太和之道·虛氣關(guān)系·理學(xué)綱領(lǐng)

林樂昌

一、引 言

《正蒙》十七篇，是張載（1020-1077，字子厚，學(xué)者稱橫渠先生）的晚年代表作。對(duì)于《正蒙》，朱熹曾感嘆說：“此書精深難窺測?！庇捎凇墩伞匪胤Q難解，因而自南宋至清歷代注本不絕，今天存世的仍有約二十種。最近三十年來，海峽兩岸先后出版了《正蒙》注譯類著作多種。錢穆說：“在北宋理學(xué)四大家中，二程于宇宙論形上學(xué)方面較少探究。濂溪、橫渠則于此有大貢獻(xiàn)?！碧凭阏f：“橫渠之《正蒙》，乃以天道之論為先?！薄短推罚恰墩伞肥咂牡谝黄?，集中論述了張載的天道論哲學(xué)?！墩伞ぬ推饭卜譃槎拢涞谝徽?、第二章和第十二章分別以太和之道、虛氣關(guān)系、理學(xué)綱領(lǐng)為主題。第二章所述之虛氣關(guān)系，既蘊(yùn)涵于第一章的太和之道，又貫通于第十二章的理學(xué)綱領(lǐng)。由于這三章的主題和意蘊(yùn)具有相關(guān)性，因而可以作為一組加以解讀。在《正蒙·太和篇》中，這三章所涉及的理學(xué)概念和思想意涵不僅最重要，而且歷來的解讀和研究分歧也最大。有鑒于此，有必要對(duì)《正蒙·太和篇》這三章進(jìn)行新注新評(píng)。這一新注新評(píng)，將基于張載理學(xué)的虛氣關(guān)系，辨識(shí)并確認(rèn)張載的理學(xué)綱領(lǐng)，從而以新的視角對(duì)《正蒙·太和篇》這三章涵括的天道論、心性論乃至知識(shí)論進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。

本文各章解讀的結(jié)構(gòu)，分為原典、注釋、點(diǎn)評(píng)三個(gè)層次。與既有的《正蒙》注譯類著作處理方式有所不同，本文對(duì)《太和篇》這三章的原典只注釋和點(diǎn)評(píng)，而不作白話翻譯，但注釋包括對(duì)原典作句意串解。普通的字詞解釋將融入串解，對(duì)疑難字詞則另行出注。點(diǎn)評(píng)將著重對(duì)原典進(jìn)行思想詮釋，在撮述其宗旨的同時(shí)，還將在古今觀照中萃取其精華。

二、《正蒙·太和篇》第一章新注新評(píng)

[原典]

太和所謂道[1]，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性[2]，是生絪緼、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始[3]。其來也幾微易簡，其究也廣大堅(jiān)固[4]。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎[5]！散殊而可象為氣，清通而不可象為神[6]。不如野馬、絪緼，不足謂之太和[7]。語道者知此，謂之知道;學(xué)《易》者見此，謂之見《易》[8]。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已[9]。

[注釋]

[1]太：古作大，后人讀為太。和：相應(yīng)，引申為調(diào)和、和順?！吨芤住でゅ琛罚骸氨：咸?，乃利貞?！薄吨芤渍x》孔穎達(dá)疏：“以能保安合會(huì)太和之道，乃能利貞于萬物。”太和：由宇宙間太虛（天）與陰陽之氣整合而成的創(chuàng)生萬物的天道。此句意為，太和就是我所說的天道。

[2]浮沉：上浮下沉，指上下變化。升降：《易》學(xué)術(shù)語有“乾坤升降”之說。浮沉、升降：說的都是陰陽之氣的變化運(yùn)動(dòng)。動(dòng)靜：動(dòng)，指氣的變化運(yùn)動(dòng);靜，指太虛的原初狀態(tài)，亦即太虛“至靜無感”（《正蒙·太和篇》）的本然狀態(tài)。但太虛又是“無所不感者”（《正蒙·乾稱篇》），是“虛而善應(yīng)”的“天德”（《正蒙·乾稱篇》）。相感：相互感應(yīng)或感通。感應(yīng)或感通，簡稱感或應(yīng)。此句意為，天道的運(yùn)行既涵有氣的變化運(yùn)動(dòng)，也涵有由太虛（天）與氣相互感應(yīng)整合而成的“性”。

[3]絪緼：古代多指陰陽二氣的相互作用。《易傳·系辭下》：“天地絪縕，萬物化醇?！毕嗍帲合嗤埔疲瑏砘剡\(yùn)動(dòng)。《易傳·系辭上》：“是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。”韓康伯注：“相推蕩也，言運(yùn)化之推移?！眲儇?fù)：勝敗、高下，這里作高下。屈伸：收縮和伸展?！兑讉鳌は缔o下》：“往者，屈也;來者，信（又作伸）也。屈信相感而利生焉?！睆堓d認(rèn)為，“性”是生成萬物的根源（《正蒙·誠明篇》），也是萬物生成的開始。絪緼和屈伸，都與萬物生長有關(guān)。此句意為，天道所涵有的相感之性呈現(xiàn)為陰陽二氣的上下、收放、推移、相互作用，這是萬物生成的開始。此句可參考張載所說：“此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂?。”（《正蒙·太和篇》?/p>

[4]其：指示代詞，指天道。來：由遠(yuǎn)到近。幾微：事物感應(yīng)變動(dòng)的微小征兆?！兑讉鳌は缔o下》：“幾者，動(dòng)之微。”易簡：平易簡約的生成之理和至善之德。《易傳·系辭上》：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能?！缀喍煜轮淼??！薄耙缀喼婆渲恋??！薄兑讉鳌は缔o下》：“天地之大德曰生?！本浚焊F盡。廣大堅(jiān)固：太虛所具有的無限和永恒的規(guī)定性。此二句意為，追溯天道的來源，可以察覺到其微妙的運(yùn)化之中包涵著易簡的生成之理和至善之德;窮究天道的本質(zhì)，可以體悟出作為其本體的太虛具有無限和永恒的規(guī)定性。

[5]此二句是對(duì)《易傳·系辭上》“成象之謂乾，效法之謂坤”的解釋。起：始也?！墩f文解字》段玉裁注：“引申之，為凡始事、凡興作之稱?！敝捍颂幾髦?。司馬光撰《溫公易說》卷五：“知，猶主也。”乎，語末助詞，表反問，但有問之形，無問之實(shí)。此二句意為，開始主導(dǎo)生成萬物的不正是乾道嗎，繼而效法乾道養(yǎng)育萬物的不正是坤道嗎！

[6]散殊：事物散開而各有不同。象：有形可見的器物或現(xiàn)象。為：不完全內(nèi)動(dòng)詞，是。清通：清澈通透。此二句意為，宇宙中散開可見的不同現(xiàn)象是氣，清澈通透不可見的存在則是神。

[7]野馬：太和之道激烈運(yùn)行的意象?！肚f子·逍遙游》：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也?！贝硕湟鉃椋谑澜鐖D景中，天道如果不能像野馬那樣奔騰，像陰陽二氣那樣互動(dòng)，那么，天道便不足以稱之為太和。

[8]見：用心體證。王夫之：“見，實(shí)證之于心也?！贝硕湟鉃?，議論天道的人只有真正通曉太和，才稱得上通曉天道的真諦;學(xué)習(xí)《周易》的人只有真正通曉太和，才稱得上領(lǐng)悟《周易》的精要。

[9]周公：西周初年政治家、思想家。姬姓，名旦，亦名旦叔。周文王第四子。因采邑在周（今陜西岐山北），時(shí)稱周公，亦稱周公旦。此三句意為，如果不能通曉天道的真諦和體證《周易》的精要，雖然像周公那樣身懷美好的才能，他的智慧也是不足以稱頌的。

[點(diǎn)評(píng)]

本章論太和之道。孔穎達(dá)把《周易·乾·彖》所謂“保合太和”歸結(jié)為“太和之道”，而張載則對(duì)太和之道做了深刻的闡發(fā)，展現(xiàn)了其太和宇宙論的智慧。和：有結(jié)合義?！抖Y記·郊特牲》：“陰陽和而萬物得?！笨追f達(dá)疏：“和，猶合也?！焙希航Y(jié)合、聯(lián)結(jié)、整合。程頤解“保”作“常存”，解“合”作“常和”。而張載則依據(jù)《周易》咸卦之“感”義解“合”?！吨芤住は獭罚骸疤斓馗卸f物化生。”張載認(rèn)為，“感之道不一：或以同而感”，“或以異而感”，“或以相悅而感”，“或以相應(yīng)而感”（《橫渠易說·下經(jīng)·咸》）。本章所謂“相感之性”的“感”，當(dāng)指“以異而感”。張載說：“無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異;以其能合異，故謂之感;若非有異，則無合?！保ā墩伞でQ篇》）在張載那里，雖然太虛“至靜無感”（《正蒙·太和篇》），但作為生成宇宙萬物主導(dǎo)力量的太虛則又是“無所不感者”。感，指特定主體對(duì)異質(zhì)的他者發(fā)揮關(guān)聯(lián)整合作用的機(jī)制。在張載看來，經(jīng)由這一感應(yīng)或感通機(jī)制，能夠使“有異”亦即異質(zhì)的存在整合為一，具體指太虛能夠把自身與異質(zhì)的陰陽之氣整合為統(tǒng)一的宇宙創(chuàng)生力量。張載把這種宇宙創(chuàng)生力量視作“萬物之一源”的“性”。這涉及他對(duì)“性”之結(jié)構(gòu)的界定：“合虛與氣，有性之名?！保ā墩伞ぬ推罚昂咸撆c氣”，就是太虛與異質(zhì)的氣相感相合。正是在此意義上，張載才認(rèn)為太和之道內(nèi)在地包涵著“性”，二者的意蘊(yùn)是一致的。也正是在此意義上，張載才認(rèn)為“性與天道合一”（《正蒙·誠明篇》），或“性即天道”（《正蒙·乾稱篇》）。唐君毅指出，“太和所謂道”是“就總體宇宙而言”，“天與萬物相感而成之變化之道，則為天道”。這里所謂天，亦即太虛。

古今學(xué)者多將“太和所謂道”歸結(jié)為“氣”。這就遮蔽了太虛與太和之道的關(guān)系。本章論太和之道雖然并未使用太虛一詞，但張載所言及的“神”指的就是太虛，亦即宇宙間神妙莫測的最高存在。此可參見張載所說：“太虛為清，清則無礙，無礙故神?！保ā墩伞ぬ推罚┐送猓菊隆捌渚恳矎V大堅(jiān)固”之“究”字，有窮盡義，與太虛有關(guān)。張載說：“天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。”（《正蒙·大心篇》）極：至高至遠(yuǎn)。莫究其極：無法窮盡太虛的至高至遠(yuǎn)。而“廣大堅(jiān)固”，則指太虛的規(guī)定性。這種規(guī)定性既是無邊無際的無限性，又是無壞無毀的永恒性。對(duì)于太虛的永恒特性，張載還說過：“金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動(dòng)搖，故為至實(shí)?！保ā稄堊诱Z錄·語錄中》）有清儒準(zhǔn)確地看到太和之道與太虛的關(guān)系。方潛指出，本章“雖未言及太虛，而太和之體即太虛耳”。李光地指出，本章“以‘和言道”，“和者其大用，虛者其本體也”。這些都表明，張載所謂太和之道是以太虛為本體的，是不能歸結(jié)為氣的。

關(guān)于本章“不如野馬、絪緼，不足謂之太和”的解釋。自郭象、成玄英始，“野馬”歷來被解作“游氣”。清人郭慶藩對(duì)此提出疑義：“莊生既言鵬之飛與息各適其性，又申言野馬、塵埃皆生物之以息相吹，蓋喻鵬之純?nèi)巫匀?，亦猶野馬、塵埃之累動(dòng)而升，無成心也。”郭慶藩將“野馬”解作“鵬”之“適性”“純?nèi)巫匀弧薄盁o成心”，與張載論性或論道有相通之處。張載指出：“性者萬物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·誠明篇》）又指出：“成心者，私意也。”（《正蒙·大心篇》）對(duì)于性與道之任運(yùn)自然、不可以私意揣度這一點(diǎn)，張載同于莊子，故曰“不如野馬、絪緼，不足謂之太和”。緊接此句，張載又曰：“語道者知此，謂之知道”?？梢?，張載只是把“野馬”視作“性”或“道”的意象，而并不是把“野馬”歸結(jié)為“氣”。

總之，“太和所謂道”，不僅是陰陽二氣的結(jié)合，而且更是太虛與陰陽氣化的結(jié)合。在儒學(xué)史上，張載第一次建構(gòu)了具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的天道論，這是他所做的重要理論創(chuàng)新。

三、《正蒙·太和篇》第二章新注新評(píng)

[原典]

太虛無形[1]，氣之本體[2]。其聚其散，變化之客形爾[3]。至靜無感，性之淵源[4]。有識(shí)有知，物交之客感爾[5]?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之[6]。

[注釋]

[1]太虛：道家概念?！肚f子·知北游》：“不過乎昆侖，不游乎太虛。”莊子所謂太虛，指廣大的太空。后來，太虛概念逐漸哲學(xué)化?！饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·天元紀(jì)大論》：“太虛廖廓，肇基化元，萬物資始，五運(yùn)終天?！倍鴱堓d則將太虛改造為哲學(xué)本體概念。無形：指太虛的本然狀態(tài)。此句意為，太虛是無形的存在。

[2]此句意為，太虛是氣的本體。

[3]其：指示代詞，這里指氣。聚散：凝聚、發(fā)散，指氣的兩種運(yùn)行方式?？托危褐竿庠谟谥黧w的變化不定的有形之物。爾：語末助詞，而已。此句意為，氣的聚散運(yùn)行，所形成的不過是變化不定的有形之物而已。

[4]至靜：絕對(duì)的靜止。無感：指太虛處于絕對(duì)靜止的原初狀態(tài)，還沒有與氣或外物發(fā)生感應(yīng)。淵源：水的源頭，比喻事物的本原。此句意為，處于原初狀態(tài)的太虛是絕對(duì)靜止的，還沒有與氣或外物發(fā)生感應(yīng)，它是性的根源。

[5]識(shí)與知：見聞知識(shí)，亦即感性知識(shí)。有識(shí)有知：人是有見聞知識(shí)的。物交：人與外物的交互作用。客感：人對(duì)“客形”的感知。此句意為，人所具有的見聞知識(shí)，不過是與外物交互感應(yīng)而產(chǎn)生的知識(shí)而已。

[6]盡性者：指能夠充分領(lǐng)悟萬物生成根源的圣人。張載把一切能夠“盡性”“盡道”者皆視為圣人，此句意為，惟有圣人能夠充分領(lǐng)悟（盡）宇宙創(chuàng)生萬物的根源（性），這個(gè)根源是由可感的有形之物與無感無形的太虛這二者統(tǒng)合為一的（一之）。

[點(diǎn)評(píng)]

本章在提出太虛概念的同時(shí)，主張?zhí)撌菤獾谋倔w，指出太虛與氣二者各自具有不同的本然狀態(tài)，并強(qiáng)調(diào)惟有圣人能夠充分領(lǐng)悟宇宙的創(chuàng)生根源。學(xué)術(shù)界對(duì)本章的解讀分歧很大，因而有必要從義理結(jié)構(gòu)、語法特點(diǎn)和思維方式這三個(gè)方面進(jìn)行評(píng)析。

首先，關(guān)于本章的義理結(jié)構(gòu)。本章的五句話可分為兩個(gè)單元。第一個(gè)單元包括第一句至第三句，是就客觀世界的太虛與氣這兩種基本存在的刻畫而言的。第一句，是說太虛是無形的最高存在，是作為實(shí)體存在的氣的本體。這句話總攝了本章太虛與氣這兩個(gè)概念及其關(guān)系，因而第二句是說氣的聚散變化及其產(chǎn)物，第三句是說太虛“至靜無感”的本然狀態(tài)，它是性的根源。在張載看來，性是生成宇宙萬物的直接根源，而太虛則是生成宇宙萬物的終極根源。

第二個(gè)單元包括第四句和第五句，是就人的主觀認(rèn)知能力對(duì)客觀世界的感知或體悟而言的。第四句，說的是在日常生活中人與“客形”交互感應(yīng)而產(chǎn)生的見聞知識(shí)。第五句是本章的小結(jié)，說的是只有“盡性者”才具備那種能夠把人類的不同知識(shí)統(tǒng)一起來的能力，這些知識(shí)既包括“見聞之知”，也包括“德性之知”乃至“誠明所知”，而不僅是日常的“見聞之知”。

其次，關(guān)于本章的語法特點(diǎn)?！熬渥又械挠行┏煞滞皇÷缘簦枪糯鷿h語難讀的主要原因”。本章語法的突出特點(diǎn)是，句子中有多處主語被省略掉了。

第一句，“太虛無形，氣之本體”。其中的“太虛”是主語;其中的“氣之本體”，其主語屬于“蒙上文而省例”，因而主語也是太虛，“氣之本體”是定中詞組作謂語。清儒冉覲祖在“氣之本體”前補(bǔ)“乃”字，作“太虛無形，乃氣之本體”。乃：不完全內(nèi)動(dòng)詞，是。補(bǔ)“乃”字，使此句的語義更明。

第二句，“其聚其散，變化之客形爾”。“其聚其散”，是兩個(gè)主謂詞組聯(lián)合做句子的主語;“變化之客形爾”，做謂語。此句的難點(diǎn)在如何為“其聚其散”確定主語。因上文言及太虛與氣，故此句的“其聚其散”若承上文確定主語，仍陷入兩可境地：主語或者是太虛，或者是氣。換言之，此句的“其”是虛詞，指代主語，但仍然需要進(jìn)一步從太虛與氣這兩個(gè)實(shí)詞當(dāng)中選定主語究竟是哪一個(gè)。這里除了語法分析之外，還需要以張載使用“聚散”時(shí)如何搭配主語的習(xí)慣作為內(nèi)證。張載說：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄?！保ā墩伞ぬ推罚皻庵凵⒂谔?，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無?！保ā墩伞ぬ推罚叭絷庩栔畾?，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉?！保ā墩伞善罚╊愃频恼f法還有很多。僅從這三條引文中便不難看出，張載使用“聚散”時(shí)，所搭配的主語都是“氣”。因而，此句的“其”指示的主語就只能是氣，而不可能是太虛。

第三句，“至靜無感，性之淵源”。參照以上的分析，“至靜無感”作謂語，省略了主語太虛，屬于“蒙上文而省例”;“性之淵源”作謂語，也省略了主語太虛。

第四句，“有識(shí)有知，物交之客感爾”。“有識(shí)有知”，其主語當(dāng)指僅具有“見聞之知”的人;“物交之客感爾”，作謂語。據(jù)下文的“客感”與“盡性者”，可將“有識(shí)有知”的主語概括為“客感”者，屬于“探下文而省例”。

第五句，“客感客形與無感無形，惟盡性者一之”。此句的主語是“盡性者”，未省略;“一”做謂語，“之”做賓語，“之”指示的是“客感客形與無感無形”。此句的主語“盡性者”與第四句的主語“客感”者，形成對(duì)比。

最后，關(guān)于本章的思維方式。本章第一句“太虛無形，氣之本體”，使用了“本體”概念。作為哲學(xué)概念，“本體是絕對(duì)的”，指“宇宙中之最究竟者”，有“永存常在”等涵義。由于張載注重宇宙論哲學(xué)的建構(gòu)，因而其本體是宇宙間形而上（“無形”）的，具有“廣大堅(jiān)固”等無限和永恒特性的最高存在，也是萬物的終極根源。在宋明理學(xué)家中，張載以太虛（天）為本體，程朱以天理為本體，王陽明以心（良知）為本體。

宋明理學(xué)家，言體必言用。對(duì)于體與用二者的關(guān)系，既要看到二者是有區(qū)別的，體高于用;又不能不關(guān)注二者在現(xiàn)實(shí)中的融合趨向，體用不二。簡言之，體是本質(zhì)，用是現(xiàn)象;體是根源，用是作用。體用論，是包括張載在內(nèi)的宋明理學(xué)家所普遍使用的思維方式。張載以太虛（天）為體，以氣及其產(chǎn)物為現(xiàn)象，以氣化為作用;程朱以天理為體，以氣為現(xiàn)象，以氣化為作用;王陽明以心為體，以物為現(xiàn)象，以物的變動(dòng)為作用。近代以來，陳鐘凡最早看出張載“以太虛為本體，氣為現(xiàn)象”。在解釋本章第一句和第二句時(shí)，張岱年準(zhǔn)確地指出：“本體與客形相對(duì)，客形是變化不定的形態(tài)，本體是本來恒常的狀況?！?/p>

有一種流行的觀點(diǎn)，認(rèn)為張載的太虛本體說的是氣的本然狀態(tài)，從而把太虛歸結(jié)為氣。應(yīng)當(dāng)看到，太虛自有其本然狀態(tài)，指太虛以其本來所是的形態(tài)而存在。但問題是，太虛本來所是的形態(tài)究竟是什么？這并不是自明的，而是有待揭示的。更重要的是，研究者為何無視太虛自身的本然狀態(tài)，反倒要用氣的本然狀態(tài)去說明太虛的本然狀態(tài)？在張載那里，太虛的本然狀態(tài)與氣的本然狀態(tài)是高低不同層次的兩種狀態(tài)。太虛的本然狀態(tài)，指的是“廣大堅(jiān)固”“無形”和“至靜無感”等狀態(tài);而氣的本然狀態(tài)，則指的是“聚散”“升降”和“變化”等狀態(tài)。從個(gè)別推廣到一般，“體”自有其本然狀態(tài)，很難說“體”反倒是“用”的本然狀態(tài)。例如，在程朱那里，理氣關(guān)系是體用關(guān)系的具體化，理或天理自有其本然狀態(tài)，很難說理或天理反倒是氣的本然狀態(tài)。又如，在王陽明那里，心物關(guān)系是體用關(guān)系的具體化，作為心之本體的良知自有其本然狀態(tài)，很難說良知（心之本體）反倒是物的本然狀態(tài)?？梢姡J(rèn)為太虛本體是氣的本然狀態(tài)這種觀點(diǎn)是無法成立的。

四、《正蒙·太和篇》第十二章新注新評(píng)

[原典]

由太虛，有天之名[1]。由氣化，有道之名[2]。合虛與氣，有性之名[3]。合性與知覺，有心之名[4]。

[注釋]

[1]由：介詞，自也，從也，此處指借用。名：概念。此句意為，借用道家的太虛，加以重新界定，就有了“天”這個(gè)概念。

[2]由：也指借用。氣化：道家、道教概念，指氣的流行變化。此句意為，借用道家、道教的氣化，加以重構(gòu)，就有了“道”這個(gè)概念。

[3]合：整合。虛：太虛的省稱。此句意為，整合太虛與氣，使之成為宇宙創(chuàng)生萬物的根源，就有了“性”這個(gè)概念。

[4]合：也指整合。知覺：泛指人的感覺、認(rèn)知、直覺等精神活動(dòng)及其能力。此句意為，整合人性與知覺，就有了“心”這個(gè)概念。

[點(diǎn)評(píng)]

本章由四句話組成，可以簡稱作“《太和》四句”。“《太和》四句”自上而下地界定了“天”“道”“性”“心”四個(gè)基本概念。這四個(gè)基本概念，構(gòu)成了張載的理學(xué)綱領(lǐng)。張載理學(xué)體系可大致分為形而上學(xué)與形而下學(xué)兩部分，前者包括天道論和心性論，后者包括工夫論、教育思想和政治思想等。準(zhǔn)確地說，“《太和》四句”是張載理學(xué)形而上學(xué)部分的綱領(lǐng)。上世紀(jì)六十年代末，牟宗三曾指出，本章“是《太和篇》之總綱領(lǐng)，亦是《正蒙》著于存在而思參造化之總綱領(lǐng)”。思想或?qū)W說的綱領(lǐng)，是指經(jīng)過高度概括的框架表述，它以概念組合或詞語組合作為表達(dá)形式，以揭示其整體內(nèi)容或部分內(nèi)容的宗旨。與牟宗三僅以“道”這個(gè)單一概念作為“總綱領(lǐng)”相比，“《太和》四句”以“天”“道”“性”“心”四大概念作為綱領(lǐng)，能夠更確切地展現(xiàn)張載天人之學(xué)體系的面貌。當(dāng)然，這還需要相關(guān)文獻(xiàn)資料加以確證。朱熹認(rèn)為，《中庸》首章前三句便是“大綱”。通過張載佚著《禮記說》不難發(fā)現(xiàn)，“《太和》四句”原來是對(duì)《中庸》首章前三句的解說（張載佚著《禮記說·中庸第三十一》）。這一具有關(guān)鍵意義的發(fā)現(xiàn)，還原了“《太和》四句”的語境，使“《太和》四句”作為張載理學(xué)綱領(lǐng)的性質(zhì)得到確證。張載晚年精心設(shè)計(jì)的理學(xué)綱領(lǐng)表述嚴(yán)整，排列有序，界定清晰，作為理學(xué)綱領(lǐng)的特點(diǎn)很突出。在研究中，有必要區(qū)分一般性的論述與綱領(lǐng)性的論述，對(duì)二者不可等量齊觀，而應(yīng)當(dāng)格外倚重綱領(lǐng)性的論述。

對(duì)于張載理學(xué)綱領(lǐng)“天”“道”“性”“心”這四大概念，不能切割其內(nèi)在聯(lián)系，各自作為孤立的概念加以解讀。

1.“由太虛，有天之名”。這里的“由”字，是借用的意思。張載借用道家“太虛”概念釋“天”，是為了糾正秦漢以來儒者“知人而不知天”的“大蔽”，重建儒家“天”觀。在他看來，秦漢以來儒者“鮮識(shí)天”，把原本超越之“天”實(shí)然化和經(jīng)驗(yàn)化了，貶低為“蒼蒼之形”的存在。而道家的“太虛”具有無限性、非實(shí)然性和非經(jīng)驗(yàn)性等優(yōu)點(diǎn)，可借此改造被漢儒實(shí)然化和經(jīng)驗(yàn)化了的“天”，使儒家之“天”重返超越和神圣本體的地位。在張載的話語系統(tǒng)中，“天”是儒家本有的概念，因而是本名;“太虛”源自道家，因而是別名。