中國(guó)語境與西方文本的詮釋:以《精神現(xiàn)象學(xué)》為視角

宣慶坤

如何面對(duì)黑格爾,對(duì)于今天的我們來說仍然是一個(gè)非常重大的課題。無論中西方，每年都有大量的詮釋黑格爾的文本，而黑格爾帶給我們的爭(zhēng)論將會(huì)永遠(yuǎn)繼續(xù)下去。伽達(dá)默爾指出，任何人都不應(yīng)該“去估量黑格爾思想的偉大遺產(chǎn)所流傳給我們的全部東西”(1)伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華譯，北京：國(guó)際文化出版公司，1988年，第32頁。,而應(yīng)該探索黑格爾的遺產(chǎn)是如何被重新改造的(2)伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華譯,北京:國(guó)際文化出版公司,1988年,第33頁。。文本的詮釋這幾年討論得很多，無論是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的詮釋，還是對(duì)西方哲學(xué)的文本詮釋?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是西學(xué)東漸以來的一個(gè)重要經(jīng)典文本，從《精神現(xiàn)象學(xué)》的翻譯到研究以及對(duì)當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)的影響都離不開中國(guó)語境。以黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》為視角的詮釋可以進(jìn)一步深化對(duì)東西方思想的理解，也有利于對(duì)中國(guó)哲學(xué)的積極建構(gòu)。

一、 作為經(jīng)典的《精神現(xiàn)象學(xué)》

經(jīng)典之為經(jīng)典，離不開作者的因素。任何經(jīng)典都是作者鑄就的，一個(gè)作者寫作的過程，就是經(jīng)典誕生的過程。黑格爾寫作的《精神現(xiàn)象學(xué)》令整個(gè)德國(guó)哲學(xué)界為之刮目，而且這本著作開啟了一個(gè)新的時(shí)代?？梢哉f，正是因?yàn)榻?jīng)過多年的反思，相比謝林的銳氣，黑格爾的哲學(xué)更深沉、厚重。無論是費(fèi)希特的《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》還是謝林的《絕對(duì)唯心論體系》，甚至康德的第一批判，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》含賅完備，對(duì)于人類的思想意識(shí)之發(fā)展來了一個(gè)整體式的建構(gòu)。我們都知道，康德在《純粹理性批判》中探討了純粹理性作為理論理性的功能及其邊界，并沒有涉及道德領(lǐng)域，甚至有關(guān)法的內(nèi)容更在以后，而黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中從“感性確定性”一直到道德，甚至宗教，通過絕對(duì)觀念的演化，幾乎囊括了所有的人類意識(shí)形式。換句話說，不論是道德理論還是宗教理論都在黑格爾的“實(shí)體即主體”的開展中納入了，絕對(duì)從最初的不確定形式發(fā)展成為無所不包的具有豐富內(nèi)容的絕對(duì)了。

經(jīng)典是積淀完成的，作為經(jīng)典的《精神現(xiàn)象學(xué)》在中西方的文本中都得到了經(jīng)典的詮釋。要談《精神現(xiàn)象學(xué)》在中國(guó)的接受史，就不能不探討西方的語境，只有深入探討西方的語境，才能更進(jìn)一步詮釋“吸收外來”的意義。從《精神現(xiàn)象學(xué)》的西方語境出發(fā)，詮釋角度可以從兩個(gè)方面展開：第一，這本著作完成了自身面對(duì)時(shí)代所回應(yīng)的問題,從哲學(xué)史發(fā)展的脈絡(luò)可以抽繹出這一點(diǎn)。人們經(jīng)由好奇開始展開對(duì)世界的追問，但在哲學(xué)的童年時(shí)代，人與自身或者自身外在的世界還沒有如今天我們所看到的情況。首先，人的主體性才開展，屬于剛剛睜開眼睛看世界，如早期古希臘哲學(xué)對(duì)世界的追問大多停留在一兩個(gè)名詞概念術(shù)語上，這些范疇后來成了西方哲學(xué)發(fā)展的核心，如赫拉克利特的logos，阿那克薩哥拉的nous，巴門尼德的to on等。到了柏拉圖，哲學(xué)似乎開始拔地而起，而且柏拉圖不是從我們觀察的角度出發(fā)，不是從經(jīng)驗(yàn)中去追尋世界的發(fā)展變化，他是受到東方奧爾菲斯教(Orphic Mystic)的影響(3)亞里士多德：《尼科馬可倫理學(xué)·序》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，Ⅸ。，將我們生活的世界置于一個(gè)理念世界的置換之下，所有的現(xiàn)實(shí)都是對(duì)理念的分有與模仿。這種改變，實(shí)際上是我們思維世界發(fā)展的必然，這種從巴門尼德開始追尋的就是一種概念思維的道路，我們對(duì)世界的思考不是眼前觀察到的世界，而是我們的思維所把握的世界，知識(shí)不是停留在表面經(jīng)驗(yàn)之中，而是必須通過概念被運(yùn)作。笛卡爾確立“我思故我在”(Cogito，erg sum.)第一條形而上學(xué)原理，但心靈實(shí)體并不是無限的，僅僅是一個(gè)思維的主體，而且對(duì)于物質(zhì)實(shí)體的確定還要借助上帝這個(gè)環(huán)節(jié)，盡管我們說笛卡爾最終將上帝放在一邊，但是笛卡爾對(duì)于心靈實(shí)體沒有更多展開性的規(guī)定；對(duì)于心靈實(shí)體與廣延的關(guān)系，笛卡爾還要讓上帝起中介的作用，而在身心關(guān)系上則需要一個(gè)松果腺來聯(lián)系。

斯賓諾莎開啟了一個(gè)本質(zhì)包裹存在的哲學(xué)立場(chǎng)(4)Arthur Schopenhauer, On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason, Translated by Mme. Karl Hillebrand, London: Chiswick Press,1903,p.16.。哲學(xué)的統(tǒng)一性令其將笛卡爾的實(shí)體從兩個(gè)變成一個(gè)，那么這個(gè)實(shí)體必須不能有任何的依賴，必須自身決定自身。這樣一來，實(shí)體是神，實(shí)體是自然，而神是無限的，那么實(shí)體也是無限的。盡管實(shí)體只是唯一的，但是實(shí)體的屬性確是通過實(shí)體自身的無限得以展開，屬性是實(shí)體的屬性，思維是其中的屬性，這樣思維就具有了無限的特點(diǎn)，只是還沒有將廣延包裹起來，只能平行展開而已。黑格爾認(rèn)為，“斯賓諾莎是近代哲學(xué)的重點(diǎn)：要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學(xué)”(5)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第100頁。。真所謂“要開始研究哲學(xué)，就必須首先作一個(gè)斯賓諾莎主義者?！?6)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，賀麟、王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,1978年,第101頁。

康德的主體是個(gè)有限的認(rèn)知主體，純粹理性只是在知性的層面上構(gòu)成知識(shí)的能力，而康德的主體又是一個(gè)無限的道德主體，這個(gè)道德主體，依靠自身，不假以任何依靠，自身作為自身的理由，從這點(diǎn)來說，康德在純粹理性的實(shí)踐層面讓實(shí)踐理性這個(gè)意志擔(dān)綱了無限的責(zé)任主體。但由于理性在認(rèn)知與實(shí)踐層面的運(yùn)用的分開，毫無疑問，康德理性盡管有著實(shí)踐理性的無限展開，卻仍然是有限的主體，畢竟認(rèn)知主體不可能知曉一切，盡管康德試圖通過判斷力溝通兩者，但實(shí)際上不能在認(rèn)知上與實(shí)踐上將人與世界統(tǒng)一起來。我們可以在意志上無限強(qiáng)大，但是面對(duì)的世界總是一個(gè)有著森然法則的世界，我們道德的無限自由與無限責(zé)任主體總是不能在認(rèn)識(shí)的世界中罔顧一切必然而逍遙自在。

費(fèi)希特的作用相當(dāng)大，將康德主體展開為一個(gè)無限的主體——自我，不僅自我是認(rèn)知的，而且是實(shí)踐的，這樣費(fèi)希特的自我就將整個(gè)世界納入他的框架中，真實(shí)萬物皆備于我，真乃“家國(guó)一體，天下一人”了。其實(shí)謝林將這種自我變?yōu)榻^對(duì)，那也就只是一步之遙了。在費(fèi)希特那里，“全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)”在于自我的展開，自我設(shè)定一切(自我設(shè)定自身，自我設(shè)定非我，自我設(shè)定自我與非我)。而謝林干脆更進(jìn)一步將自我表述為絕對(duì)，這個(gè)絕對(duì)就是Ich，就是Ideal，從而構(gòu)成“絕對(duì)唯心論體系”。黑格爾則將這種無限的自我——絕對(duì)作為起點(diǎn)，同時(shí)懸置為終點(diǎn)，只不過在起初這個(gè)絕對(duì)還沒有什么內(nèi)容罷了，但是作為主體，它是要展開自身的。

從斯賓諾莎的泛神論到黑格爾通過絕對(duì)觀念的開展，整個(gè)近代西方哲學(xué)完成了自身的命運(yùn)必然性。這個(gè)必然性是通過《精神現(xiàn)象學(xué)》這個(gè)文本展現(xiàn)的。隨著近代理性精神的高漲，理性的語言表達(dá)出來的應(yīng)該是科學(xué)，在費(fèi)希特看來，哲學(xué)應(yīng)該是一門科學(xué)，不是分支科學(xué)，它是科學(xué)之科學(xué)(7)程志民：《絕對(duì)主體的建構(gòu)》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1990年，第76頁。。同樣，黑格爾認(rèn)為哲學(xué)就是科學(xué)，我們看一下《精神現(xiàn)象學(xué)·序言》就很清楚在這里哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。早在黑格爾于1800年11月2日給謝林的一封信中就這樣寫道：“在我的科學(xué)形成過程中,開始需要的是人的要素,現(xiàn)在我必須走向科學(xué)。”(8)Hegel,Correspondence, t. 1,Gallimard, 1962,p.60.參見:J.-F.卡爾維岡:《〈精神現(xiàn)象學(xué)〉是黑格爾“科學(xué)體系”的最終基礎(chǔ)嗎？》，《世界哲學(xué)》2014年第1期。

第二，作為哲學(xué)家的黑格爾通過這本著作展開了自身哲學(xué)的秘密地，也打開了通向詮釋中西方哲學(xué)思維的大門。馬克思指出，《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)體系的真正誕生地與秘密。馬克思告訴我們的是，要想了解黑格爾就要深入到《精神現(xiàn)象學(xué)》之中去，離開這個(gè)秘密地，就找不到打開黑格爾哲學(xué)大門的鑰匙(9)鄧曉芒認(rèn)為，“馬克思的這一揭發(fā)既是對(duì)黑格爾的批判,但同時(shí)也是對(duì)他的哲學(xué)真正價(jià)值的肯定,即我們只有從精神現(xiàn)象學(xué)入手才能發(fā)現(xiàn)他的全部哲學(xué)的價(jià)值所在?！眳⒁娻嚂悦ⅲ骸逗诟駹枴淳瘳F(xiàn)象學(xué)〉句讀·緒論》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第4期。。有學(xué)者指出，《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)體系的導(dǎo)言，而《精神現(xiàn)象學(xué)》的“序言”更是其“導(dǎo)言中的導(dǎo)言”。因?yàn)樵谶@個(gè)導(dǎo)言中，黑格爾闡發(fā)了以后所有著作展開的根基，這就是“實(shí)體即主體”的思想。實(shí)際上，整個(gè)西方哲學(xué)史的發(fā)展是緊緊圍繞這一主題的，所以 “不僅黑格爾《哲學(xué)史講演錄》是哲學(xué)史，而且《精神現(xiàn)象學(xué)》甚至兩部邏輯學(xué)都是哲學(xué)史”(10)葉秀山：《德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的意義》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院報(bào)》，2009年6月23日，006版。?！罢軐W(xué)是哲學(xué)史，哲學(xué)史就是哲學(xué)”是黑格爾的重要觀點(diǎn)，這是黑格爾對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)與哲學(xué)史的經(jīng)典回答，而這個(gè)經(jīng)典回答同樣體現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》的行文脈絡(luò)、結(jié)構(gòu)、前后銜接、邏輯推演上。葉秀山先生指出，這樣理解哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系，“體現(xiàn)了哲學(xué)作為學(xué)科，是歷史性的，而他們理解的歷史，也是哲學(xué)性的，是人作為理性自由者共同創(chuàng)造的歷史。在這個(gè)意義上，歷史是有效應(yīng)的歷史，也就是在道理上是可以理解的歷史。他們的工作提供了一個(gè)歷史與邏輯相結(jié)合的例證，也為我們研究哲學(xué)史做出了榜樣:哲學(xué)史最不可以被理解為編年史，須得從哲學(xué)的視角從事思想性的工作，使哲學(xué)史回到哲學(xué)，也使哲學(xué)回到歷史”(11)葉秀山：《德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的意義》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院報(bào)》,2009年6月23日，006版。。由此可見，《精神現(xiàn)象學(xué)》作為經(jīng)典是黑格爾哲學(xué)甚至西方哲學(xué)史的邏輯結(jié)果，也是東西方思維比較的邏輯起點(diǎn)。

二、 西方哲學(xué)經(jīng)典在中國(guó)

從西方語境切入中國(guó)語境，文本的“效果史”就離不開經(jīng)典的詮釋學(xué)過程。經(jīng)典之為經(jīng)典，不僅僅是因?yàn)樽髡吲c文本的因素，更因?yàn)殡x不開閱讀，只有閱讀才能讓經(jīng)典成為經(jīng)典。《精神現(xiàn)象學(xué)》從一出版便出現(xiàn)了各種各樣的閱讀，可以說，每一次閱讀都是《精神現(xiàn)象學(xué)》作為經(jīng)典的生命的重鑄。無論什么樣的閱讀，都是對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的一次展開，一次與黑格爾的對(duì)話。對(duì)于黑格爾而言，由于其解決的問題的復(fù)雜性，因此也帶來文本閱讀的不同命運(yùn)?！皼]有哪一個(gè)哲學(xué)家像黑格爾那樣在去世后遭到了來自左中右陣營(yíng)的截然不同的評(píng)價(jià)?！?12)張慎：《文本、翻譯與研究——以黑格爾哲學(xué)為例》，《浙江學(xué)刊》2010年第1期。可以說，黑格爾在中國(guó)的命運(yùn)明顯地表現(xiàn)出了其富有趣味的結(jié)局(13)黃見德：《西方哲學(xué)東漸史》，北京：人民出版社，2006年。。實(shí)際上，我們現(xiàn)在不是僅僅面對(duì)著《精神現(xiàn)象學(xué)》在中國(guó)的問題，而是面對(duì)著《精神現(xiàn)象學(xué)》在中國(guó)的各種閱讀所形成的閱讀史。這種閱讀貫穿著《精神現(xiàn)象學(xué)》作為經(jīng)典的每一個(gè)歷史(Geschichete)。每一次的閱讀，就是一次理解，每一個(gè)讀者所處立場(chǎng)的不同都會(huì)有不同的理解，而這種理解在對(duì)話之中又展開了新的生命。

伽達(dá)默爾指出：“黑格爾的遺產(chǎn)仍都存活在這兩位思想家(指恩斯特·卡西爾與馬丁·海德格爾)身上，而其中較年輕的那一位(指馬丁·海德格爾)應(yīng)已感到自己要被迫與黑格爾進(jìn)行終生的對(duì)話?！?14)伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華譯,北京:國(guó)際文化出版公司,1988年,第36頁。目前，通過胡塞爾、海德格爾回溯到《精神現(xiàn)象學(xué)》的對(duì)比閱讀，已經(jīng)在中國(guó)得到了很好的展開，而有關(guān)卡西爾的還是付諸闕如(15)關(guān)于這個(gè)方面，靳西平、張慎、柯小剛都有不同層面的展開，尤其是張慎已經(jīng)就海德格爾有關(guān)《精神現(xiàn)象學(xué)》的講座撰寫了好幾篇文章。另外還有從科耶夫到齊澤克在今天仍方興未艾的閱讀，其中夏瑩譯有齊澤克的《延遲的否定》。。應(yīng)該說，西學(xué)東漸一百多年來，西方哲學(xué)逐漸在中國(guó)學(xué)術(shù)界形成自身的邏輯體系。改革開放以來，我國(guó)對(duì)于西方哲學(xué)，無論是在翻譯上還是在研究上，無論是量上還是質(zhì)上都蔚為大觀。隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，電子技術(shù)的進(jìn)步，我國(guó)與西方哲學(xué)的對(duì)接越來越近，越來越容易，但是閱讀不是僅僅停留在對(duì)對(duì)方文本的說明上，同樣也不是停留在“他者”對(duì)文本的講讀上，而是需要互相理解，從文本的縱深處詮釋生命展開的現(xiàn)實(shí)意義。“一切閱讀都會(huì)越出僵死的詞跡而達(dá)到所說的意義本身，所以閱讀既不是返回到人們理解為靈魂過程或表達(dá)事件的原本的創(chuàng)造過程，也不會(huì)把所指內(nèi)容理解得完全不同于從僵死的詞跡出發(fā)的理解。這就說明：當(dāng)某人理解他者所說的內(nèi)容時(shí)，這并不僅僅是一種意指(Gementes)，而是一種參與(Geteiltes)、一種共同的活動(dòng)(Gemeinsames)。誰通過閱讀把一個(gè)文本表達(dá)出來(即使在閱讀時(shí)并未發(fā)出聲音)，他就把該文本所具有的意義指向置于他自己開辟的意義宇宙之中?！?16)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第23頁。閱讀想表達(dá)出作者的看法，這本身就是一種值得商討的想法，因?yàn)槿魏我粋€(gè)文本一旦產(chǎn)生，就取得了自身獨(dú)立的地位，文本本身就是開放的，沒有誰必然能從中得到一個(gè)確定不移的“真理”，這種傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論在閱讀上同樣是不被認(rèn)可的。換句話說，“如果我們追溯到了原作者的意思，這種理解就足夠了嗎？”(17)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第23頁。作為理解的閱讀，“閱讀本身已經(jīng)是對(duì)所意指的東西的解釋。這種閱讀就是一切意義進(jìn)程的共同基本結(jié)構(gòu)”(18)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第24頁。。

任何閱讀都是一種個(gè)體精神的參與，每一個(gè)個(gè)體都有自身的傳統(tǒng)、處境、歷史構(gòu)造?！拔覀兊拇嬖诳偸潜粴v史地規(guī)定著。這也就是說，我們的存在總是被拋入到歷史所形成的‘成見’之中。”(19)丸山高司：《伽達(dá)默爾——視野融合》，劉文柱、趙玉婷、孫彬、習(xí)榴譯，石家莊:河北教育出版社，2002年，第95-96頁。自20世紀(jì)70年代初賀麟先生翻譯出版了《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷以來，《精神現(xiàn)象學(xué)》文本的閱讀在中國(guó)境內(nèi)有了近50年的歷史，如果算上老一輩學(xué)者從德文、英文等文本的閱讀經(jīng)驗(yàn)來說，那就更長(zhǎng)了。這樣一個(gè)文本的閱讀，本身就構(gòu)成了一種“閱讀史”。這種“閱讀史”實(shí)際上就是幾代境內(nèi)學(xué)人的再理解的“共同基本結(jié)構(gòu)”。黑格爾著作的精神閱讀史實(shí)際上共同詮釋了改革開放前后的時(shí)代話語，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中尤其明顯。賀麟先生改革開放后出版了《黑格爾哲學(xué)講演集》，這本講演集是按照論文的邏輯思想展開而編排的，收入有關(guān)《精神現(xiàn)象學(xué)》的就是賀麟先生在70年代初出版譯本時(shí)的長(zhǎng)篇序言。從“序言”中我們可以看到，《精神現(xiàn)象學(xué)》的翻譯出版是為研究馬克思主義服務(wù)的，通過了解黑格爾哲學(xué)的誕生地與秘密從而批判黑格爾，為馬克思思想的研究提供哲學(xué)批判的靶子。正如賀麟先生1962年所說：“我們不是為研究黑格爾而研究黑格爾，而是：首先，為了更好地了解、學(xué)習(xí)馬克思主義哲學(xué)?！?20)賀麟：《黑格爾哲學(xué)講演集》，上海：上海人民出版社，1986年，第679頁。所以在有關(guān)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》與胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)”之間的關(guān)系的評(píng)述上，賀麟先生并不是完全從哲學(xué)的前后繼承發(fā)展批判的基礎(chǔ)上展開的，放在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境下是可以理解的，而且與主題關(guān)系不大，也無傷大雅。關(guān)于這一點(diǎn)，靳西平做出了比較中肯的評(píng)斷：“由于賀鱗先生對(duì)繁復(fù)艱深的現(xiàn)象學(xué)沒有研究，所以，造成他對(duì)原作者的理解、歸納和轉(zhuǎn)述不盡合理，因而使得這段對(duì)胡塞爾思想的批判多有不準(zhǔn)確甚至錯(cuò)誤之處”，但“這段對(duì)胡塞爾的批評(píng)并不是譯者導(dǎo)言的主要內(nèi)容，無傷大雅”(21)靳西平：《〈精神現(xiàn)象學(xué)〉與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)關(guān)系——從“譯者導(dǎo)言”談起》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第5期。。相比較而言，近十幾年來有關(guān)《精神現(xiàn)象學(xué)》的閱讀實(shí)際上顯得更為貼近文本，力圖尋求文本的真意，并從中開掘出豐富的意義與內(nèi)涵。誠(chéng)然，《精神現(xiàn)象學(xué)》作為文本，在馬克思閱讀之后成為重要的理論批判文本，“真正能夠讀懂《精神現(xiàn)象學(xué)》、完全把握的，除了馬克思之外，至今還沒有”(22)鄧曉芒：《關(guān)于黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉的幾個(gè)問題》，《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2013年第5期。。

但由此開掘出的閱讀的另一種意義卻是不容忽視的，即《精神現(xiàn)象學(xué)》構(gòu)成我們閱讀的精神資源，參與著所有閱讀者的精神歷程。“讀《精神現(xiàn)象學(xué)》實(shí)際上就是在過一種哲學(xué)生活。我們講要投入進(jìn)去,要在思想上投入，那就是一種哲學(xué)生活?！?23)鄧曉芒：《關(guān)于黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉的幾個(gè)問題》，《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2013年第5期?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的閱讀史構(gòu)成了一種“效果史”(24)張慎：《〈精神現(xiàn)象學(xué)〉的效果史》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第5期。，是今天的一種重要遺產(chǎn)。

三、 兩種精神遺產(chǎn)的再詮釋與中國(guó)語境

黑格爾通過《精神現(xiàn)象學(xué)》留給了我們兩個(gè)精神遺產(chǎn)，其一是《精神現(xiàn)象學(xué)》文本本身，其二是通過對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》閱讀后所形成的“效果史”，而這種閱讀后所形成的在黑格爾之后西方哲學(xué)家或哲學(xué)研究者所形成的文本，中國(guó)學(xué)者閱讀后所形成的文本，以及中國(guó)學(xué)者對(duì)前兩者所形成的文本的再次比較閱讀，這種閱讀逐步加深、層層推進(jìn)構(gòu)成了我們今天的“共同基本結(jié)構(gòu)”。

對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的解讀無論是何種方式，其遺產(chǎn)所產(chǎn)生的效果史就中國(guó)而言，離不開中國(guó)讀者，而中國(guó)讀者就是一種中國(guó)語境。中國(guó)語境總是和中國(guó)語言、中國(guó)問題、中國(guó)的思維方法須臾不可分離。我們對(duì)西方文本的任何解讀的目的與意義都是圍繞著中國(guó)讀者的?！叭魏我环N解釋都以現(xiàn)在的‘解釋學(xué)的狀況’為基礎(chǔ)。但是，其解釋學(xué)的狀況基本上沉浸在‘被解釋性’之中。這就是解釋者所明確的‘成見(vormeinung)’。這種成見隱藏于所有解釋的發(fā)端之中?！?25)丸山高司：《伽達(dá)默爾——視野融合》，劉文柱、趙玉婷、孫彬、刁榴譯,石家壓:河華教育出版社,2002年,第96頁。

面對(duì)這種精神遺產(chǎn)，我們展開的反思恰恰是：對(duì)黑格爾的解讀離不開中國(guó)語境，想讓黑格爾說漢語。西方近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，甚至當(dāng)代語言論的轉(zhuǎn)向是和西方語言深密地聯(lián)系在一起的，對(duì)此，無論是黑格爾還是海德格爾都從不同程度發(fā)出了自己的呼聲。前者認(rèn)為粗鄙的拉丁文不能精確地表達(dá)形而上學(xué)的精髓，而后者則認(rèn)為面對(duì)“存在”只能禁言，或者對(duì)哲學(xué)的思考只能通過詩(shī)歌才能進(jìn)入思的狀況！如果想讓西方哲學(xué)家說漢語，這就離不開對(duì)文本的深刻把握。而翻譯是與理解緊密聯(lián)系在一起的，這一點(diǎn)自西學(xué)東漸一百多年來，很多哲學(xué)家以及哲學(xué)研究者都必須面對(duì)的問題。從陳康先生提出通過漢語研究西學(xué)“讓歐美的專門學(xué)者以不通中文為恨”到葉秀山先生所說：“我深感以自己的母語來說出歐洲哲學(xué)大家們的意思，應(yīng)是哲學(xué)學(xué)問的上乘功夫，而漢譯正是這方面的筑基功夫。”(26)葉秀山：《哲學(xué)之“銳氣”久而彌篤——?！促M(fèi)希特著作選集〉(五卷)出版》，《學(xué)術(shù)評(píng)論》2007年第6期。有研究者感慨有幸在《精神現(xiàn)象學(xué)》的漢譯方面已經(jīng)有了另一個(gè)版本(27)參見先剛翻譯的《精神現(xiàn)象學(xué)》。另可參閱張慎：《文本、翻譯與研究——以黑格爾哲學(xué)為例》，《浙江學(xué)刊》2010年第1期。?？梢哉f，在不久的將來，會(huì)有越來越多的同種西學(xué)經(jīng)典著作的不同漢譯本出現(xiàn)。讓黑格爾說漢語已經(jīng)不是不可能，而是越來越成為現(xiàn)實(shí)。

但是第二種精神遺產(chǎn)所產(chǎn)生的影響在中國(guó)語境中目前還是非常欠缺的，從某種意義上能夠達(dá)到“讓歐美的專門學(xué)者以不通中文為恨”有可能成為一種理想境界。也就是說，任何翻譯都是對(duì)話，但是對(duì)話的進(jìn)一步發(fā)展則是思想的創(chuàng)獲。僅僅讓“經(jīng)典”文本變成了漢語是一回事，那么“讓歐美的專門學(xué)者不通中文為恨”恐怕就是另一回事情了，這牽涉到中國(guó)語境中更大的一個(gè)問題，那就是中國(guó)固有思想之系統(tǒng)。

陳寅恪在《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》中提出：“竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！?28)陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第252頁。余英時(shí)認(rèn)為：“思想上自成系統(tǒng)”如玄奘式的人物，“肯以畢生精力忠實(shí)輸入西方的各種學(xué)說而不改其本來的面目”空前貧乏，“無論就整理國(guó)故或吸收輸入外來之學(xué)說而言，我們所取得的成績(jī)都還是很有限的”(29)余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1998年，第59頁。。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)中，最后的四章用了三章分別論述金岳霖、熊十力與自己的哲學(xué)體系，他將金岳霖的哲學(xué)體系定位為與自己一樣的“中國(guó)哲學(xué)近代化時(shí)代中的理學(xué)”，在章末以“近代化與民族化”為題專門論述了金岳霖哲學(xué)體系的得與失，得在“現(xiàn)代化與民族化融合為一，論道的體系確切是‘中國(guó)哲學(xué)’，并不是‘哲學(xué)在中國(guó)’”(30)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)，臺(tái)北：藍(lán)燈文化公司，1991年，第162頁。。而問題在于“金岳霖的《知識(shí)論》和《邏輯》，都是體大思精的著作，但它們都是知識(shí)論、邏輯在中國(guó)，而不是中國(guó)知識(shí)論和邏輯”(31)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)，臺(tái)北：藍(lán)燈文化公司，1991年，第163頁。。

可以這樣說，中西文化自有其學(xué)術(shù)藩籬，并不能簡(jiǎn)單對(duì)等，但中西哲學(xué)當(dāng)有可相通處。筆者認(rèn)為這相通處應(yīng)是就其既有的理論落腳，而其本身付諸闕如的相通也就無從談起。這也是馮友蘭認(rèn)為金岳霖的論道是中國(guó)哲學(xué)，不是哲學(xué)在中國(guó)，而知識(shí)論不是中國(guó)知識(shí)論，仍然是知識(shí)論在中國(guó)。其原因在于不忘本來民族之地位，中國(guó)本無知識(shí)論的傳統(tǒng)，中國(guó)用什么與西方的知識(shí)論傳統(tǒng)對(duì)接呢？馮契指出：“中國(guó)人在形式邏輯傳統(tǒng)方面不及西方”，“中國(guó)人一旦接觸到西方的文化，就不能不意識(shí)到邏輯思維方式上的差異和中國(guó)人的弱點(diǎn)”(32)馮契：《中國(guó)近代哲學(xué)的邏輯進(jìn)程》，上海：上海人民出版社，1989年，第19頁。。針對(duì)這種情況，葉秀山先生也認(rèn)為：“我們民族是世界上最富有哲學(xué)思維能力的民族之一。我們的《老子》五千言不可能抵不過希臘泰利士那句可疑的話‘萬物始基是水’。不過我們應(yīng)該承認(rèn)，歐洲人從那些片言只語和《殘篇》中，有能力開發(fā)出柏拉圖、亞里士多德那樣劃時(shí)代的哲學(xué)思想，而且隨著時(shí)代的發(fā)展，將哲學(xué)發(fā)展成一個(gè)完整的科學(xué)體系，這是我們須向人家學(xué)習(xí)的?！?33)葉秀山:《德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的意義》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院報(bào)》，2009年6月23日，006版。

四、 “自在的”與“自為的”

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中認(rèn)為，意識(shí)的發(fā)展只有回到自身，在內(nèi)在的東西中經(jīng)由自身才自由地顯露出來。意識(shí)從自在的進(jìn)入自由的(內(nèi)在的)，意識(shí)才能達(dá)致自我意識(shí)，才能有意識(shí)地自在與自為、主觀與客觀地相互轉(zhuǎn)化。同樣地，面對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的詮釋，中國(guó)語境的“效果史”是經(jīng)由吸收轉(zhuǎn)化生成創(chuàng)造而回到中國(guó)自身的語境才有可能達(dá)到讓歐美的專門學(xué)者以“不通中文為恨”。

任何對(duì)西學(xué)東漸的百年歷史的忽視都是不應(yīng)該的，如果撇開馬克思主義中國(guó)化不談，無論就今天的大學(xué)哲學(xué)系在教學(xué)內(nèi)容的開展上，還是學(xué)生熱議中所引用的相關(guān)思想上來說，西方哲學(xué)已經(jīng)深深烙在中國(guó)人的血脈之中了?！盎仡櫸鲗W(xué)東漸的百年歷史，俯瞰式地了解中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)狀，我們必須承認(rèn)，西方哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)確實(shí)使國(guó)人在思想方式上發(fā)生了重要變化?！?34)謝地坤：《求真·至善·唯美——謝地坤自選集》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2015年，第94頁。我們對(duì)西方哲學(xué)如果沒有消化吸收，那么，要想形成新的思想那是絕無可能的。反之，如果我們對(duì)西方哲學(xué)的吸收，不與中國(guó)固有思想系統(tǒng)相融通，未秉持“不忘本來民族之地位”的理念，則很難有中國(guó)哲學(xué)的自身的開顯?！爸袊?guó)哲學(xué)所構(gòu)筑的精神的天空必須立足于自己腳下的大地。中國(guó)人皮膚下面包裹起來的不僅是個(gè)人的血肉，還有整個(gè)中華民族的氣度、氣派和氣質(zhì)。只有牢牢把握住它們，才有可能創(chuàng)造出真正屬于中國(guó)自己的新哲學(xué)。畢竟，多少年來，我們先是籠罩在前‘蘇聯(lián)視野’之中，后來又為‘西方視野’所籠罩，而獨(dú)獨(dú)缺少我們中國(guó)人自己的視野。對(duì)此，我們應(yīng)該時(shí)刻牢記，只有通過自己的眼睛所看到的世界才是真正屬于我們自己的視野。康德如此，黑格爾如此，馬克思更是如此。”(35)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院科研局：《哲學(xué)與宗教學(xué)科前沿研究報(bào)告：2010-2012》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第9頁。

面對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的文本，我們可以看到中西哲學(xué)的融通之可能。如黑格爾無限性的絕對(duì)主體與莊子的逍遙游的無待——絕對(duì)。從儒家哲學(xué)來說，無論是儒家的成圣、修身齊家、治國(guó)平天下，還是天地一心家國(guó)一身、天地合德上下合流、萬物皆備于我、心即理、吾心即是宇宙宇宙即是吾心等都可以看到黑格爾的絕對(duì)主體的對(duì)應(yīng)。

但是如果從思維方式上追尋，我們就能發(fā)現(xiàn)中西哲學(xué)兩者的歧異。當(dāng)我們追問世界是什么的時(shí)候，毫無疑問就已經(jīng)落入傳統(tǒng)形而上學(xué)的主客二分的模式，從“世界是什么”的問題讓位于“世界如何存在”的問題，其實(shí)就是海德格爾以“在場(chǎng)”“去蔽”的方式超越了包括黑格爾在內(nèi)的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。但是追問世界是什么恰恰就是知識(shí)論的模式，如果沒有知識(shí)論的模式，如何能有科學(xué)的發(fā)展？這也是近代理性的高揚(yáng)，主體性的擴(kuò)展從而令科學(xué)飛速發(fā)展。但是到了海德格爾的時(shí)代，科學(xué)成為座架，是我們每一天每一個(gè)空間都不能離開的出口，猶如康德講到認(rèn)識(shí)論的關(guān)口是時(shí)空一樣：“在康德，‘時(shí)空’對(duì)于‘科學(xué)知識(shí)王國(guó)’似乎是一個(gè)‘關(guān)口’， ‘感官’所提供的材料通過這個(gè)‘關(guān)口’以‘合法’身份‘進(jìn)入’‘科學(xué)知識(shí)’這個(gè)‘王國(guó)’，然后才有可能按照‘知性’所立之‘法’，‘組織-建構(gòu)’成為一個(gè)‘必然’的‘(理論)體系’?！?36)葉秀山：《一以貫之的康德哲學(xué)——我這幾年學(xué)習(xí)康德哲學(xué)的一些體會(huì)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2012年第1期。與康德時(shí)空不同的是，這個(gè)出口有一天可能會(huì)關(guān)閉，有一天可能會(huì)帶來讓人自身也沒有辦法控制的事情。所以本來在西方發(fā)展的知識(shí)論開始出現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)向，又回到對(duì)存在論的研究。當(dāng)然這種知識(shí)論模式是與近代傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)存在的以往觀念有關(guān)。但是這種形而上學(xué)本身的開展也是西方哲學(xué)本身合乎邏輯的開展，正因?yàn)橛辛诉@種開展，到海德格爾的時(shí)代再來反省這種問題是更深刻的也更有力量的。

回到中國(guó)層面，我們不能忽視這種知識(shí)論的開展，盡管是一種“蔽于知識(shí)而不知人”，但是沒有經(jīng)過這種深入的邏輯展開，任何反思與思辨可能都不夠深刻，也沒有辦法深入進(jìn)去的。因?yàn)楦粞ドΠW總是達(dá)不了痛處，正所謂“人須在事上磨，方立得住”(37)王陽明：《傳習(xí)錄》卷上《門人陸澄錄·9》。。

中國(guó)哲學(xué)的“自在”“自為”是中國(guó)的語境要展現(xiàn)主體性的作用，舍此別無他途?！斑^分強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性，就會(huì)導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)喪失哲學(xué)本應(yīng)具有的普遍性和超越性，使我們的哲學(xué)成為‘自說自話’；過分強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)，不僅會(huì)忽視中國(guó)哲學(xué)最有價(jià)值的貢獻(xiàn)和特色，而且還會(huì)犯‘拿來主義’的錯(cuò)誤。只有認(rèn)真學(xué)習(xí)和熟練把握中西哲學(xué)的精髓，再加以融合，我們才能真正推進(jìn)哲學(xué)事業(yè)的進(jìn)步?！?38)謝地坤：《求真·至善·唯美——謝地坤自選集》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2015年，第94-95頁。

總之，面對(duì)西學(xué)，我們?nèi)杂行枰鲎愕目臻g，無論是翻譯經(jīng)典文本以及翻譯西方哲學(xué)家對(duì)經(jīng)典文本的詮釋著作，還是對(duì)這種翻譯的深度閱讀。例如對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的翻譯以及對(duì)海德格爾對(duì)黑格爾思想的詮釋，我們都有很多事情可以做。但我們更需要的是通過這種閱讀史所形成的效果史能夠?qū)χ袊?guó)的思想界產(chǎn)生理論與現(xiàn)實(shí)意義。正如伽達(dá)默爾指出的，效果的“歷史意識(shí)是意識(shí)到它自己的他在性，并因此把傳統(tǒng)的視域與自己的視域區(qū)別開來。但另一方面，正如我們?cè)噲D表明的，歷史意識(shí)本身只是類似于某種對(duì)某個(gè)持續(xù)發(fā)生作用的傳統(tǒng)進(jìn)行疊加的過程(Uberlagerung)，因此它把彼此相區(qū)別的東西同時(shí)又結(jié)合起來，以便在它如此取得的歷史視域的統(tǒng)一體中與自己本身再度相統(tǒng)一”(39)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第417頁。。

其實(shí)，這種“統(tǒng)一”從中國(guó)語境來說，就是“讓歐美的專門學(xué)者以不通中文為恨”，這一點(diǎn)能否實(shí)現(xiàn)其實(shí)并不僅僅是哲學(xué)問題，而是中國(guó)思想界的整體狀況，只有整體上的量的大發(fā)展，才有可能在質(zhì)上獲得新突破，這種突破會(huì)成為一種世界經(jīng)驗(yàn)，成為其他民族學(xué)習(xí)的“典范”。從這個(gè)角度來說，如何“不忘本來、吸收外來、面向未來”并深耕中國(guó)哲學(xué)仍然是需要我們積極面對(duì)的，也是我們最終光大中國(guó)哲學(xué)的歷史使命。