。

美好生活的重要目標(biāo)是自我價值的實現(xiàn)，因而，對于自我的確證將是人們對生活境遇進(jìn)行價值評判的重要標(biāo)準(zhǔn)。同時，生活實踐又是由具體的人來進(jìn)行的，每個人能否盡可能多地提供生活的正價值、正能量，又是整體性的生活能否變得美好的關(guān)鍵。因此，能否在各種關(guān)系中確證自我，并且使得自我價值的實現(xiàn)更強(qiáng)地體現(xiàn)為對共同體生活中的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的維護(hù)作用，是美好生活得以實現(xiàn)的重要因素。關(guān)懷倫理將關(guān)系性自我作為道德實踐的起點(diǎn)，無疑對個人的價值進(jìn)行了重塑。而這種新的個體價值結(jié)構(gòu)，恰恰符合于美好生活的要求。因為，“如果沒有在一種在以親密關(guān)系之中隱含著的關(guān)懷原則為基礎(chǔ)的實踐，人類要么無法生存，要么會生活的非常糟糕;當(dāng)然，更不會興旺發(fā)達(dá)”B16。

其一，關(guān)系性的自我意味著人們對于自身的價值確立，需要從一種網(wǎng)絡(luò)性的價值結(jié)構(gòu)中去尋找。因為，即使一個人“視自己為‘獨(dú)立的成年、自由的個人，也是由無數(shù)的家庭、友誼、專業(yè)學(xué)會、公民身份等社會紐帶所形成”B17。具體而言，就是人們在追求價值的過程中，必須將自身的價值實現(xiàn)與那些與之相關(guān)的價值結(jié)合起來，并且要通過對他者價值的促進(jìn)來使得自身的價值得以顯現(xiàn)。于是，個體價值之間就不會產(chǎn)生強(qiáng)烈的價值沖突，彼此的生活也就能夠有效地融合在一起。其二，關(guān)系性的自我將現(xiàn)實生活中的價值關(guān)系都劃歸為一種主體間性的價值關(guān)系，即每個人都要將他人作為目的，而不是手段。而且，只有在將他人作為目的的時候，個人才能實現(xiàn)自身的內(nèi)在價值，從而在價值層面形成一種良性互動的關(guān)系。這很類似于中國哲學(xué)中的那種“成己成人”的境界。在這個意義上，可以說就確定了美好生活中具有普遍意義的價值準(zhǔn)則。其三，通過這種關(guān)系性的自我，能夠發(fā)現(xiàn)，個體除了那種異于他人的獨(dú)特性價值之外，還有一種趨向于與他人統(tǒng)一的“整合性”價值?！瓣P(guān)懷倫理學(xué)中人的目標(biāo)不是主導(dǎo)的傳統(tǒng)道德理論中的孤立、自主和理性的個人。而是這樣的人：和其他人一起來維持某些關(guān)系、重建其他的關(guān)系并且還創(chuàng)造道德上令人欽佩的關(guān)系?！盉18與那些更為強(qiáng)調(diào)個體價值和個性化發(fā)展的道德概念不同，關(guān)懷意味著一種結(jié)合的力量以及彼此依存的價值，關(guān)系性自我就是這種力量與價值的表現(xiàn)。這種價值將成為共同生活的價值基礎(chǔ)，即一種共同價值。美好生活內(nèi)蘊(yùn)的價值觀不僅僅是每個個體價值的綜合，而且是一種能夠使得彼此聯(lián)系的整體性價值。也可以說，美好生活中類意義上的價值與個體性的價值正是在這種關(guān)系性的自我價值中得到統(tǒng)一的。

四、多元實踐：關(guān)懷倫理對美好生活的實踐啟示

關(guān)懷倫理在理論上有個最大的特色，就是拒斥那種刻板的原則或標(biāo)準(zhǔn)，它奉行不同原則中的融通與互釋，因而可以說是一種多元性的倫理。那么，將之投射于具體的生活世界和生活實踐中，不僅大大增加了人們對于生活的選擇，而且也在一定程度上削弱了不同生活方式之間的壁壘。既然在前面我們已經(jīng)提到，美好生活是一種人與人之間緊密聯(lián)系、相互依賴和包容，并且能相互成就、共享共榮的共同體生活。那么，在具體的生活實踐中，就需要貫徹一種具有實踐智慧特征的生活模式與整體價值建構(gòu)，在這其中，不能用某一種唯一的原則來進(jìn)行實踐，也不能出現(xiàn)具有壓倒性的道德的選擇和判斷。關(guān)懷倫理的主張恰恰符合了這一要求，即他們在對倫理原則進(jìn)行選擇和進(jìn)行具體的道德判斷的時候，都非常注重具體的生活經(jīng)驗與實踐問題。

關(guān)懷倫理之所以提出一種去原則化的倫理范式，其實就是因為它是從非常鮮活的情感經(jīng)驗出發(fā)的。其所主張的關(guān)懷是要涉及現(xiàn)實生活中的每一個人（甚至包括罪犯），并且要求內(nèi)化為道德良知與道德情感的自覺。諾丁斯就指出，對于罪犯而言，主要是糾錯，而不是懲罰。“合理的刑法制度的目的應(yīng)該在于保護(hù)包括受害者在內(nèi)的無辜者，而且如果可能也應(yīng)該旨在使犯罪者恢復(fù)健康和完整的公民身份。如果這種目的能被接受，那么核心任務(wù)就在于使犯罪者彌補(bǔ)過失（包括歸還財物）并重新融入社會”B19。她甚至主張，即使是殺人犯也可以被教化為滿足他人需要的人，并且終其一生去做有益于其他生命的事。B20（當(dāng)然，不可否認(rèn)，諾丁斯在這里有某種理想主義的傾向。）同時，由于關(guān)懷又是一種內(nèi)心情感的發(fā)動，因此，也很難用外在的力量去直接干涉，正如赫爾德指出的，“關(guān)懷是工作也是感情或動機(jī)或意圖”B21。這也就是說，人們在關(guān)懷的實踐中遵循著某種內(nèi)在理由，即是“能夠與行動者的主觀動機(jī)集合在慎思上發(fā)生聯(lián)系的理由”B22。關(guān)懷倫理的每一個價值判定或道德選擇，都需要進(jìn)入具體的生活情景與情感關(guān)聯(lián)中，從而使得行動者通過其慎思來進(jìn)行多方面關(guān)系的建構(gòu)，以確保其行動符合內(nèi)心的道德情感指向和外在的道德承諾。于是，在這一過程中，關(guān)懷倫理能夠最大限度地將生活的多元性與豐富性展現(xiàn)出來。它并不追求那種普適性的原則體系，而是要求針對生活的具體情況，做出能夠讓具體生活情景中的人獲得最大滿意度的選擇。

關(guān)懷倫理更強(qiáng)調(diào)教化而不是約束，更注重內(nèi)在修養(yǎng)而不是輿論的他律。關(guān)懷倫理中的價值理念，如共同享受、社會責(zé)任、集體關(guān)愛等，在實踐的貫徹中也就能夠引起更多的生活共鳴。由于關(guān)懷倫理認(rèn)為自我利益與他人利益是相互纏繞的，因此，其在實踐中最基本的立場就是要防止出現(xiàn)某種因“抽象的至高原則”而產(chǎn)生的對于現(xiàn)實中的個人壓倒性的約束原則，即“將價值定在特殊的人們和人們具有差異性的實際情況，而不是在一個理想假設(shè)的范圍中呈現(xiàn)抽象理性的人”B23。在這一原則下，關(guān)懷倫理認(rèn)為，現(xiàn)實生活中實踐的人們，一方面，有著那種具體的、負(fù)有責(zé)任的自主性;另一方面，則要求有多元的價值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行實踐，以防止將某種價值觀（如追求自我利益）擴(kuò)大到整個人類活動當(dāng)中。換言之，關(guān)懷倫理更強(qiáng)調(diào)在社會實踐過程中注重整體，注重整體中具體的每一個人，并要“照料社會成員之間社會關(guān)系的健康發(fā)展”B24。因此，從共同體角度而言，不僅避免了那種非此即彼的生活價值判斷，使得生活成為一個多元選擇，共同體內(nèi)部的沖突就會大為減少，而且，選擇的多樣性也提供了足夠的試錯空間，對于某些突然興起的流行趨勢或價值趨向，可以將其控制在一個較小的時空范圍內(nèi)，并及時發(fā)現(xiàn)其正向價值和負(fù)面影響，以便于共同體進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整。這樣就可以避免出現(xiàn)直接對立的意識形態(tài)和思維模式，降低共同體發(fā)展過程中的風(fēng)險。

由此，在關(guān)懷倫理背景下，美好生活就不會是某一種抽象的原則，而是一種動態(tài)的、發(fā)展中的生活;它不僅不是一套刻板的生活模式，而且本身也應(yīng)是一個開放的存在。現(xiàn)實的、具有實踐意義的美好生活必然是開放且包容的，一方面，能夠在現(xiàn)實生活中體現(xiàn)出人們在追求個人利益和發(fā)展需要中所應(yīng)該具有的合理性;另一方面，則要對生活中人們的各種價值判斷劃定邊界。美好生活必須以一種共同體的姿態(tài)才能夠得以實現(xiàn)，正如赫爾德指出的，“如果一個社會的構(gòu)成將優(yōu)先性給予那些在經(jīng)濟(jì)、政治和文化方面的自我利益的追逐，給予反對他人的個人權(quán)利的維護(hù)，從而反對人的相互作用的整體，那么，這個社會是不會長久凝聚的。這些追求必須發(fā)生在一種足夠關(guān)愛的社會關(guān)系之內(nèi)，并足以認(rèn)識種種關(guān)系對于社會的政治、法律、經(jīng)濟(jì)制度的正常運(yùn)作所具有的道德價值”B25。關(guān)懷倫理所關(guān)注的那種具體生活實踐中人們的交互性與關(guān)系性，不僅能夠緩和生活實踐中可能出現(xiàn)的矛盾沖突，而且，關(guān)懷倫理在其實踐中通過情感上的移情，自我與他者互動，著力于使人們在生活過程中能夠照顧好他人和得到很好的關(guān)懷，培養(yǎng)各個層次上的良好關(guān)系，與他人一起好好生活，這樣也就使得生活的共同體性質(zhì)更加穩(wěn)固。

五、小結(jié)

從本質(zhì)上說，美好生活應(yīng)該是一種共同的生活，因為從人類的生物性特征而言，只有共同生活才能夠讓人類生存下去，因此美好生活也就必須是一種倫理的生活。按照莫蘭的說法：“道德行為是一種連結(jié)行為：與他人連結(jié)，與社區(qū)連結(jié)，與社會連結(jié)，直至與人類種屬連結(jié)?！盉26換言之，一方面，美好生活要落實于每個具體的人的生活;另一方面，則是要體現(xiàn)生活的共同性和未來性。共同體是美好生活的一個特質(zhì)，也是倫理發(fā)展的使命。正如有學(xué)者指出的，“倫理學(xué)的根本問題是‘人類怎么生活的問題，也就是說是什么樣的倫理理念能讓我們‘人類共同生活在一起，而且要生活得好”B27。正是在這個意義上，關(guān)懷倫理在當(dāng)代的興起與美好生活在中國的建構(gòu)，既是一種歷史的機(jī)緣，也可以說是一種時代的要求。以關(guān)懷倫理作為當(dāng)代美好生活的倫理道德基礎(chǔ)，能夠從共同體的角度實現(xiàn)對美好生活建構(gòu)的現(xiàn)實指引，畢竟，關(guān)懷倫理對于人們進(jìn)行美好生活的建構(gòu)潛能給予了充分的信任，它認(rèn)為“人類可以、而且應(yīng)當(dāng)足夠關(guān)懷其他人，以維持他們之間的關(guān)系，在其中權(quán)利可以得到尊重。他們有潛力可以奮力使他們的社會比已有的現(xiàn)狀更為關(guān)愛”B28。也正是在這個意義上，關(guān)懷倫理能夠成為美好生活共同體建構(gòu)的一個重要的道德基礎(chǔ)與價值來源。

注釋

①③B26[法]埃德加·莫蘭：《倫理》，于碩譯，學(xué)林出版社，2017年，第46、218、47頁。

②[美]內(nèi)爾·諾丁斯：《培養(yǎng)有道德的人——從品格教育到關(guān)懷倫理》，汪菊譯，教育科學(xué)出版社，2017年，第75頁。

④B27路強(qiáng)、趙寧：《回歸倫理之道：當(dāng)代倫理學(xué)研究的范式與內(nèi)核——鄧安慶教授訪談錄》，《唐都學(xué)刊》2018年第2期。

⑤⑥⑦⑨Michael Slote. The Ethics of Care and Empathy. Routledge， 2007， p.4， p.13， p.14， p.28.

⑧B11陳真：《論斯洛特的道德情感主義》，《哲學(xué)研究》2013年第6期。

⑩Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford University Press， 2010， p.41.

B12B19B20[美]內(nèi)爾·諾丁斯：《始于家庭——關(guān)懷與社會政策》，侯晶晶譯，教育科學(xué)出版社，2006年，第111—112、264、237頁。

B13B17B18B21B23B24B25B28[美]弗吉尼亞·赫爾德：《關(guān)懷倫理學(xué)》，苑莉均譯，商務(wù)印書館，2014年，第74、163、215、81、224、216、218、129頁。

B14B15[美]卡羅爾·吉利根：《不同的聲音》，肖巍譯，中央編譯出版社，1999年，第135—136、77—78頁。

B16Stephanie Collins. The Core of Care Ethics. Macmillan Publishers Limited， 2015， p.37.

B22徐向東：《理由與道德》，北京大學(xué)出版社，2019年，第51頁。

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