山岳想象的邏輯

臧志文

摘 要：山岳關(guān)乎地理，更關(guān)乎人文。人們對(duì)山岳的想象及其歷史過(guò)程關(guān)聯(lián)起了山岳的物質(zhì)與文化兩個(gè)維度。對(duì)山岳的想象不僅僅是知識(shí)精英個(gè)人式的心理獨(dú)白，更是一種社會(huì)實(shí)踐的建構(gòu)。通過(guò)梳理文獻(xiàn)文本中昆侖及其“烏托邦化”的敘事問(wèn)題，認(rèn)為集“地理”“歷史”“文化”三重維度想象的昆侖是基于中華文化對(duì)異域空間的想象，是中心對(duì)邊緣、異邦的意識(shí)形態(tài)性建構(gòu)，它試圖在現(xiàn)實(shí)之外構(gòu)筑一個(gè)理想的烏托邦之鄉(xiāng)，以重塑和調(diào)整現(xiàn)實(shí)社會(huì)的秩序與權(quán)力格局。

關(guān)鍵詞： 山岳;昆侖;烏托邦化;文化想象

中圖分類號(hào)：C958文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674 - 621X（2020）04 - 0150 - 07

一、作為想象基點(diǎn)的昆侖

山是中華民族的文化與歷史實(shí)踐不可避開的元素。即便是在山元素較薄弱的北方，山依然影響著游牧民族的認(rèn)知與想象，形成了一種“山-原”復(fù)合知識(shí)結(jié)構(gòu)[1]。以泰山、華山、衡山、恒山、嵩山為代表的名山，不僅滲透進(jìn)了中國(guó)精英們的政治象征與想象，更觸染了草根性的武俠想象（如金庸的武俠小說(shuō)）。那些“不起眼”的山，同樣會(huì)影響著當(dāng)?shù)厝巳旱木袷澜鏪2]、信仰分類[3]、親屬制度[4]、交易模式[5]、生計(jì)方式[6]、文化秩序[7]、社會(huì)結(jié)構(gòu)[8]等方面。

本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的《想象的共同體》[9]暗含了一個(gè)基本見解：個(gè)體性的想象或許不是社會(huì)事實(shí)（social fact），但群體性的想象不僅僅是社會(huì)事實(shí)，還能塑造社會(huì)事實(shí)。一個(gè)甚至多個(gè)族群或民族對(duì)山的想象是一種社會(huì)事實(shí)，也是人們對(duì)山的認(rèn)知、理解與實(shí)踐的源頭之一。毋庸置疑，山具有多樣性，世界上沒有兩座山是一模一樣的。當(dāng)山的多樣性與人群的多元性相遇，人們對(duì)山的認(rèn)知、理解與想象的多樣性也開始了。在中華文化史上，昆侖不僅僅引起了不同時(shí)期的文化精英的想象，還擴(kuò)展到了超出地域的少數(shù)民族的想象與實(shí)踐，如彝族[10]、土家族[11]、佤族[12]等。

既有的昆侖研究頗豐，大致可以分為兩類，第一類是考據(jù)，探索想象的昆侖原型所在，如劉宗迪的《昆侖原型考》[13]和《昆侖何在》[14]5 - 31，此外，還有學(xué)者提出了“昆侖即秦嶺”[15]說(shuō)，“昆侖即賀蘭山”[16]說(shuō)，等等;有學(xué)者反對(duì)考據(jù)的視角，認(rèn)為“古代‘昆侖并非地理意義之‘山，而為政治意義之‘道”[17]。這就是第二類昆侖研究：探索“昆侖”的文化意義。高莉芬的《神圣空間的想象與建構(gòu)：“昆侖”多重空間形態(tài)及其象征意涵》批評(píng)了學(xué)界的昆侖研究偏重真實(shí)地理與神話地理的傾向，指出“昆侖既是一個(gè)靜態(tài)的自然地理，又是一個(gè)動(dòng)態(tài)的文化空間”[18]。文章以“層累迭加”的視角梳理了昆侖形態(tài)的變遷歷程：從《山海經(jīng)》的“丘”“墟”地理形態(tài)發(fā)展到緯書地理“柱”的形態(tài)，再到漢魏之后“山”的地理形貌。宋小克《屈原對(duì)昆侖神境的構(gòu)建》一文生動(dòng)地展現(xiàn)了這種“層累迭加”，指出“屈原在運(yùn)用原有昆侖神話的同時(shí)，也改造、構(gòu)建神話”[19]。鐘宗憲《昆侖文化意義的遞變》一文，指出昆侖在早先的中國(guó)神話系統(tǒng)中是“帝”所在的圣域，隨著神仙思想的擴(kuò)展和佛教的傳播，開始與佛教的宗教想象相融。在昆侖文化意義的流變過(guò)程中，“唯一不變的是，‘昆侖始終是關(guān)于‘他界‘異域的想象”[20]。沈婉婷《昆侖龍脈觀念溯源》一文，則梳理了唐宋時(shí)期的地脈觀念與宋明時(shí)期堪輿學(xué)將昆侖塑造為龍脈[21]。葉舒憲《河出昆侖神話地理發(fā)微》在近代西方科學(xué)的地理學(xué)傳播對(duì)昆侖文化的討伐的語(yǔ)境下，指出“河出昆侖神話地理觀不是向壁虛構(gòu)的文學(xué)，也不是錯(cuò)誤的地理科學(xué)，其發(fā)生的根源在于玉教崇拜的思想，特別是玉教的‘新教革命” [22]。在課題研究和學(xué)術(shù)會(huì)議方面，2013年，青海省社會(huì)科學(xué)院趙宗福教授成功申報(bào)國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目《昆侖文化與中華文明研究》，同年在青海省格爾木市舉辦了“2013年中國(guó)青?！じ駹柲纠鑫幕瘒?guó)際論壇”，此后，趙宗福出版了《2013年中國(guó)昆侖文化國(guó)際學(xué)術(shù)論壇論文集》[23]，并推動(dòng)《中國(guó)民俗學(xué)集刊》共2期的“昆侖文化研究專號(hào)”的出版。1在既有研究的基礎(chǔ)上，本文以昆侖為對(duì)象，從山岳想象的視角出發(fā)，探討其背后的文化邏輯。

二、地理·歷史·文化：昆侖的三重想象

“登昆侖兮回望，心飛飏兮浩蕩”。但凡到過(guò)或未曾到過(guò)昆侖的人，在這些詩(shī)句的煽動(dòng)下，莫不也孕育出一身浩氣。那么，“昆侖懸圃，其尻安在”？縱然世外高人抑或村野樵夫，誰(shuí)也不知。因此，關(guān)于昆侖的想象、認(rèn)知與建構(gòu)，人們眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。然而，綜觀以往典籍記載及其相關(guān)研究，昆侖主要有“地理”“歷史”“文化”三重所指。

（一）地理意義之昆侖表述

昆侖在地理意義上的表述有多重所指，它大體指的是某一地理坐標(biāo)、區(qū)域概貌或空間方位。綜合眾多漢文獻(xiàn)典籍對(duì)昆侖的相關(guān)記載，地理義域下的昆侖主要有“河源說(shuō)”“高山說(shuō)”“下都說(shuō)”“中心說(shuō)”等幾種說(shuō)法。

1.河源說(shuō)。《爾雅·釋水》：“河出昆侖虛，色白。所渠并千七百，一川色黃。百里一小曲，千里一曲一直?！盵24]92 - 93這里的“河”專指黃河[25 - 26]?！妒酚洝ご笸鹆袀鳌份d：“而漢使窮河源，河源出于窴，其山多玉石，采來(lái)，天子按古圖書，名河所出山曰昆侖?！盵27]3173也就是說(shuō)，在初民心目中，把河水之源與昆侖聯(lián)系在一起?？梢哉f(shuō)，哪里是河水源頭，哪里便是昆侖之山?！痘茨献印嬓斡?xùn)》也說(shuō)：“河水出昆侖東北陬……赤水出其東南陬……弱水出自窮石，至于合黎，余波入于流沙?！盵28]57即是說(shuō)，河水出于昆侖的東北角，赤水是源于昆侖山東南麓并流入南海的一條河流。昆侖在漢文獻(xiàn)提及中多以江河為參考坐標(biāo)，于是后人結(jié)合真實(shí)的地理開始了不乏想象的解讀：“赤水”可能為現(xiàn)今的怒江或者瀾滄江的上游。進(jìn)而勾勒出：河水西南，赤水西北，便是昆侖。但在先秦人的心目中，昆侖又在哪里呢？《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》云：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆侖之丘……其下有弱水之淵環(huán)之?！盵29]129居于此，西海與青海被關(guān)聯(lián)起來(lái)：“西海”即仙海，今曰青海。因?yàn)闈h代西、先、鮮、仙音近，故漢人所謂西海、仙海及先水海、鮮水海，皆謂今之青海?！傲魃场迸c甘肅西北、內(nèi)蒙古額濟(jì)納旗一帶的沙漠地帶關(guān)聯(lián)起來(lái)。至于“黑水”則與發(fā)源于祁連山而向西流去的疏勒河或黑河關(guān)聯(lián)起來(lái)。從以上3處文獻(xiàn)記載得知，昆侖之地望被理解為分布在黃河、瀾滄江、怒江、疏勒河、塔里木河等河流的源頭，即環(huán)青海湖等廣袤的青藏高原地帶。模糊的表述與后人的地理知識(shí)，自然會(huì)產(chǎn)生諸多“關(guān)聯(lián)”與想象。這是昆侖想象的起點(diǎn)之一。

2.高山說(shuō)。昆侖是山，古今亦然。古書里常把昆侖表述為“昆侖山”“昆侖虛”“昆侖丘”或“玉山”。《爾雅·釋丘》：“丘，一成為敦丘，再成為陶丘，再成銳上為融丘，三成為昆侖丘?！盵24]84《爾雅·釋地》：“西北之美者，有昆侖虛之謬琳瑯矸焉?！盵24]81在《說(shuō)文》里，通常在“昆侖”一詞上加“山”形，以示“昆侖為山”。志怪異書籍《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》也說(shuō)：“有大山名曰昆侖之丘……其下有弱水之淵環(huán)之”[29]129。漢時(shí)，武帝劉徹?fù)?jù)《山海經(jīng)》有關(guān)昆侖丘的記載而派專人探訪闐南山，誤認(rèn)其為黃河之源，使者歸報(bào)“山多玉石”，因昆侖山上多玉，故劉氏便將闐南山命名為昆侖山?？梢?，闐南與昆侖皆為山且多玉。司馬遷在《史記·大宛列傳》中考證昆侖之地望時(shí)，不僅言之為山，更道明高度?！啊队肀炯o(jì)》言河出昆侖，昆侖高二千五百余里，日月所相避隱為光明也”[27]3179?？梢?，昆侖有“山”意，一直為漢文獻(xiàn)典籍等所倡導(dǎo)。至現(xiàn)代，對(duì)于昆侖高山說(shuō)，學(xué)界仍舊延續(xù)。所不同的是“昆侖為山”產(chǎn)生位移。如蒙文通和賈雯鶴兩先生，分別從不同時(shí)期浩瀚的典籍文獻(xiàn)中疏證，認(rèn)為“昆侖是以四川的岷山為原型而虛擬出來(lái)”1等。劉宗迪教授生動(dòng)歸結(jié)了這種現(xiàn)象：“或以為昆侖在新疆，或以為昆侖在青海，或以為昆侖在甘肅，或以為昆侖即帕米爾高原，或以為昆侖即天山，或以為昆侖是祁連山，或以為昆侖是岡底斯山，或以為昆侖是巴顏喀拉山，或以為昆侖是喜馬拉雅山，幾乎中國(guó)西部所有的大山都曾被指定為昆侖，現(xiàn)代地圖上則干脆將綿延于塔里木盆地和青藏高原之間、從帕米爾高原直到岷山的龐大山系稱為昆侖山脈?！盵14]5要言之，昆侖作為山岳，既真實(shí)，又虛幻;似乎有據(jù)可循，又無(wú)法確證。為不同時(shí)期的不同人群的想象提供了可觀的空間。

3.中心說(shuō)或下都說(shuō)。至于昆侖中心說(shuō)，主要體現(xiàn)在《尚書大傳》和《淮南子》等古籍里，其皆言“昆侖，為中央之極”。郭璞在《山海經(jīng)》注釋亦說(shuō)“昆侖，蓋天地之中也”[29]102。昆侖為天下之中心成為文獻(xiàn)典籍通行說(shuō)法。與此論說(shuō)相呼應(yīng)，還出現(xiàn)昆侖“下都說(shuō)”的觀點(diǎn)。比如，《山海經(jīng)·西山經(jīng)》曰：“昆侖之丘，實(shí)惟帝之下都?！盵29]21郭璞注釋時(shí)也說(shuō)：“天帝都邑之在下者”[29]21?！逗?nèi)西經(jīng)》亦然：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都?！盵29]102至?xí)x代，干寶在《搜神記·三三六火浣布》則加上“地首”二字而成為：“昆侖之墟，地首也，是惟帝之下都。”[30]可見，在古人看來(lái)，昆侖是天帝在地下的首都。不管是中心說(shuō)，還是下都說(shuō)，它們都屬于類似的認(rèn)知范疇——作為一種方位式的地理坐標(biāo)系參考，它不管是反照歷史傳說(shuō)，還是表述成為神話故事，相對(duì)于整個(gè)中華文明而言，古人認(rèn)為它是文明的中心、延續(xù)與開始。

總之，關(guān)于地理意義上的昆侖表述，不管是在文學(xué)想象性的典籍文獻(xiàn)里，還是現(xiàn)今科學(xué)、精確的地理坐標(biāo)概念，其表述仍不過(guò)是一種地理所指或者模糊的方位概念。

（二）歷史意義之昆侖想象

在《山海經(jīng)·西山經(jīng)》里，對(duì)昆侖尤其是昆侖之王——西王母的描述是這樣的：“玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！盵29]23既然其狀如人，為什么又會(huì)豹尾虎齒呢？這樣的舉止和裝扮無(wú)疑過(guò)于怪異。那么，西王母究竟是何人，是神話人物、歷史傳說(shuō)，還是確有其人？學(xué)界對(duì)此問(wèn)題一直不斷探討。有的學(xué)者認(rèn)為，《山海經(jīng)》里的西王母是一位居住在昆侖之巔，會(huì)號(hào)叫而不說(shuō)話的主神，她既能主宰人間禍福，又操有長(zhǎng)生不老之藥。她并非天仙，而是青海湖以西游牧部落的女酋長(zhǎng)的反照，是母權(quán)制社會(huì)生活的折射。

西王母作為一位氏族部落或部落聯(lián)盟的女首領(lǐng)是歷史表述的聚焦點(diǎn)。那么，她所領(lǐng)導(dǎo)的西王母國(guó)又究竟在哪里？在《山海經(jīng)》中，對(duì)西王母活動(dòng)區(qū)域是這樣描述：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前。”[29]129誠(chéng)如上述所述，昆侖所處區(qū)域大致分布在青海省境內(nèi)黃土高原向青藏高原過(guò)渡的地帶，它也正是西王母活動(dòng)的核心區(qū)域。1983年，考古工作者在湟源大華鄉(xiāng)中莊村發(fā)現(xiàn)卡約文化時(shí)代的墓地并挖掘出2件象征部落首領(lǐng)權(quán)勢(shì)的青銅鳩杖首。1984年，湟源博物館與省文物普查隊(duì)在大華鄉(xiāng)開展文物普查時(shí)又發(fā)現(xiàn)了一個(gè)奇怪的銅像。銅像造型極為古樸奇特，造像中一人伸腿而坐，左右臂至胯部各鑄一面，雙腳鑄為一面，成四面人像。人像留發(fā)而無(wú)冠，隆鼻大眼，神態(tài)各異，或威而不露、或遠(yuǎn)眺沉思、或含笑說(shuō)教。據(jù)學(xué)者們考證認(rèn)為，這件銅器正是古籍中記載的“黃帝四面”。因此，這兩件文物在湟源出土，充分反映了三千多年前繁衍生息在湟水流域的羌戎部落先民們的文化，也在一定層面印證了這個(gè)時(shí)期的羌戎部落便是史書中所記載的“西王母國(guó)”。

此外，在《穆天子傳》中清晰記載“穆王西征見西王母，執(zhí)壁帛之好，獻(xiàn)錦組之屬”[31]190。周穆王西征時(shí)，與西王母對(duì)歌，并向西王母獻(xiàn)禮的情節(jié)。雖然那樣的歷史傳說(shuō)大有文化想象的成分[32]，或是傳說(shuō)與史實(shí)的糅合，或是虛擬人物與真實(shí)人物之間的混淆，但周穆王作為歷史人物，他是西周王朝的第五代君主，《史記》載其西巡。那么，“穆王會(huì)西王母”的故事便有了現(xiàn)實(shí)的根基。于是，“昆侖——西王母國(guó)——西王母”這樣一種“地理——?dú)v史——人物”的邏輯表述便被賦予了合理的意義。

這種意義反映在神話傳說(shuō)的昆侖上，也是有現(xiàn)實(shí)依據(jù)的。昆侖神話，作為多部族文化融合的結(jié)晶，它不是某一個(gè)部族獨(dú)立創(chuàng)造的，而是多個(gè)部族共同創(chuàng)造的結(jié)果。我們可以通過(guò)對(duì)《山海經(jīng)》等古籍文獻(xiàn)里有關(guān)昆侖部族之間關(guān)系的梳理，如李炳海對(duì)昆侖神話故事里的部族關(guān)系與神性成員等文化因子的爬梳，指出“傳說(shuō)時(shí)代的昆侖地區(qū)是各部族角斗的重要戰(zhàn)場(chǎng)，參加角逐的有東夷部族的太嗥氏子孫、后羿，有夏族先民，還有西北古族成員以及來(lái)自昆侖南方邊緣地帶的鑿齒民。史前三大部族的成員都參與昆侖地區(qū)的爭(zhēng)奪，想把那里作為本族的生存空間。昆侖為各部族成員提供表演的舞臺(tái)，上演了許多威武雄壯的戰(zhàn)爭(zhēng)劇目”[33]。因此，昆侖尤其神話之昆侖，作為歷史的一種表現(xiàn)載體，自然地把史前各部族及其相關(guān)歷史故事以神話、傳說(shuō)等形式保存下來(lái)。

（三）文化意義之昆侖想象

作為一種地域性的文化空間，昆侖以昆侖神話體系及其象征意義作為其文化的核心。在我國(guó)的文學(xué)典籍中，昆侖是一個(gè)有著特殊地位的神話中心，比如“夸父逐日”“共工觸不周之山”“女媧補(bǔ)天”“后羿射日”“嫦娥奔月”等神話故事，都起源于昆侖山。

在昆侖神話體系中，西王母的神話傳說(shuō)對(duì)后世有著較大的影響。關(guān)于西王母的早期形象，《山海經(jīng)》《漢武故事》《神異經(jīng)》等都有描述，相關(guān)文獻(xiàn)記載王母是居住于昆侖山的群仙之首。作為昆侖神話中的女神，實(shí)際上，她不過(guò)是一位母權(quán)制下氏族部落或者部落聯(lián)盟的女首領(lǐng)的折射或代表，其身份的前后演變，不過(guò)是某種程度上對(duì)女性權(quán)利及其式微的隱喻。

在“共工怒觸不周之山”和“女媧煉石補(bǔ)蒼天”故事群里，反映出遠(yuǎn)古先民對(duì)地理版圖西高東低的認(rèn)知與想象。傳說(shuō)共工和顓頊皆為黃帝之后，為爭(zhēng)奪天下而展開廝殺，結(jié)果共工戰(zhàn)敗，一怒之下以頭顱猛撞昆侖，結(jié)果把昆侖山撞出一個(gè)大大的缺口，于是“天柱折、地維缺”“天傾西北、地不滿東南”，從而造成了黃河萬(wàn)里自昆侖浩浩蕩蕩直奔東南的圖景。隨后，“女媧煉五色石而補(bǔ)蒼天”的故事也就順理成章地被建構(gòu)出來(lái) [34]。從文化人類學(xué)的視角來(lái)看，“共工”在這里代表了人格化的黃河之水，其對(duì)“不周之山的觸撞”可能是某一歷史時(shí)期黃河泛濫的災(zāi)害記憶和表述，其人格化想象乃至后世演變成民間祭祀之水神，不過(guò)是原始初民對(duì)自然災(zāi)害的規(guī)誡、警示以及對(duì)抵御自然災(zāi)害的期盼。而女媧補(bǔ)天傳說(shuō)，在表現(xiàn)中國(guó)古代天圓地方觀念的同時(shí)，彰顯出人類改造自然的努力和實(shí)踐。女媧補(bǔ)天之后，又捏黃土造人，則在某種程度上體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)鄉(xiāng)土的依戀，正是這種根深蒂固的“黃土”情結(jié)，造就了幾千年的中華文明。然而，在這個(gè)傳說(shuō)中，為何女媧作為女神造人，而把男性的參與排除在外呢？很顯然，這又回到了古典人類學(xué)對(duì)史前人類繁衍狀況的描述以及“是母系還是父系”等社會(huì)意識(shí)形態(tài)的討論。

后羿是殺兇獸、射九日的智勇超群、為民除害的大英雄，神話故事里，后羿的悲壯英雄事跡直接反映了人類最初的生存意識(shí)。這樣一位頂天立地的后羿，竟千百年來(lái)一直作為英雄傳說(shuō)的母型而一代又一代地存活在后世的文學(xué)作品里。在這里，我們發(fā)現(xiàn)一種范式——即所有的創(chuàng)世神話似乎都根植于真實(shí)的或非真實(shí)的暴力事件上，以反對(duì)真實(shí)的暴力者。因此，所有的創(chuàng)世神話總是與英雄主義聯(lián)系在一起的。但是，這些英雄的神力又似乎不能超出我們的想象，相反，人神距離漸漸縮小，最后埋沒于平凡的世界中。比如“碧海藍(lán)天夜夜心”的嫦娥，不過(guò)是無(wú)意間偷吃了西王母送給她丈夫后羿的仙藥，但卻付出了幸福的代價(jià)而選擇奔月以解脫，最后陷入了無(wú)邊寂寞的境地。在這里，嫦娥不再是人人羨慕的天仙，而是與世間被拋棄在空房里的怨婦如出一轍。這樣的一種身份置換，從西王母權(quán)勢(shì)式微到嫦娥悲慘遭遇的想象性表述，可能表達(dá)的是女性權(quán)利的衰落與轉(zhuǎn)移。

至于“造父馭車，穆王西巡，會(huì)西王母，樂(lè)而忘返”等故事，在歷史與傳說(shuō)、事實(shí)與虛構(gòu)的雜糅下更加增添昆侖歷史文化想象的氣息?！赌绿熳觽鳌分斜氵@樣記載到：“天子西征，至于西王母之邦。乙丑，天子觴西王母于瑤池之上。西王母為天子謠曰：‘白云在天，山陵自出，道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無(wú)死，尚能復(fù)來(lái)。天子答之曰：‘予歸東土，和治諸夏，萬(wàn)民平均，吾顧見汝，比及三年，將復(fù)而野?！盵31]190在這里，頗具神性色彩的西王母還原了她女性的本來(lái)面目。她與他歌，她問(wèn)他，你還會(huì)來(lái)嗎？他答道，三年再來(lái)見你。為何不來(lái)呢？除非“山無(wú)棱，天地合……乃敢與君絕”。如此一幅動(dòng)人的圖景著實(shí)讓人心醉不已，但這幅圖景又不是完全想象出來(lái)的，周穆王西巡的故事確有記載。因此，穆天子與西王母的邂逅，實(shí)質(zhì)上是反映了中原農(nóng)業(yè)文明與西部游牧文明的互動(dòng)的神話表述。只不過(guò)，那一段歷史故事被更多的浪漫的神話想象稀釋了。

總之，在先民的思維觀念中，由于受到地理環(huán)境和時(shí)代局限，他們對(duì)昆侖的認(rèn)知總是模糊的。因此，只有借助地理文化想象得以感知。然而，正因?yàn)榈靡嬗谶@樣一種地理與心理的雙重意識(shí)，才使得昆侖的地理、歷史和文化包括其博大、神秘與永恒等特性得以超越了時(shí)空限制，成為世代崇拜和向往的神圣之域。于是，西王母、夸父追日、共工觸山、后羿射日、女媧補(bǔ)天等一整套具有東方色彩的神話體系便在這種想象下得以完成。那么，那些遠(yuǎn)古時(shí)代的畫面在被時(shí)空的深邃和傳說(shuō)的想象弄成了斑斕迷離的同時(shí)，在人為“地理、歷史、文化”的三維表述下，又呈現(xiàn)出一個(gè)什么樣文化想象狀態(tài)呢？

三、烏托邦：昆侖的想象圖景

所謂“烏托邦”，指的是一個(gè)“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，即“子虛烏有的地方”。在莊子、陶淵明等先哲的名篇以及莫爾的《烏托邦》、柏拉圖的《理想國(guó)》和莎士比亞的《仲夏夜之夢(mèng)》中，都曾對(duì)此圖景予以浪漫的描述。那么，關(guān)于昆侖的表述，其烏托邦圖景又是以何種構(gòu)圖方式拼湊起來(lái)呢？

（一）異域的地理想象

昆侖及其地望一直是那些癡迷于考據(jù)的學(xué)者的焦點(diǎn)。有的學(xué)者認(rèn)為，“昆侖”一詞相當(dāng)古老，蘊(yùn)涵極為豐富的含義，昆侖二字之形為“鳥屋”，昆侖一詞之本義為“鳥的屋子”，它起源于蟬族的“鳥屋”，原本是岷山區(qū)域古族都城的標(biāo)志性建筑。作為我國(guó)西部先民的文化符號(hào)之一，它還是上古岷山古族的活動(dòng)中心。之后，它又從古國(guó)都城之建筑演變?yōu)槌⒅畤?guó)都[35]。由此，產(chǎn)生出“中心說(shuō)”“下都說(shuō)”“混沌說(shuō)”“高山說(shuō)”“花土說(shuō)”等說(shuō)法。有的學(xué)者則又根據(jù)山岳形神、文化典籍、故事傳說(shuō)等方面考證，認(rèn)為古昆侖是中原地區(qū)某一山岳之母型，甚至認(rèn)為就是中原地區(qū)某一名山，將昆侖概念從西部地區(qū)延伸到中原腹地。有的則認(rèn)為昆侖大致的位置應(yīng)在今西寧市以西，河西走廊以南、巴顏喀拉山以北的青海高原上[36]。種種認(rèn)知，不勝枚舉。

然而，我們?cè)诨仡欉@些地理意義上的昆侖表述，不管如典籍文獻(xiàn)的文化地理想象，還是如《辭?！贰拔髌鹋撩谞柛咴?，橫貫新疆、西藏間，東延青海境內(nèi)”那樣精確的地理坐標(biāo)描述，其指涉也只是一種模糊的地理方位概念，有關(guān)它的記錄、描述、命名和定性，不過(guò)是人們主觀建構(gòu)結(jié)果。因此，昆侖及其地望所指涉的并非實(shí)際的地理空間，而僅僅是一種構(gòu)想物，它可大可小、可上可下，亦可以作為天帝在地下的都城或菜園而“懸浮”在人們的想象之中。但是，正是由于這種不確定性，才使得人們對(duì)昆侖的想象具有了無(wú)限可能。倘若在現(xiàn)實(shí)中具體存在于某個(gè)區(qū)域或有實(shí)際的地望所指，那么，烏托邦化的空間便也失去了意義，至于文獻(xiàn)文本中的文化想象，便也轉(zhuǎn)化為民族志中的“史實(shí)”。

（二）異邦的樂(lè)園想象

在那樣的“懸圃”里，如《西次三經(jīng)》所說(shuō)，昆侖是天帝在地下的都城，那里除了有九尾虎身的陸吾神守護(hù)之外，還有一種長(zhǎng)了四只角、像羊的獸，名土鱗，能吃人。那上面的鳥，樣子如蜂，卻大如鴛鴦。有一種開黃花結(jié)紅果的樹，果子味道如李，無(wú)核，名叫沙棠，吃了能御水而不溺死。與此怪異陸離的圖景相對(duì)應(yīng)，《淮南子·地形訓(xùn)》也記述到：“掘昆侖虛以下地，中有增城九重。其高萬(wàn)一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五尋。珠樹、玉樹、璇樹、不死樹在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹在其南，碧樹、瑤樹在其北。旁有四百四十門。門間四里，里間九純，純丈五尺。旁有九井，玉橫維其西北之隅。北門開以內(nèi)不周之風(fēng)。傾宮、旋室、縣圃、涼風(fēng)、樊桐，在昆侖閶闔之中。疏圃之池，浸之黃水，黃水三周復(fù)其原，是謂丹水，飲之不死。” [28]56 - 57這是一個(gè)和諧有序、鳥語(yǔ)花香，坐落有致的想象圖景，純屬于理想的復(fù)樂(lè)園境地。在那樣的樂(lè)園情愫里，它是眾神的居所。在那里，既有開天辟地的盤古，也有煉五色石補(bǔ)蒼天的女媧，有怒觸不周之山的共公，也有射落九日的后羿。這些美麗的神話傳說(shuō)，以其豐富的文化內(nèi)涵，構(gòu)筑了一個(gè)虛無(wú)縹緲的浪漫的仙人世界。同時(shí)，它又是一個(gè)凌駕于繁華紅塵之上的人間樂(lè)園，這里所展現(xiàn)的“玉山”“瑤池”“瑤母”“不死藥”等富具昆侖特色的文化意象，一直為歷代文人所向往。當(dāng)然，審美原因還在其次，根本原因還主要是他們對(duì)永生的信仰與追求。于是，昆侖所承載的一切，便順理成章地成為人們理想的精神家園。

（三）異族的人文想象

在異域和異邦的想象完成之后，要使之具有反照現(xiàn)實(shí)的功能，就必須在其中置入一個(gè)生命體使之鮮活起來(lái)。那么，如何在昆侖的想象中完成這種置入？首先，它在模糊的地理想象和樂(lè)園圖景中置入了原住民“古羌人”這一主體。其次，在“文明與野蠻”對(duì)立圖示中引入一個(gè)以西王母為代表的女性主導(dǎo)的氏族部落群團(tuán)。最后，加入來(lái)自中原的華夏、東夷等族群，這些部族先后到達(dá)該區(qū)域，并與當(dāng)?shù)卦∶耠s居。隨后，這些群團(tuán)或?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)土地資源或?yàn)闄?quán)益爭(zhēng)奪而發(fā)生持久的戰(zhàn)爭(zhēng)。在西王母等原住民的幫助下，以黃帝為首的華夏族群擊敗其他部落。于是，曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的部落聯(lián)盟被傳說(shuō)，使西王母在瑤池與乘馬西來(lái)的穆天子進(jìn)行那一次讓后人猜想不已的歷史性會(huì)面得以完成。因此，對(duì)昆侖之上西王母等族群的人文想象，便在遙遠(yuǎn)的上古廢墟那邊，曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的美麗故事，釋然在極盡其花叢般的芬芳之后，凋落的季風(fēng)便催促她們匆匆離去。但是，那些奇絕的花魂卻留存在華夏歷史的方塊字里，留存在山川大地上，留存在每個(gè)民族的心理，留存在不滅的昆侖神話傳說(shuō)中。多少世紀(jì)以來(lái)，這個(gè)美麗的異族的人文想象就這樣在我們世世代代的口碑里一直流傳。作為昆侖文化的靈魂，西王母既是一位女王，又是一個(gè)部落國(guó)家的名字。在《山海經(jīng)》里，她是一個(gè)人面人形，卻又虎頭豹尾的神人[32]。而在《穆天子傳》里，她卻又轉(zhuǎn)變?yōu)橐晃挥喝萑A貴、風(fēng)雅唱和的一代女王。這種角色與形象的轉(zhuǎn)換使得她騰空飛翔，穿越宇內(nèi)，靈動(dòng)數(shù)千年后仍舊光彩照人，熠熠生輝。她既是一種至善至美的境界，也是一種至真至純的理想。她是一種企求，也是一種忠告。她是抗拒黑暗的檄文，也是向往光明的宣言。她是對(duì)于惡的詛咒，也是對(duì)于善的呼吁。她是對(duì)于炎涼世態(tài)的質(zhì)疑，也是對(duì)于不合理秩序的挑戰(zhàn)。她帶有某種烏托邦的色彩，但她卻是永恒的、璀璨的人道之光，是告別殘缺、追求完善的人性之光[37]。她所領(lǐng)導(dǎo)的國(guó)度，也不再根據(jù)外來(lái)者的主觀的需要而去隨意更改或者重寫，而是永久地的作為一種桃花源似的人間樂(lè)土而存留在人們的心里。

總之，在異域、異邦、異族的“烏托邦”的想象里，那種烏托邦化了的世界總是理所當(dāng)然地由智慧的哲人或者賢明的君主來(lái)領(lǐng)導(dǎo)，其有廣袤的疆域，也有和平的族群，有絢麗多姿的文化，也有悠久的歷史，儼然一個(gè)現(xiàn)代意義上的和諧的、有序的國(guó)度。難怪乎，連大詩(shī)人屈原在其名篇《離騷》中亦不斷神游，為其神魂顛倒?？梢?，在這種主觀的認(rèn)知與想象建構(gòu)里，文化空間是通過(guò)人們的想象而存在的。想象會(huì)把一些不知名的事物用一種形式表現(xiàn)出來(lái)，然后，人們?cè)偻ㄟ^(guò)自己的主觀能動(dòng)使它們具有了如實(shí)的形象，于是，原本空虛的無(wú)物便在這種構(gòu)建中有了存在的主體、名字和居所。作為一種超現(xiàn)實(shí)的社會(huì)理想的反照，它在虛與實(shí)、幻想與理性之間安置一種莫須有的想象存在，它以時(shí)間和空間上的久遠(yuǎn)為美。在文學(xué)作品中，它往往以遙遠(yuǎn)的異域、異族、異邦作為一種與自我相對(duì)立的“他者”而存在。凡自我所渴望的、所構(gòu)想的以及在現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法滿足的，都會(huì)幻化為一種“他性”投射于對(duì)方[38]。

在中華文化的族群分類和觀念體系里，“華夷之辨”成為漢系民族與非漢系民族之間重要的政治與文化分界線。受此族類觀念影響，人們習(xí)慣以華夏文明形式為最高的文化價(jià)值且以文明人自居，而俯視那些身處帝國(guó)邊疆的社會(huì)與族群。于是，想當(dāng)然地炮制出種種與文明相對(duì)的“原始”“野蠻”“蒙昧”等貶義詞匯，并不假思索地使用它們，以反證我群高人一等的文明身份及其作為文明人的基本價(jià)值尺度[39]。由此，關(guān)于異族的表述總是被自稱為文明的族群及其權(quán)利話語(yǔ)所遮蔽，然而，通過(guò)檢索文獻(xiàn)文本對(duì)昆侖的書寫，我們可以看到，關(guān)于它的記述并未在文明社會(huì)的主流話語(yǔ)下受到俯視或貶低，相反，卻是以一種“烏托邦”的想象圖景呈現(xiàn)在天下帝國(guó)的主流敘事及鏡像當(dāng)中。很顯然，作為一種文化想象的昆侖，它試圖在現(xiàn)實(shí)之外構(gòu)筑一個(gè)非事實(shí)的理想空間，并彰顯出烏托邦化的他者的生存狀態(tài)，它是中心人群對(duì)邊緣、異邦、他者的意識(shí)形態(tài)性解讀，旨在維系共通的價(jià)值體系與社會(huì)秩序。

四、結(jié)語(yǔ)：文化想象及其認(rèn)知建構(gòu)

“昆侖”作為非我神話體系的部分，隨人群社會(huì)流動(dòng)而散布于四海，但作為一種烏托邦式的文化想象，卻根深蒂固于人們的思維意識(shí)。在柏拉圖的《理想國(guó)》、詹姆士·希爾頓（James Hilton）《消失的地平線》、陶淵明的《桃花源記》等中外學(xué)者的作品里，都有與“昆侖”相類似的烏托邦的文化想象空間。他們有一個(gè)共同特點(diǎn)：集人類真、善、美于一體的虛擬空間，是文人關(guān)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的投射與隱喻。但是這種投射和隱喻并非文人們即興的、個(gè)人的、孤立的心理過(guò)程，而是一種立足當(dāng)下的集體性建構(gòu)。一方面，人類社會(huì)不良鏡像廣泛存在，促使文人不約而同地把社會(huì)黑暗面投射到莫須有的烏托邦之鄉(xiāng);另一方面，多族群社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)生存資源和分配利益等關(guān)系問(wèn)題迫使人類社群必須在與他群的互動(dòng)中做出意識(shí)形態(tài)性選擇，于是，烏托邦化或者妖魔化等文化想象手段成為調(diào)和族群關(guān)系的精明策略。

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[責(zé)任編輯：劉興祿]

The Logic of Imagining Lofty Mountains： A Case Study of Kunluns Utopian Narration

ZANG Zhi?wen

（College of Liberal Arts， Hunan Normal University， Changsha，Hunan， 410081， China; School of Humanity， Hunan City University，Yiyang， Hunan， 413000， China）

Abstract： Mountains are not only about geography， but also about humanity. Peoples imagination of mountains and its historical process are related to the two dimensions of material and culture of mountains. The imagination of mountains is not only the individual psychological monologue of intellectual elites， but also the construction of social practice. By combing the narrative problems of Kunlun and its “utopianism” in the literature， this present paper holds that Kunlun， which integrates the three dimensions of “geography”， “history” and “culture”， is based on the imagination of Chinese culture to the foreign space， and is the ideological construction of the center to the edge and the foreign country. It tries to build an ideal Utopia beyond the reality， so as to reshape and adjust the rank of the real society order and power structure.

Key words： lofty mountains; Kunlun; utopia; cultural imagination