價(jià)值：制約認(rèn)知范式應(yīng)用的隱秘力量

摘要：20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者在理解或解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)踐中，應(yīng)用了唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式、自我認(rèn)知范式等五大認(rèn)知范式。然而，在這一過(guò)程中常常會(huì)發(fā)生一些令人好奇的情形，如認(rèn)知范式的選用被控制，認(rèn)知范式的應(yīng)用過(guò)程被制約，使用認(rèn)知范式所獲得的結(jié)論被改變等。那么“操縱”這一過(guò)程及其結(jié)果的隱秘力量究竟是什么呢？答案或許只有一個(gè)：解釋主體的價(jià)值。

關(guān)鍵詞：認(rèn)知范式;解釋;中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué);價(jià)值

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)關(guān)系的歷史考察”（13AZD021）

中圖分類(lèi)號(hào)：B089.2 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?文章編號(hào)：1003-854X（2019）10-0070-07

20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者在理解或解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)踐中，應(yīng)用了唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式、自我認(rèn)知范式等五大認(rèn)知范式①。然而，在這一過(guò)程中常有令人好奇的情形發(fā)生：認(rèn)知范式的選用總是被控制，認(rèn)知范式的應(yīng)用過(guò)程總是被制約，使用認(rèn)知范式所獲得的結(jié)論總是被改變，似乎背后有一神秘之物在操縱。那么，這個(gè)神秘之物是什么呢？其實(shí)就是“主體的價(jià)值”。任何解釋或理解都是主體人的活動(dòng)，因而任何理解或解釋不能沒(méi)有主體價(jià)值的參與。正如加達(dá)默爾所說(shuō)：“我們?cè)诶斫鈺r(shí)不可能不帶有理解的意圖，也就是說(shuō)，不可能不帶有讓是什么東西向我們?cè)V說(shuō)的意圖。”② 而庫(kù)恩觀念中的范式包含三個(gè)方面：（1）科學(xué)的理論體系;（2）運(yùn)用這一理論體系的心理認(rèn)識(shí)因素;（3）指導(dǎo)和聯(lián)系理論體系和心理認(rèn)識(shí)的自然觀③。這就意味著，科學(xué)不僅僅是純粹理性和純粹邏輯范圍內(nèi)的事情，科學(xué)的演變和發(fā)展是與科學(xué)以外的社會(huì)和歷史因素緊密聯(lián)系著的。如果理解或解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“五大認(rèn)知范式”并不能排除在“科學(xué)”之外，那么其中的“指導(dǎo)和聯(lián)系理論體系和心理認(rèn)識(shí)的自然觀”即是我們所要討論的范式應(yīng)用中的價(jià)值問(wèn)題。換言之，我們必須弄清楚價(jià)值在以認(rèn)知范式理解或解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中究竟扮演了怎樣的角色。

一、左右認(rèn)知范式的選擇

在認(rèn)知、理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中，雖然認(rèn)知范式自身即是有意義（價(jià)值）的理論體系，但在使用哪種認(rèn)知范式問(wèn)題上，解釋主體的價(jià)值是具有主宰性作用的。庫(kù)恩說(shuō)：“在必須應(yīng)用價(jià)值的情形中，若分別考慮不同的價(jià)值，經(jīng)常會(huì)導(dǎo)致不同的選擇。一個(gè)理論可能比其他理論更為精確，但在一致性或可信性方面卻稍遜一籌，舊量子論就是一例。”④我們已經(jīng)知曉，唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式、自我認(rèn)知范式等是20世紀(jì)中國(guó)學(xué)者用于認(rèn)知、理解和評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的五大認(rèn)知范式。這本身即隱含這樣一個(gè)問(wèn)題：同是認(rèn)知、理解和評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，為什么會(huì)出現(xiàn)五種內(nèi)容不同、目標(biāo)迥異的認(rèn)知范式呢？原因之一就是認(rèn)知范式應(yīng)用主體的差異，更進(jìn)一步，是因?yàn)檎J(rèn)知范式應(yīng)用主體的價(jià)值取向不同。比如，張岱年理解或解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)通常使用的認(rèn)知范式是唯物認(rèn)知范式，他研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的著作或成果，無(wú)不深深刻上了馬克思主義哲學(xué)的烙印，像《中國(guó)唯物主義思想簡(jiǎn)史》、《中國(guó)倫理思想研究》都是典范性作品。胡適對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究，則基本上采用科學(xué)認(rèn)知范式，在他寫(xiě)的關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的著作中，大都留有鮮明的科學(xué)認(rèn)知范式的痕跡，像《中國(guó)哲學(xué)大綱》（卷上）、《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》、《先秦諸子進(jìn)化論》等都是代表性作品。方東美的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究，則表現(xiàn)出濃厚的人文主義特色，他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中具有人文主義精神與內(nèi)涵的文本進(jìn)行了發(fā)掘和整理，像《中國(guó)哲學(xué)的精神及其發(fā)展》、《原始儒家道家哲學(xué)》、《生生之德》等都是人文主義特點(diǎn)鮮明的著作。馮契則以邏輯認(rèn)知范式作為研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的坐標(biāo)和方法，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的邏輯思想、原理與定律展開(kāi)了發(fā)掘和整理，他的《中國(guó)古代哲學(xué)邏輯發(fā)展》（三冊(cè)）、《邏輯思維的辯證法》就是代表作。鐘泰比較排斥將其他思想方法應(yīng)用于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究，強(qiáng)調(diào)回到中國(guó)的歷史文化背景、語(yǔ)言表述習(xí)慣、思想義理價(jià)值等自我系統(tǒng)中解釋、陳述中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，其《中國(guó)哲學(xué)史》就是代表性作品。

這種情形也表現(xiàn)在對(duì)具體概念或命題的解釋上。比如，關(guān)于老子的“道”的解釋，張岱年即是以唯物認(rèn)知范式解釋之。他說(shuō)：“老子所謂道，從其無(wú)形無(wú)狀來(lái)說(shuō)，沒(méi)有可感性，在其沒(méi)有可感性的意義上亦可謂沒(méi)有物質(zhì)性;從其有物有象來(lái)說(shuō)，又具有客觀實(shí)在性。從其無(wú)為沒(méi)有意志沒(méi)有情感來(lái)說(shuō)，可謂又不具有精神性。道是超越一切相對(duì)性的絕對(duì)，可稱之為超越性的絕對(duì)?！雹?胡適解釋的坐標(biāo)與方法是科學(xué)認(rèn)知范式。他說(shuō)：“然而他們忘了這‘道的觀念不過(guò)是一個(gè)假設(shè)，他們把自己的假設(shè)認(rèn)作了有真實(shí)的存在，遂以為已尋得了宇宙萬(wàn)物的最后原理，‘萬(wàn)物各異理，而道總稽萬(wàn)物之理的原理，有了這總稽萬(wàn)物之理的原理，便可以不必尋求那各個(gè)的理了。故道的觀念在哲學(xué)史上有破除迷信的功用，而其結(jié)果也可以阻礙科學(xué)的發(fā)達(dá)。人人自謂知‘道，而不用求知物物之‘理，這是最大的害處?！雹?而方東美則以人文認(rèn)知范式解釋之。他說(shuō)：“道為命運(yùn)的最后歸趨，萬(wàn)物一切的創(chuàng)造活動(dòng)在精力發(fā)揮殆盡之后，無(wú)不復(fù)歸于道，藉得安息，以涵泳于永恒之法相中，成就于不朽之精神內(nèi)。自永恒觀之，萬(wàn)物一切，最后莫不歸于大公、平靜、崇高、自然……一是以道為依歸，道即不朽?！雹?馮契認(rèn)為“道”既具有歸納法、類(lèi)、抽象與具體等邏輯學(xué)內(nèi)涵，也存在定義界定不清、內(nèi)涵不確定等邏輯上的問(wèn)題。鐘泰認(rèn)為“道”是“宇宙之本體”，比如，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”;而“宇宙之本體”即“吾心之本體”，比如，“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命”。因此，“在人心曰命，在宇宙曰道，一也”。不難看出，鐘泰的這個(gè)解釋，沒(méi)有借用任何其他方法，完全是出于對(duì)《老子》文本的分析解讀。

那么，張岱年、胡適、方東美、馮契、鐘泰何以選擇如此不同呢？因?yàn)樗麄兯值膬r(jià)值取向有異。張岱年所秉持的是唯物主義哲學(xué)精神。他說(shuō)：“解放以來(lái)中國(guó)哲學(xué)史研究的基本方向是什么呢？這主要表現(xiàn)于兩點(diǎn)：第一，承認(rèn)思維與存在的問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)的首要問(wèn)題，雖然中國(guó)哲學(xué)中所用的名詞與西洋的不同。既然思維與存在的問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)也是首要問(wèn)題，所以中國(guó)哲學(xué)史也是唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)的歷史，而其斗爭(zhēng)的領(lǐng)域也是與西洋相類(lèi)似的。第二，承認(rèn)社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，在研究哲學(xué)思想的時(shí)候必須運(yùn)用階級(jí)分析的方法，也就是認(rèn)為，唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)是階級(jí)斗爭(zhēng)的反映。這兩點(diǎn)就是解放以來(lái)新中國(guó)哲學(xué)界的中國(guó)哲學(xué)史研究的基本方向。”⑧ 胡適所秉持的是科學(xué)主義哲學(xué)精神。胡適說(shuō)：“實(shí)驗(yàn)主義自然也是一種主義，但實(shí)驗(yàn)主義只是一個(gè)方法，只是一個(gè)研究問(wèn)題的方法。他的方法是：細(xì)心搜求事實(shí)，大膽提出假設(shè)，再細(xì)心求實(shí)證。一切主義，一切學(xué)理，都只是參考的材料，暗示的材料，待證的假設(shè)，絕不是天經(jīng)地義的信條。實(shí)驗(yàn)主義注重在具體的事實(shí)與問(wèn)題，故不承認(rèn)根本的解決。他只承認(rèn)那一點(diǎn)一滴做到的進(jìn)步，步步有智慧的指導(dǎo)，步步有自動(dòng)的實(shí)驗(yàn)，——才是真進(jìn)化。我這幾年的言論文字，只是這一種實(shí)驗(yàn)主義的態(tài)度在各方面的應(yīng)用。我的唯一目的是要提倡一種新的思想方法，要提倡一種注重事實(shí)，服從證驗(yàn)的思想方法?！雹?方東美所秉持的是人文主義精神。方東美說(shuō)：“人文主義便形成哲學(xué)思想中唯一可以積健為雄的途徑，至少對(duì)中國(guó)思想家來(lái)說(shuō)，它至今仍是不折不扣的‘哲學(xué)，誠(chéng)如美國(guó)哲學(xué)家羅易士（Royce）所說(shuō)，‘哲學(xué)乃是一種向往，促使日漸嚴(yán)重的人生問(wèn)題走向合理價(jià)值，當(dāng)你對(duì)現(xiàn)世切實(shí)反省時(shí)，便已在從事哲學(xué)思考，當(dāng)然，你的工作，第一步是求生存，然而生命另外還包括了激情、信仰、懷疑與勇氣等等，極其復(fù)雜詭譎。所謂哲學(xué)，就是對(duì)所有這些事體的意義與應(yīng)用，從事批判性的探討?！雹?馮契則對(duì)應(yīng)用邏輯學(xué)原理與方法研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的成就充滿信心。馮契說(shuō)：“到了中國(guó)近代，哲學(xué)家很重視邏輯和方法論的探索，特別是從西方學(xué)到的形式邏輯、實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法，需要在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中找到結(jié)合點(diǎn)，才能生根發(fā)育，這方面的工作是很有成績(jī)的。如為形式邏輯找到了《墨經(jīng)》、名家作結(jié)合點(diǎn)，為實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法找到了清代樸學(xué)的考證方法作結(jié)合點(diǎn)等。而所謂找到結(jié)合點(diǎn)，那就是經(jīng)過(guò)中西比較而達(dá)到會(huì)通，有了生長(zhǎng)點(diǎn)了。所以我認(rèn)為，形式邏輯和實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法已經(jīng)中國(guó)化了，中國(guó)人不會(huì)冷落它們了。”{11} 鐘泰所堅(jiān)持的是“自我認(rèn)知范式”立場(chǎng)。他說(shuō)：“中西學(xué)術(shù)，各有系統(tǒng)，強(qiáng)為比附，轉(zhuǎn)失本真。此書(shū)命名釋義，一用舊文。近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和?！眥12} 需要說(shuō)明的是，大多數(shù)哲學(xué)家們?cè)谶x擇某種認(rèn)知范式作為理解或解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的坐標(biāo)和方法時(shí)，往往并不排斥其他認(rèn)知范式。比如，張岱年的中國(guó)哲學(xué)研究并不排斥科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式、自我認(rèn)知范式;胡適的中國(guó)哲學(xué)研究并不排斥人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式、自我認(rèn)知范式;方東美的中國(guó)哲學(xué)研究并不排斥科學(xué)認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式、自我認(rèn)知范式。這說(shuō)明他們對(duì)于研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的方法是持開(kāi)放態(tài)度的，而之所以如此，乃是他們?cè)诜椒ㄕ撋隙嘣獌r(jià)值觀使然，即：依然是價(jià)值決定了他們選擇認(rèn)知范式的方式和格局。

二、支配認(rèn)知范式應(yīng)用的過(guò)程

依詮釋學(xué)理論，任何理解或解釋都是有“前見(jiàn)”{13} 的?！扒耙?jiàn)”的構(gòu)成相當(dāng)復(fù)雜，但對(duì)理解或解釋具有決定意義的“前見(jiàn)”無(wú)疑是“價(jià)值”。誠(chéng)如庫(kù)恩所說(shuō)：“盡管科學(xué)家廣泛地共有一些價(jià)值，盡管對(duì)這些價(jià)值的承諾深深地植根于科學(xué)中并成為其構(gòu)成要素，但是價(jià)值的應(yīng)用，卻有時(shí)受到那些使團(tuán)體成員得以區(qū)別的科學(xué)家的個(gè)性和經(jīng)歷等特征的極大影響?！眥14} 理解主體都是具有價(jià)值的主體，主體的價(jià)值傾向決定其在理解實(shí)踐中對(duì)認(rèn)知范式的存棄與損益，因而那些與主體價(jià)值傾向相近或相同的認(rèn)知范式容易得到主體的青睞。一般情況下，某種認(rèn)知范式對(duì)于同一概念或命題的理解都是貫穿始終的，但在具體的認(rèn)知、理解和評(píng)價(jià)實(shí)踐中，又常常會(huì)發(fā)生認(rèn)知范式被調(diào)整或更換的情況。比如，中國(guó)學(xué)者對(duì)于“氣”的理解，就沒(méi)有出現(xiàn)某種認(rèn)知范式“一以貫之”的情況。嚴(yán)復(fù)傾向于批評(píng)“氣”含義的模糊性。他說(shuō)：“有時(shí)所用之名之字，有雖欲求其定義，萬(wàn)萬(wàn)無(wú)從者。即如中國(guó)老儒先生之言氣字。問(wèn)人之何以?。吭恍皻鈨?nèi)侵。問(wèn)國(guó)家之何以衰？曰元?dú)獠粡?fù)。于賢人之生，則曰間氣。見(jiàn)吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣、鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問(wèn)先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對(duì)也。……出言用字如此，欲使治精深嚴(yán)確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎？”{15} 就是說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“氣”的內(nèi)涵是沒(méi)有明確界定的，它可以用來(lái)指稱一切事物，也可以用來(lái)解釋所有現(xiàn)象，諸如元?dú)?、濕氣、厲氣、淫氣、正氣、客氣、同氣、余氣、鬼神二氣等，含義混亂而歧義生，最終無(wú)從把握。不難看出，嚴(yán)復(fù)的理解和判斷是以邏輯認(rèn)知范式為依據(jù)的。張岱年則以唯物認(rèn)知范式理解“氣”，他將“氣”的意涵概括為：客觀存在的物質(zhì)，宇宙世界最基本的唯一存在，無(wú)時(shí)不運(yùn)動(dòng)變化，運(yùn)動(dòng)變化的根源在自身的內(nèi)部矛盾，運(yùn)動(dòng)變化遵循著規(guī)律{16}。無(wú)疑，張岱年關(guān)于“氣”的這些判斷，只有馬克思主義哲學(xué)才能成為其解釋的理論根據(jù)。何祚庥則以“場(chǎng)理論”解釋“氣”。他說(shuō)：“自然科學(xué)里的‘以太只是作為傳遞物質(zhì)間相互作用力的一種假想的介質(zhì)而存在，‘以太和實(shí)物卻仿佛是隔絕的。但張載和王夫之認(rèn)為，‘氣和‘形是相互轉(zhuǎn)化的。因而他們所提出的‘氣，與其說(shuō)接近于‘以太，不如說(shuō)更接近于現(xiàn)代科學(xué)所說(shuō)的場(chǎng)。場(chǎng)的‘聚‘散便形成實(shí)物，亦即激發(fā)成各種各樣的粒子。當(dāng)然，對(duì)于‘氣也不能完全看成是現(xiàn)代科學(xué)的場(chǎng)。場(chǎng)是在大量的科學(xué)實(shí)驗(yàn)和生產(chǎn)實(shí)踐基礎(chǔ)上總結(jié)出來(lái)的科學(xué)概念?！?dú)庵皇枪糯鷺闼匚ㄎ镏髁x者在對(duì)宇宙運(yùn)動(dòng)的某些整體性質(zhì)進(jìn)行考察后提出的一種猜測(cè)?！眥17} 在何祚庥看來(lái)，“氣”與場(chǎng)觀念類(lèi)似，而超越了“以太”觀念。這顯然是科學(xué)認(rèn)知范式下的“氣”了。而李存山認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中的“氣”含有物理、生理、心理等方面的含義。他說(shuō)：“‘水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《荀子·王制》）這里所說(shuō)的‘無(wú)生和‘有生即無(wú)生命和有生命之意?！鹩袣舛鵁o(wú)生，可見(jiàn)氣、水、火是無(wú)生命的，至草木（植物）以上則有了生命。這里的‘生與‘生生之謂易的‘生是兩個(gè)不同層次的概念，后者之‘生是物理意義的產(chǎn)生、化生，前者之‘生則是生理或生物意義的生命?！眥18} 他又說(shuō)：“在張載看來(lái)，‘由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺(jué)，有心之名。（《正蒙·太和》）可見(jiàn)，‘心所從來(lái)是源于太虛之氣化，在天、道、性之后乃有心，性本身并無(wú)知覺(jué)，有了人之形體‘合性與知覺(jué)方才有‘心之名?！眥19} 很明顯，這里的“氣”所表現(xiàn)的是心理意義。李存山何以有這樣的解釋與判斷？就因?yàn)樗扔形ㄎ镏髁x觀念，也有科學(xué)主義立場(chǎng)，更有人文主義關(guān)懷。因此，如果將中國(guó)學(xué)者對(duì)“氣”的理解視為一個(gè)過(guò)程，那么這個(gè)過(guò)程是迭宕起伏、變化莫測(cè)的，其深刻原因就是潛伏于認(rèn)知范式應(yīng)用主體觀念中的價(jià)值。

就某個(gè)研究者的解釋實(shí)踐言，價(jià)值制約理解或解釋過(guò)程的現(xiàn)象也時(shí)有發(fā)生。比如陳鼓應(yīng)對(duì)“道”的解釋。陳鼓應(yīng)早年主要是以唯物認(rèn)知范式理解“道”。他將老子的“道”分解為“實(shí)存意義的道（宇宙生成）、規(guī)律意義的道（對(duì)立轉(zhuǎn)化）、生活規(guī)則的道”;在對(duì)老子思想不足的批評(píng)上，其唯物認(rèn)知范式的影響尤為鮮明。他將老子思想的缺點(diǎn)歸納為：（1）老子“返本復(fù)初”的思想是很濃厚的，這退回源頭的想法，實(shí)有礙于事物的向前推進(jìn);（2）老子認(rèn)為事物的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展是循環(huán)狀態(tài)的，這種觀念顯然會(huì)導(dǎo)致一種退縮的態(tài)度;（3）老子主張“無(wú)知”、“棄智”，因?yàn)樗J(rèn)為一切巧詐的事情都是由心智作用產(chǎn)生的;（4）老子重視事物之間對(duì)待關(guān)系的轉(zhuǎn)化;（5）老子一再?gòu)?qiáng)調(diào)人應(yīng)順應(yīng)自然，然而如此純自然的結(jié)果，一切事物的發(fā)展是否能達(dá)到預(yù)期的效果，這是很值得懷疑的。（6）老子所建構(gòu)的理想國(guó)中，那種安足和諧的生活，固然很有詩(shī)意，令人神馳，但我們畢竟感到在那種單純而單調(diào)的生活方式中，沒(méi)有了文字，人究竟還有什么精神活動(dòng)可言？人們的生命既與草木同朽，究竟有什么意義{20}？這些理解和評(píng)論具有鮮明的唯物認(rèn)知范式色彩，馬克思主義哲學(xué)的物質(zhì)論、認(rèn)識(shí)論、辯證法、歷史觀等應(yīng)有盡有。但在2011年出版的《道家的人文精神》中，陳鼓應(yīng)對(duì)“道”的理解有了很大變化。他將老子“道”的人文思想概括為：其一，人事價(jià)值的根據(jù);其二，無(wú)為創(chuàng)生的方式;其三，生命實(shí)踐的境界。因此，“道”是萬(wàn)物生命的根源及依據(jù)，同時(shí)指向天地萬(wàn)物循環(huán)往復(fù)、遷變不已，而又多元豐富的和諧整全?！暗馈边@種流變性、和諧性及整體性的意涵，其實(shí)正是一種宇宙視野。這樣的宇宙視野，不但超越了個(gè)人自我中心性，也去除了人類(lèi)中心主義的本位性及狹隘性。“道”以包容之胸襟，含納差異，同情生命，從中展現(xiàn)出大仁、至慈的人文關(guān)懷{21}。顯然，陳鼓應(yīng)的這種理解與其早年的理解存在很大差異，跳躍性巨大。是當(dāng)年沒(méi)有理解清楚？還是老子的思想被增加了？實(shí)際上，陳鼓應(yīng)對(duì)老子“道”的解釋之所以發(fā)生從唯物認(rèn)知范式到人文認(rèn)知范式的轉(zhuǎn)變，是因?yàn)樗髞?lái)更傾向于從生命、生態(tài)的角度理解老子的思想，也即以人文主義精神和思想為坐標(biāo)和方法?？梢?jiàn)，在解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中，對(duì)特定文本，同一認(rèn)知范式的解釋未必始終如一;同一主體對(duì)特定文本的解釋，其認(rèn)知范式也未必始終如一。而這都要?dú)w因于解釋主體的價(jià)值使然。

三、影響認(rèn)知范式應(yīng)用的結(jié)論

一般而言，認(rèn)知范式應(yīng)用于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究必然產(chǎn)生相應(yīng)的結(jié)論，也就是說(shuō)，被認(rèn)知、理解的哲學(xué)概念或命題內(nèi)含有與認(rèn)知范式相同的內(nèi)容。然而，在認(rèn)知范式應(yīng)用于認(rèn)知、理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中，所得結(jié)論往往發(fā)生改變，變得與其本身的立場(chǎng)不一致，而這種改變?nèi)Q于使用認(rèn)知范式主體的價(jià)值取向。這就是庫(kù)恩所說(shuō)的：“個(gè)人的差異性在應(yīng)用共有價(jià)值時(shí)，可能對(duì)科學(xué)起著必不可少的作用。必須用到價(jià)值之點(diǎn)，也總是必須冒風(fēng)險(xiǎn)之處?！眥22} 比如，張岱年解釋“萬(wàn)物一體”的結(jié)論就前后不同。早年張岱年以唯物認(rèn)知范式解釋“萬(wàn)物一體”的結(jié)論是：主要是企圖緩和各階級(jí)之間的矛盾，以穩(wěn)定封建統(tǒng)治秩序。彼時(shí)在張岱年看來(lái)，“萬(wàn)物一體”是最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，具有同情人民的意義。但王陽(yáng)明的“斯民”、“生民”只是指統(tǒng)治階級(jí)，因而標(biāo)榜“萬(wàn)物一體”主要是企圖緩和各階級(jí)之間的矛盾，以穩(wěn)定封建統(tǒng)治秩序;強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等，所謂“用手足捍頭目”的意思就是犧牲老百姓利益以保護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益{23}。應(yīng)該說(shuō)，張岱年不僅覺(jué)悟到了“萬(wàn)物一體”的普世意義，也覺(jué)察到了“萬(wàn)物一體”的特殊性，但無(wú)論是普世性還是特殊性，都是以唯物史觀、階級(jí)方法分析得出的結(jié)論。然而，張岱年后來(lái)對(duì)“萬(wàn)物一體”理解卻發(fā)生了很大變化。他說(shuō)：“各家所講不同，但也有一些共同的基本觀點(diǎn)，這主要是：人是天地所生成的，自然界是一個(gè)整體，人是自然整體的部分，人為萬(wàn)物之靈，人與自然界不是敵對(duì)的關(guān)系，而是整體與其中最優(yōu)秀的部分的關(guān)系;自然的普遍規(guī)律與人倫道德的基本原則也是統(tǒng)一的?！眥24} 又說(shuō)：“儒家宣揚(yáng)‘天人合一，于是重視天人的和諧，但亦承認(rèn)人具有調(diào)整自然的作用，而反對(duì)毀傷自然。這一方面有保護(hù)生態(tài)平衡、反對(duì)盲目損壞自然環(huán)境的意義?！眥25}在此時(shí)的解釋中，張岱年不僅肯定了“萬(wàn)物一體”對(duì)于人類(lèi)生命共同體建構(gòu)的意義，而且肯定了“萬(wàn)物一體”的生態(tài)意義，從而表現(xiàn)出人文主義精神與思想的特質(zhì)。張岱年對(duì)“萬(wàn)物一體”的理解何以出現(xiàn)如此變化呢？顯然與他的價(jià)值取向變化存在密切關(guān)聯(lián)，即早期的價(jià)值取向與唯物認(rèn)知范式相近，后來(lái)則由于受人文主義思潮的影響而確立了生命、生態(tài)價(jià)值觀。

學(xué)者們?cè)陉P(guān)于“良知”內(nèi)涵與性質(zhì)的判斷上也存在這樣的大不同。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為世界上根本就沒(méi)有“良知”這種東西。他在翻譯穆勒關(guān)于良知民智之關(guān)系時(shí)注說(shuō)：“良知與元知絕異?！眥26} 嚴(yán)復(fù)指出，“人之得是知也，有二道焉。有徑而知者，有紆而知者，徑而知者謂之元知，謂之覺(jué)性;紆而知者謂之推知，謂之證悟。故元知為智慧之本始。一切知識(shí)，皆由此推”{27}。所謂“元知”，就是感性認(rèn)識(shí);所謂“推知”，就是理性認(rèn)識(shí)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，世界上只有這兩種知識(shí)，因而不學(xué)而知、不慮而能的“良知”是不存在的。他說(shuō)：“蓋呼威理所主，謂理如形學(xué)公論之所標(biāo)者，根于人心所同然，而無(wú)待于官骸之閱歷察驗(yàn)者，此無(wú)異中土良知之義矣。而穆勒非之，以為與他理同，特所歷有顯晦、早暮、多寡之異;以其少成，遂若天性，而其實(shí)非也。此其說(shuō)洛克言之最詳。學(xué)者讀此，以反觀中土之陸學(xué)，其精粗、誠(chéng)妄之間若觀火矣。”{28} 在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，呼威理（呼倚威勒WilliamWhewell，英人，哲學(xué)家，1794年—1866年）所謂“理”，乃根于“人心所同然”，故為先驗(yàn)之知，與中國(guó)哲學(xué)中的“良知”無(wú)異，但這種“良知”是不存在的。他說(shuō)：“獨(dú)至公論，無(wú)所設(shè)事。然無(wú)所設(shè)事矣，而遂謂其理之根于良知，不必外求于事物，則又不可也。公例無(wú)往不由內(nèi)籀，不必形數(shù)公例而獨(dú)不然也。于此見(jiàn)內(nèi)外籀之相為表里，絕非二途。又以見(jiàn)智慧之生于一本，心體為白甘，而閱歷為采和，無(wú)所謂良知者矣?！眥29} 在這里，嚴(yán)復(fù)又將“良知”置換成“公例”，而根據(jù)歸納法，“公例”無(wú)不由歸納雜多而來(lái)，即需求諸具體的物事，而“良知”不在此列。可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)否認(rèn)“良知”的存在完全是基于科學(xué)認(rèn)知范式推論的結(jié)果。侯外廬也否認(rèn)“良知”的存在，但他所用的方式與嚴(yán)復(fù)不同。侯外廬指出，“良知”在王陽(yáng)明心學(xué)中屬于內(nèi)在于人心的先驗(yàn)的知識(shí)，與客觀事物沒(méi)有關(guān)系，與生產(chǎn)斗爭(zhēng)、階級(jí)斗爭(zhēng)沒(méi)有關(guān)系，是取消了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題從而把人引向蒙昧主義的神秘頓悟。侯外廬說(shuō)：“既然‘良知即‘人心，為‘人人皆有，那么所謂在‘良知上下功夫，必然不是在生產(chǎn)斗爭(zhēng)和階級(jí)斗爭(zhēng)的過(guò)程中獲得關(guān)于客觀事物的知識(shí)，因而更不是向客觀世界去探求事物及其規(guī)律的知識(shí)，而是一種放棄任何對(duì)自然與社會(huì)的斗爭(zhēng)的方術(shù)，即神秘的、頓悟式的‘不假外求與‘向內(nèi)用力的安眠劑?！眥30} 在他看來(lái)，認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生是主體與客體存在張力的結(jié)果，但王陽(yáng)明的“良知”說(shuō)否認(rèn)了客體的存在，因而在認(rèn)識(shí)論上必然走向蒙昧主義。侯外廬說(shuō)：“認(rèn)識(shí)不能離開(kāi)‘客體與‘主體這兩個(gè)方面，不能離開(kāi)人們對(duì)自然和社會(huì)進(jìn)行斗爭(zhēng)的實(shí)踐活動(dòng)。像王陽(yáng)明那樣，既用‘良知吞并了‘物，否認(rèn)了客觀存在，又把認(rèn)識(shí)規(guī)定為‘從自己心上體認(rèn)、‘不假外求的自我認(rèn)識(shí)，難道這不正是取消了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題而把人引向蒙昧主義嗎？”{31} 可見(jiàn)，侯外廬否認(rèn)“良知”存在的根據(jù)是馬克思主義哲學(xué)關(guān)于知識(shí)來(lái)源于生產(chǎn)斗爭(zhēng)與階級(jí)斗爭(zhēng)的理論、馬克思主義哲學(xué)關(guān)于知識(shí)來(lái)源于主觀反映客觀的原理和馬克思主義哲學(xué)關(guān)于意識(shí)形態(tài)是社會(huì)存在的反映、具有階級(jí)性的原理。與前面兩種否認(rèn)“良知”存在的觀點(diǎn)不同，勞思光肯定“良知”的存在及其意義。勞思光認(rèn)為，王陽(yáng)明的“良知”屬于“道德語(yǔ)言”而非“認(rèn)知語(yǔ)言”，王陽(yáng)明心目中并無(wú)認(rèn)知意義之“知”，因此，“良知”是價(jià)值判斷的根源，是一種價(jià)值判斷能力，是有能力意義的道德范疇{32}。這就否認(rèn)了將“良知”理解為科學(xué)知識(shí)概念的可能性。何懷宏則對(duì)“良知”的人文價(jià)值進(jìn)行了更為具體的確認(rèn)。他認(rèn)為，“良知”強(qiáng)調(diào)將外在規(guī)范轉(zhuǎn)換為內(nèi)心信念，以成圣為最高追求目標(biāo)。一方面，成就圣賢人格最簡(jiǎn)易、最真切的進(jìn)路就是良心。只有把外在規(guī)范轉(zhuǎn)換為內(nèi)心信念，才能有巨大的源源不斷的向善動(dòng)力，才能不斷趨于圣賢的人格;另一方面，對(duì)良心的闡述又總是受著成就圣賢人格這一最高價(jià)值目標(biāo)的導(dǎo)引，是要根據(jù)自己生命的體驗(yàn)來(lái)說(shuō)明良心對(duì)于成圣的意義。而由于對(duì)圣賢人格的追求是人們?nèi)松非笾凶钪饕⒆罡叩淖非?，因此良心?duì)人來(lái)說(shuō)也就具有了一種最深刻、最本質(zhì)的意義{33}。這個(gè)結(jié)論顯然不是從唯物史觀的立場(chǎng)所能獲得的。勞思光、何懷宏關(guān)于“良知”的理解和結(jié)論與嚴(yán)復(fù)、侯外廬之所以大異其趣，就在于主導(dǎo)他們解釋“良知”的價(jià)值取向不同。

解釋主體的價(jià)值對(duì)于認(rèn)知范式應(yīng)用所獲得結(jié)論的影響，也表現(xiàn)為同一認(rèn)知范式應(yīng)用所得結(jié)論不一致的情形。例如，“忠恕”出自《論語(yǔ)》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯。子出，門(mén)人問(wèn)曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）王國(guó)維認(rèn)為，“忠恕”涵義就是“足以一貫諸說(shuō)的博愛(ài)”。他說(shuō)：“忠，盡吾心也;恕，推己以及人也。自普遍上觀之，則為社會(huì)上之博愛(ài)，洵足以一貫諸說(shuō)，以達(dá)于完全圓滿之仁之理想。”{34} 為什么可做這樣的理解呢？王國(guó)維認(rèn)為以下文獻(xiàn)可資之為據(jù)：子曰：“參乎！吾道一以貫之”（《論語(yǔ)·里仁》）;曾子曰：“夫子之道，忠怒而已矣”（《論語(yǔ)·里仁》）;子貢問(wèn)曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）;“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。這些文獻(xiàn)所要表達(dá)的意涵正是：“蓋謂用此以包括其他一切之語(yǔ)言，使之一貫，使之普遍，而為必不可不行之道?！眥35} 在王國(guó)維看來(lái)，足以一貫諸說(shuō)的“忠恕”，也是“必不可不行之道”，而這個(gè)“不可不行之道”，是“網(wǎng)羅差別而施之平等”的。王國(guó)維說(shuō)：“仁，差別的也：自親而疏，自近而遠(yuǎn);普遍的也：欲推己及人，則當(dāng)以己心為標(biāo)準(zhǔn)。其途有二種：一，正面的：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。（按，《雍也》）是為希望他人與己同一發(fā)達(dá)，故合于是者，仁也，善也。一，反面的：‘己所不欲，勿施于人。是為禁止之言，背此者，不仁也，惡也。故此忠恕說(shuō)，為網(wǎng)羅君臣父子夫婦兄弟朋友貴賤親疏等一切社會(huì)上國(guó)家上之差別，而施之以平等之誠(chéng)與愛(ài)之道，即達(dá)普遍一貫之仁之道?！眥36} 就是說(shuō)，“仁”是有等差的，因?yàn)橹鲝堊杂H而疏;“仁”也是普遍的，因?yàn)橹鲝埻萍杭叭?。而“仁”的推行有兩種方式，一種是積極的，希望人己共同發(fā)達(dá);另一種是消極的，不能將己所不欲者推及人。因此，“忠恕”雖有等差義，但從根本意義上說(shuō)，是等一切社會(huì)而觀之的普遍之“仁”。王國(guó)維說(shuō)：“忠恕者，在達(dá)己達(dá)人，即以己與人共立于圓滿為目的。故是非個(gè)人的，乃社會(huì)的。是實(shí)此說(shuō)所以凌駕一切諸說(shuō)，亦其意義之所以廣泛也?！眥37} 那么，王國(guó)維何以釋“忠恕”為“社會(huì)上之博愛(ài)”、“不可不行之道”、“包含差等的普遍之愛(ài)”等意涵呢？因?yàn)槠渌值膬r(jià)值是人文主義精神和理念。胡適雖然也是以自我認(rèn)知范式理解“忠恕”，但所獲得結(jié)論與王國(guó)維迥異。胡適說(shuō)：“恕字本訓(xùn)‘如（《蒼頡篇》）?！堵曨?lèi)》說(shuō)：‘以心度物曰恕。恕即是推論（Inference），推論總以類(lèi)似為根據(jù)。如《中庸》說(shuō)：‘伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。這是因手里的斧柄與要砍的斧柄同類(lèi)，故可由這個(gè)推到那個(gè)。聞一知十，舉一反三，都是用類(lèi)似之點(diǎn)，作推論的根據(jù)。恕字訓(xùn)‘如，即含此意。忠字太炎解作親身觀察的知識(shí)（《墨子·經(jīng)說(shuō)下》，‘身觀焉，親也。），《周語(yǔ)》說(shuō)‘考中度衷為忠，又說(shuō)‘中能應(yīng)外，忠也。中能應(yīng)外為忠。與《三朝記》的‘中以應(yīng)實(shí)，曰知恕同意?？梢?jiàn)忠恕兩字意義本相近，不易分別?！吨杏埂防镉幸徽律衔恼f(shuō)‘忠恕違道不遠(yuǎn)，是忠恕兩字并舉。下文緊接‘施諸己而不愿，亦勿施于人;下文又說(shuō)‘所求乎子以事父一大段，說(shuō)的都只是一個(gè)‘恕字。此可見(jiàn)‘忠恕兩字，與‘恕字同意?！业囊馑?，以為孔子說(shuō)的‘一以貫之，和曾子說(shuō)的‘忠恕，只是要尋出事物的條理統(tǒng)系，用來(lái)推論，要使人聞一知十、舉一反三。這是孔子的方法論，不單是推己及人的人生哲學(xué)?！眥38} 按照這個(gè)解釋，“忠恕”是要尋出事物的條理統(tǒng)系用來(lái)推論，是使人聞一知十、舉一反三的方法，所以是方法論。無(wú)疑，胡適的結(jié)論完全是以科學(xué)主義精神和理念為根據(jù)的。因此，王國(guó)維與胡適對(duì)“忠恕”意涵的不同理解，乃是他們不同的價(jià)值取向使然。

總之，在以認(rèn)知范式為坐標(biāo)和方法解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中，不論是認(rèn)知范式的選擇，還是認(rèn)知范式的應(yīng)用過(guò)程，抑或由認(rèn)知范式應(yīng)用所獲得的結(jié)論，無(wú)不深受解釋主體的價(jià)值之影響。解釋主體的價(jià)值對(duì)認(rèn)知范式的影響無(wú)孔不入。解釋主體的價(jià)值對(duì)于認(rèn)知范式選擇具有絕對(duì)的權(quán)力，解釋主體的價(jià)值傾向決定選擇認(rèn)知范式的數(shù)量與性質(zhì)。就數(shù)量而言，解釋主體的價(jià)值為了滿足解釋的要求、為了使對(duì)文本的解釋獲得積極性效果，可能同時(shí)選擇多種認(rèn)知范式，但這又可能造成認(rèn)知范式之間的沖突。因此，主體的價(jià)值如何選擇與安排認(rèn)知范式的數(shù)量是值得認(rèn)真思考的問(wèn)題之一{39}。就性質(zhì)而言，當(dāng)解釋主體的價(jià)值與認(rèn)知范式價(jià)值相契時(shí)，二者必然發(fā)生積極的化學(xué)反應(yīng)，不僅認(rèn)知范式的功用得到肯定和推廣，而且有助于解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐獲得積極效果。當(dāng)解釋主體的價(jià)值與認(rèn)知范式價(jià)值相悖時(shí)，二者則會(huì)構(gòu)成沖突，認(rèn)知范式的價(jià)值可能被修改，甚至被擱置，從而使解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所形成的結(jié)論只是解釋主體的價(jià)值之表現(xiàn)，而看不見(jiàn)認(rèn)知范式價(jià)值的蹤影{40}。然而，解釋主體的價(jià)值與認(rèn)知范式相契與否并不意味著解釋實(shí)踐成功與否。雖然解釋主體的價(jià)值與認(rèn)知范式價(jià)值一致對(duì)于解釋實(shí)踐所獲積極成果值得期待，但由于解釋主體的價(jià)值對(duì)于解釋成果懷有個(gè)性化或創(chuàng)新性追求，而這種追求可能需要建立在對(duì)認(rèn)知范式和對(duì)被解釋文本的背叛上，以凸顯解釋主體價(jià)值的獨(dú)立性、自由性;且無(wú)論解釋主體的價(jià)值與認(rèn)知范式價(jià)值是否相符，作為解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)坐標(biāo)與方法的認(rèn)知范式之功用都必然受到限制，因?yàn)榻忉屩黧w的價(jià)值擁有難以抑制的表現(xiàn)欲和存在感，希望處處有自己的蹤影。因此，如果希望作為坐標(biāo)和方法的認(rèn)知范式在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究中扮演積極的角色，不僅要關(guān)注解釋主體的價(jià)值之運(yùn)行狀況，也應(yīng)注重解釋主體的價(jià)值之培育。

注釋：

① 關(guān)于“認(rèn)知范式”和“五大認(rèn)知范式”定義，參見(jiàn)李承貴：《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知范式研究》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第5期;《唯物認(rèn)知范式的形成與檢討》，人大復(fù)印資料《中國(guó)哲學(xué)》2013年第4期;《科學(xué)認(rèn)知范式的形成及其檢討》，《中國(guó)哲學(xué)》2012年第3期;《人文認(rèn)知范式的形成及其檢討》，《中國(guó)哲學(xué)》2014年第2期;《邏輯認(rèn)知范式的形成及其檢討》，《社會(huì)科學(xué)》2014年第3期，人大復(fù)印資料《邏輯》2014年第2期;《自我認(rèn)知范式的形成、意義與問(wèn)題》，《天津社會(huì)科學(xué)》2019年第2期。

②[德]加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社1998年版，第102頁(yè)。

③④{14}{22} 參見(jiàn)[美]托馬斯·庫(kù)恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，北京大學(xué)出版社2003年版，第153—157、155、155、156頁(yè)。

⑤ 張岱年：《論老子在哲學(xué)史上的地位》，載《張岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版，第180頁(yè)。

⑥{38} 《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》（上），中華書(shū)局1998年版，第365、78—79頁(yè)。

⑦ 方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，黎明文化事業(yè)股份有限公司2006年版，第273頁(yè)。

⑧ 張岱年：《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的范圍》，《張岱年全集》第5卷，河北人民出版社1996年版，第68頁(yè)。

⑨ 胡適：《我的歧路》，載《胡適哲學(xué)思想資料選》（上），華東師范大學(xué)出版社1981年版，第217頁(yè)。

⑩ 方東美：《中國(guó)人生哲學(xué)》，黎明文化事業(yè)股份有限公司2006年版，第140—141頁(yè)。

{11} 馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第32頁(yè)。

{12} 鐘泰：《中國(guó)哲學(xué)史·凡例》，東方出版社2008年版，第1頁(yè)。

{13} “前見(jiàn)”是解釋學(xué)的一個(gè)基本概念?！扒耙?jiàn)”即已有之見(jiàn)，又稱之為先見(jiàn)、偏見(jiàn)、成見(jiàn)、前理解，在內(nèi)容上是指稱一切構(gòu)成理解主體的精神因素，即價(jià)值觀、知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、情感、世界觀、方法論、思維方法等。“前見(jiàn)”本質(zhì)上表明理解者是歷史的存在，是歷史與傳統(tǒng)進(jìn)入主體的存在，表征著原始的、本體的深層歷史性。

{15} [英]耶方斯著、嚴(yán)復(fù)譯：《名學(xué)淺說(shuō)》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第18—19頁(yè)。

{16} 張岱年：《中國(guó)唯物主義思想簡(jiǎn)史》，載《張岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第69頁(yè)。

{17} 何祚庥：《我國(guó)法家的光輝哲學(xué)思想——唯物主義的“元?dú)狻睂W(xué)說(shuō)》，《中國(guó)科學(xué)》1975年第5期。

{18}{19} 李存山：《氣論與仁學(xué)》，中州古籍出版社2009年版，第203、210頁(yè)。

{20} 陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)價(jià)》，中華書(shū)局1984年版，第46—47頁(yè)。

{21} 陳鼓應(yīng)：《道家的人文精神》，中華書(shū)局2012年版，第107—108頁(yè)。

{23} 張岱年：《辟“萬(wàn)物一體”》，載《張岱年全集》第1卷，河北人民出版社1996年版，第81—82頁(yè)。

{24}{25} 張岱年：《儒學(xué)奧義論》，載《張岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版，第2、3頁(yè)。

{26} [英]約翰·穆勒著、嚴(yán)復(fù)譯：《穆勒名學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第218頁(yè)。

{27} [英]約翰·穆勒著、嚴(yán)復(fù)譯：《穆勒名學(xué)·引論》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第5頁(yè)。

{28}{29} 王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集·按語(yǔ)》，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊(cè)，中華書(shū)局1986年版，第1049、1050頁(yè)。

{30}{31} 侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠主編：《中國(guó)思想通史》第4卷（下），人民出版社1960年版，第892、893頁(yè)。

{32} 勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》卷3（上），廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第310頁(yè)。

{33} 何懷宏：《良心論》，上海三聯(lián)書(shū)店1994年版，第30頁(yè)。

{34}{35}{36}{37} 王國(guó)維著，佛雛校輯：《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社1993年版，第53、53、54、55頁(yè)。

{39} 參見(jiàn)：李承貴：《“道”之現(xiàn)代詮釋的四個(gè)維度》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2018年第1期。

{40} 參見(jiàn)：李承貴：《“以西釋中”衡論》，《天津社會(huì)科學(xué)》2016年第6期。

作者簡(jiǎn)介：李承貴，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，江蘇南京，210023。

（責(zé)任編輯 ?胡 ?靜）