論康德“永久和平”秩序與現(xiàn)實(shí)困境

徐愷

摘 要：康德作為最偉大的哲學(xué)家之一，提出的“永久和平”構(gòu)想具有重大的影響?？档抡J(rèn)為，人性中的非社會(huì)性是戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的原因，且“永久和平”的世界秩序是由共和制國家所組成的自由和平聯(lián)盟，但康德提出的這一“世界秩序”存在現(xiàn)實(shí)困境：民族主義破壞了建立永久和平的基礎(chǔ)，其理論被人利用來為自己謀利。因此，康德的“永久和平”秩序需要結(jié)合現(xiàn)實(shí)，從而為后來者的世界秩序理論提供幫助。

關(guān)鍵詞：康德;永久和平;現(xiàn)實(shí)困境

中圖分類號(hào)： B516.31文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672-0539（2019）02-0042-07

康德作為近代以來最為重要和著名的哲學(xué)家之一，在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中具有無可比擬的影響?？档虏粌H在哲學(xué)領(lǐng)域中影響巨大，而且在其他社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域也有重大影響。其中，在國際關(guān)系理論領(lǐng)域，康德亦是如同巨人一般存在，對(duì)現(xiàn)當(dāng)代國際關(guān)系理論產(chǎn)生了重大的影響。國際關(guān)系理論中的早期理想主義、自由主義、新自由主義、和平民主論等理論和思想，以至于與康德理論相齟齬的現(xiàn)實(shí)主義[1]3-16，均深受康德的影響。因此，分析康德的“世界秩序”構(gòu)想，無論對(duì)檢視國際關(guān)系理論，還是對(duì)未來世界秩序的現(xiàn)實(shí)建構(gòu)都具有重要的意義。康德，作為人類歷史上最偉大的哲人之一，對(duì)世界秩序的嚴(yán)肅思考，特別是他提出的“永久和平”世界秩序的一些現(xiàn)實(shí)困境，值得我們認(rèn)真分析，從而為未來的“世界秩序”的發(fā)展提供參照和借鑒。

一、康德為什么要提出“永久和平”？

康德的“永久和平”構(gòu)想不完全是憑空思考產(chǎn)生的，而是在前人的基礎(chǔ)上修補(bǔ)加工形成的。眾所周知，牛頓和盧梭是對(duì)康德學(xué)術(shù)影響最大的兩個(gè)學(xué)者，因此，盧梭學(xué)說中所思考的問題自然也被康德所繼承和發(fā)展?！坝谰煤推健钡乃枷朐谖鞣接蓙硪丫?，例如，在《圣經(jīng)舊約·以賽亞書》中就有了“永久和平”的種子，“他們要將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀;這國不舉刀攻打那國，他們也不再學(xué)習(xí)戰(zhàn)事?！盵2]1252基督教神學(xué)家奧古斯丁進(jìn)一步指出：“在屬地之城中，對(duì)所有短暫事物的使用，其向往的都是享有屬地的和平;而在屬天之城中，其向往的都是享有永久的和平?！盵3]17這些基督教神學(xué)中的“永久和平”對(duì)康德有著一種潛移默化的影響。但真正對(duì)康德的“永久和平”有著重大影響的是圣·皮埃爾（St. Pierre）和盧梭。

夏勒斯長老圣·皮埃爾不僅提出“永久和平”的理念，而且最為重要的是提出了構(gòu)建“永久和平”的秩序。他在1713年寫成了《歐洲永久和平計(jì)劃書》，并且一直關(guān)注此計(jì)劃，直到1738年。圣·皮埃爾的“永久和平”內(nèi)容大致有：

第一，認(rèn)同霍布斯對(duì)人性和自然狀態(tài)的分析。即認(rèn)為人是理性和情感交織的動(dòng)物，即人性是惡的，具有三種特征：競(jìng)爭(zhēng)、猜疑、榮譽(yù)。霍布斯的自然狀態(tài)是“每一個(gè)人反對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”[4]94，圣·皮埃爾也認(rèn)可此種狀態(tài)。

第二，提升了霍布斯的分析層次。既然自然狀態(tài)是“每一個(gè)人反對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，為了擺脫這樣的一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，霍布斯提出了建立一個(gè)“公共權(quán)力”—國家—利維坦，但這里霍布斯的建構(gòu)對(duì)象是個(gè)人，而圣·皮埃爾則把建構(gòu)對(duì)象提升為君主—國家，討論君主—國家之間的關(guān)系問題，即“如果公民主權(quán)是對(duì)自然狀態(tài)問題的解決方案，那么要解決整個(gè)歐洲大陸的戰(zhàn)爭(zhēng)，難道不應(yīng)該有一個(gè)大陸主權(quán)嗎？！”[5]246

第三，利益的維護(hù)應(yīng)該靠和平而非戰(zhàn)爭(zhēng)。他認(rèn)為，歐洲的君主會(huì)漸漸地認(rèn)識(shí)到，他們的利益可以通過和平和良好的秩序得到更好的維護(hù)，戰(zhàn)爭(zhēng)的方式則不是好的方式。

第四，永久和平的秩序是“邦聯(lián)政府”。歐洲君主認(rèn)識(shí)到和平是一個(gè)好的維護(hù)利益的方式，因此，會(huì)使君主們更加密切合作，以至最終建立起一個(gè)“邦聯(lián)政府”。

第五，他還設(shè)計(jì)了“永久和平”的制度網(wǎng)絡(luò)?！八O(shè)計(jì)了很多具體的處理各種事物的機(jī)構(gòu)，其中一個(gè)機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)制定統(tǒng)一的法律，規(guī)范各國的貿(mào)易往來;另一個(gè)機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)統(tǒng)一各國的重量、長度和精度標(biāo)準(zhǔn)。”[6]133

但圣·皮埃爾文筆欠佳，1754年在其去世之后其家人請(qǐng)盧梭幫助其編輯和潤色。為此，盧梭花費(fèi)了不少的時(shí)間，但并沒有完成，只是留下了一個(gè)序言和一篇論文（《永久和平計(jì)劃》）。盧梭認(rèn)為，圣·皮埃爾的理論太過膚淺，且關(guān)鍵問題沒有得到解答：人是根據(jù)理性行動(dòng)的，還是根據(jù)情感行動(dòng)的（其實(shí)，這一問題同樣對(duì)霍布斯的理論也適用）？盧梭實(shí)際上認(rèn)為，人與其說是根據(jù)理性行動(dòng)的，不如說是受情感驅(qū)動(dòng)的。由此引申，以君主是否有理性來判斷什么是對(duì)大眾有益的？由此，盧梭超越圣·皮埃爾，給出自己的理解。

第一，盧梭對(duì)人性的理解與圣·皮埃爾有別。盧梭認(rèn)為人性是善的，是愛好和平的。而人性中惡的部分是來自于社會(huì)的“污染”。由此推論，戰(zhàn)爭(zhēng)就是一種社會(huì)現(xiàn)象，是人類進(jìn)入文明社會(huì)之后的產(chǎn)物。

第二，盧梭認(rèn)為，這種人性墮落的原因在于私有制。為了改變這種情況，盧梭提出了一種“人民主權(quán)說”，全體人民建立起一個(gè)社會(huì)公約：“我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分。”[7]20這樣在人民主權(quán)之下，共同體自然構(gòu)成了和諧的秩序。值得一提的是，盧梭還是存在著矛盾，一方面是對(duì)社會(huì)制度的批判，另一方面又希望構(gòu)建一個(gè)理想的社會(huì)秩序來解決這些困境。

第三，國家與國家之間的無政府狀態(tài)，國際社會(huì)只有“最強(qiáng)者的法則”。盧梭認(rèn)為，在建立國家的過程中，國家與國家之間就是無政府狀態(tài)了，即 “我們采納了各種措施來預(yù)防私人戰(zhàn)爭(zhēng)，僅僅是為了進(jìn)行國家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，而后者的恐怖程度要遠(yuǎn)勝過前者一千倍;在加入一個(gè)特定的人的集團(tuán)之后，我們實(shí)際上已經(jīng)成為了整個(gè)人類的敵人。”[8]57因此，國際社會(huì)是一個(gè)沒有法律的社會(huì)，只是遵循“最強(qiáng)者的法則”。

第四，盧梭不主張建立歐洲聯(lián)邦。他認(rèn)為，“歐洲聯(lián)邦究竟是值得向往還是值得恐懼？它在一時(shí)間制造的禍害可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過它為幾代人貢獻(xiàn)的和平”[8]141。在盧梭看來，當(dāng)代的歐洲正處于均勢(shì)，誰也沒有力量打破，因此，為了建立歐洲聯(lián)邦而打破均勢(shì)，其結(jié)果就是無窮的戰(zhàn)爭(zhēng)。

康德正是沿著圣·皮埃爾和盧梭的思想腳步，來進(jìn)一步探討“永久和平”的。當(dāng)然，康德在研究“永久和平”的問題時(shí)，并不能超越時(shí)代，而是當(dāng)時(shí)時(shí)代的折射。因?yàn)?8世紀(jì)的歐洲，新建的民族國家、德意志各聯(lián)邦，三百多個(gè)行為體擁擠在狹小的西歐，為了領(lǐng)土、經(jīng)濟(jì)利益、宗教信仰，頻繁地進(jìn)行著戰(zhàn)爭(zhēng)，當(dāng)時(shí)各個(gè)行為體所處的西歐就是霍布斯所描述的野蠻的“自然狀態(tài)”——一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。法國大革命的爆發(fā)，給整個(gè)歐洲帶來了新的革命詞匯——“自由”“人權(quán)”“人生而平等”“博愛”等。1791年，奧地利與普魯士簽訂了《皮爾尼茲協(xié)定》，形成同盟，公開干涉法國革命，要求法國恢復(fù)其君主政體，但這一協(xié)議引起法國民眾的反感，法國國民議會(huì)在1792年4月作出決議，對(duì)普奧聯(lián)盟宣戰(zhàn)，雙方戰(zhàn)爭(zhēng)一直持續(xù)，直到1795年4月5日簽訂《巴塞爾合約》，戰(zhàn)爭(zhēng)才結(jié)束。這是康德構(gòu)建“永久和平”的即時(shí)背景。

在這樣一種理論背景和現(xiàn)實(shí)背景之下，康德建構(gòu)“永久和平”秩序，其研究思路仍然遵循了之前西方傳統(tǒng)的政治學(xué)研究方法：從研究人性入手，到建構(gòu)民族國家秩序，最后建構(gòu)世界性秩序。

二、戰(zhàn)爭(zhēng)來自哪里？人性中的“非社會(huì)性”？

康德的人性論與其歷史觀有密切的關(guān)系，因此，要分析康德的人性論，就要先考察康德的歷史觀?？档抡J(rèn)為，“一個(gè)被創(chuàng)造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來的”。這個(gè)“被創(chuàng)造物”在康德看來，既是指自然，又是指人類。其“自然稟賦”就是指的“自然潛能”。因此，在康德看來，人類的全部自然稟賦注定了要充分并且合目的地發(fā)展出來的。

康德認(rèn)為，當(dāng)考察“人類意志自由的作用的整體”（即整體的人類行為）時(shí)，可以被看作“它們有著一個(gè)合規(guī)律的進(jìn)程，并且就以這種方式而把從個(gè)別主體上顯得雜亂無章的東西，在全體的物種上卻能夠認(rèn)為是人類原始的稟賦不斷前進(jìn)的，雖則又是漫長的發(fā)展”[4]94。事實(shí)上，康德對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)與亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）相似，即個(gè)人層面的沖突不會(huì)影響到社會(huì)的分裂，而是會(huì)導(dǎo)致社會(huì)整體的和諧。例如，康德說：“當(dāng)每一個(gè)人都根據(jù)自己的心意并且往往是彼此互相沖突地在追求著自己的目標(biāo)時(shí)，他們卻不知不覺地是朝著它們自己所不認(rèn)識(shí)的自然目標(biāo)作為一個(gè)引導(dǎo)而在前進(jìn)著，是為了推進(jìn)它而在努力著?！盵9]2

康德認(rèn)為，人類要靠其自然稟賦的“充分地并且合目的地發(fā)展”，其手段是“人類的非社會(huì)的社會(huì)性”——“人類在社會(huì)中的對(duì)抗性”。但康德對(duì)這個(gè)“對(duì)抗性”劃定了一個(gè)界限：“對(duì)抗性”不能大到使人類構(gòu)建不起“合法秩序”，即“對(duì)抗性”不能撕裂人與人之間的關(guān)系以致不能建立起一種正常的社會(huì)。按照康德的原話，即“僅以這種對(duì)抗性終將成為人類合法秩序的原因?yàn)橄蕖薄?/p>

要理解“非社會(huì)性”的含義，首先，需要弄明白康德所堅(jiān)持的“人性論”?？档抡J(rèn)為，人具有兩種特性：“社會(huì)化”和“單獨(dú)化（孤立化）”?！叭司哂幸环N要使自己社會(huì)化的傾向;因?yàn)樗谶@樣的一種狀態(tài)里才會(huì)感到自己不止是人而已，也就是說才會(huì)感到他的自然稟賦得到了發(fā)展?！蓖瑫r(shí)，人還“具有一種強(qiáng)大的、要求自己單獨(dú)化（孤立化）的傾向;因?yàn)樗瑫r(shí)也發(fā)覺自己有著非社會(huì)的本性，想要一味按照自己的意思來擺布一切，并且因此之故就會(huì)處處遇到阻力，正如他憑他自己本身就可以了解的那樣，在他那方面他自己也是傾向于成為對(duì)別人的阻力的?！盵9]7

“非社會(huì)性”，康德給出的解釋是“人類的非社會(huì)的社會(huì)性，也就是人類要進(jìn)入社會(huì)的傾向，而這一傾向又是和一種經(jīng)常在威脅著要分裂社會(huì)的貫徹終始的阻力結(jié)合在一起的”?？档聦?duì)這種“阻力”賦予了一種魔力：只有這種阻力“才能喚起人類的全部能力，推動(dòng)著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們——他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們——中間為自己爭(zhēng)得一席地位”?？档赂呗曎潛P(yáng)這種“非社會(huì)性”：“讓我們感謝大自然能有這種不合群性，有這種競(jìng)相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧！”“大自然在要求紛爭(zhēng)不和?！边@些“非社會(huì)性”所引發(fā)的最終結(jié)果就是戰(zhàn)爭(zhēng)了。

事實(shí)上，康德把這種“非社會(huì)性”看作人類歷史發(fā)展的動(dòng)力了。有人把這種“非社會(huì)性”看作人性中的“惡”，似乎有一定道理，但并不完全正確。例如，康德強(qiáng)調(diào)人的“虛榮心”“權(quán)力欲”和“貪婪心”等，但康德似乎更加強(qiáng)調(diào)“非社會(huì)性”中競(jìng)爭(zhēng)的一面，有競(jìng)爭(zhēng)可能有“虛榮心”等人性不好的一面，但同時(shí)也應(yīng)該有好的一面，例如，正是競(jìng)爭(zhēng)才激發(fā)了人的斗志，克服自己的懶惰。值得注意的是，康德與盧梭的觀點(diǎn)不同，盧梭認(rèn)為“這種非社會(huì)性”是由社會(huì)制度造成的，因此反對(duì)這種“非社會(huì)性”，而是主張應(yīng)該回到“文明的野蠻人”中去。但整體感覺，康德與霍布斯的人性論相似之處甚多。例如，霍布斯認(rèn)為人性中有三個(gè)因素是引發(fā)爭(zhēng)斗的根源：“第一是競(jìng)爭(zhēng)，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)。第一種原因使人為了求利，第二種原因使人為了求安全，第三種原因則使人為了求名譽(yù)而進(jìn)行侵犯?！币虼?，在人性三大因素的作用下，“在沒有一個(gè)共同權(quán)力使大家懾服的時(shí)候，人們便處于所謂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之下”[4]94。由此可見，康德對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)來源的認(rèn)識(shí)，基本上與霍布斯完全相同，既認(rèn)可霍布斯的人性論，又認(rèn)可其“自然狀態(tài)”，還接受其自然狀態(tài)是為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)?？傮w上說，康德認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)的來源就是人性，是人性中的“非社會(huì)性”！

但是，康德的人性論還有一個(gè)重要的部分：“理性”，雖然這一理論不是康德的首創(chuàng)，但是康德卻把此部分看作人類建立“永久和平”的基石。

三、康德的“永久和平”秩序構(gòu)想

人具有理性是建立“永久和平”秩序的基石，這是康德“永久和平論”的哲學(xué)基礎(chǔ)。康德認(rèn)為，人類超越動(dòng)物的地方就在于只“憑自己的理性”來創(chuàng)造，除此之外，大自然就不會(huì)再恩賜給人類什么了?！叭祟惒⒉皇怯杀灸芩龑?dǎo)著的，或者是由天生的知識(shí)所哺育、所教誨著的，人類倒不如說是要由自己本身來創(chuàng)造一切的”，要使人類“努力向前奮斗，以便由于他們自身的行為而使他們自己配得上生命與福祉”。對(duì)于理性，康德還給出一個(gè)界定：“乃是一種要把它的全部力量的使用規(guī)律和目標(biāo)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)突出到自然的本能之外的能力，并且它并不知道自己的規(guī)劃有任何的界限。但它并不是單憑本能而自行活動(dòng)的，而是需要有探討、有訓(xùn)練、有教導(dǎo)，才能逐步地從一個(gè)認(rèn)識(shí)階段前進(jìn)到另一個(gè)階段。”[9]4換句話說，康德認(rèn)為，人類能夠建立永久和平就是由于“人是理性的存在”。于是，康德提出了自己的“永久和平計(jì)劃”——《論永久和平》。該文由正文和附錄兩部分組成。正文主要是通過條款和條款的解釋組成，附錄部分篇幅與正文相當(dāng)，主要討論的問題是政治家的道德和道德中的政治問題。正文部分包括“關(guān)于國與國之間永久和平的先決條件（臨時(shí)條款）”和“走向各國之間永久和平的正式條款”。

首先，康德認(rèn)為，國家與國家之間要達(dá)到“永久和平”需要以下先決條件[9]101-107：（1）凡締結(jié)和平條約而其中秘密保留有導(dǎo)致未來戰(zhàn)爭(zhēng)的材料的，均不得視為真正有效。（2）沒有一個(gè)自身獨(dú)立的國家（無論大小，在這里都一樣）可以由于繼承、交換、購買或贈(zèng)送而被另一個(gè)國家所取得。（3）常備軍應(yīng)該逐漸地全部加以廢除。（4）任何國債均不得著眼于國家的對(duì)外爭(zhēng)端加以制定。（5）任何國家均不得以武力干涉其他國家的體制和政權(quán)。（6）任何國家在其與其他國家作戰(zhàn)時(shí)，均不得容許在未來和平中將使雙方的互相信任成為不能的那類敵對(duì)行為。例如，其中包括派遣暗殺者、放毒者、破壞降約以及在交戰(zhàn)國中教唆叛國投敵等。

其中，第（1）（5）（6）是禁止性的條款，而（2）（3）（4）則是依據(jù)具體情況而決定和實(shí)施的。相比較而言，前者較為嚴(yán)厲，后者相對(duì)寬松?？档绿岢龅呐R時(shí)條款，其目的是為了使國家之間締結(jié)條約時(shí)具有和平的誠意、誠信的基礎(chǔ)。

其次，康德認(rèn)為，國家與國家之間要達(dá)到“永久和平”需要以下的正式條件[9]108-121：（1）每個(gè)國家的公民體制都應(yīng)該是共和制。（2）國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)。（3）世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為其條件。

康德的世界政治理想是“永久和平”，那么要制度上構(gòu)建起“永久和平”框架，其秩序就是由共和制國家所組成的“自由聯(lián)盟”。

四、康德“永久和平”世界秩序：現(xiàn)實(shí)困境

（一）共和制一定會(huì)導(dǎo)致和平嗎？

康德所說的共和制，就是一種代議制。“共和制乃是行政權(quán)力（政府）與立法權(quán)力相分離的國家原則?！盵9]111那么，為什么共和制是構(gòu)建“永久和平”的基礎(chǔ)呢？康德從國內(nèi)和國際兩個(gè)角度進(jìn)行了分析。從國內(nèi)的角度來看，共和制一方面保障個(gè)人自由，在保障自己自由的同時(shí)，也保障別人的自由。另一方面，共和制是全體社會(huì)成員作為平等的一員而參與到共同體的建構(gòu)所形成的公意，這也是每個(gè)人意志的綜合。換句話說，共和制就是人類政治制度中最好的了。那么，從國際的角度來看，其認(rèn)為共和制是唯一能導(dǎo)致永久和平前景的機(jī)制。這里康德對(duì)于共和制為什么能夠建設(shè)“永久和平”秩序的論證，采取了一種現(xiàn)實(shí)主義的論證方式：成本收益分析。它指出：共和制下的人們“自己得作戰(zhàn)，得從自己的財(cái)富里面付出戰(zhàn)費(fèi)，得悲慘不堪地改善戰(zhàn)爭(zhēng)所遺留下來的荒蕪，最后除了災(zāi)禍充斥外還得自己擔(dān)負(fù)起就連和平也會(huì)憂煩的、（由于新戰(zhàn)爭(zhēng)）不斷臨近而永遠(yuǎn)償不清的國債負(fù)擔(dān)”[9]110。即共和制國家為什么不發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)呢？總結(jié)起來，大致包括：一是戰(zhàn)爭(zhēng)會(huì)產(chǎn)生巨大的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)和損失——戰(zhàn)費(fèi)和國債，而這一結(jié)果不僅在戰(zhàn)爭(zhēng)中會(huì)使得公民和國家憂慮，而且在戰(zhàn)后也會(huì)使得公民和戰(zhàn)爭(zhēng)憂慮。二是公民要自己去參戰(zhàn)，也會(huì)付出生命的代價(jià)。

仔細(xì)思考之后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)康德提出的這一主張有一個(gè)重要缺陷：民族主義思潮對(duì)這一主張的沖擊。康德提出的“共和制能夠建立國際和平”這一主張仍然是回應(yīng)中世紀(jì)快要結(jié)束而現(xiàn)代民族國家（nation-state）還沒有完全建立時(shí)的一種狀態(tài)，這一狀態(tài)就是當(dāng)時(shí)有些國家雖然有了民族國家的雛形，但還沒有完全成熟的民族意識(shí)。當(dāng)時(shí)這一狀態(tài)最典型的體現(xiàn)就是維也納會(huì)議的情形：各個(gè)大國為了維護(hù)自己的利益和歐洲的均勢(shì)而任意分割領(lǐng)土，把德意志三百多個(gè)邦國建成一個(gè)邦聯(lián)，瓜分波蘭等[10]70-72，即康德考慮的戰(zhàn)爭(zhēng)還是有限戰(zhàn)爭(zhēng)?！?9世紀(jì)前的有限戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，軍隊(duì)中的士兵是由雇傭兵、強(qiáng)行招募的地痞流氓和綁架來的良民共同組成的。對(duì)于這些人，不能指望他們會(huì)為道德和理想動(dòng)機(jī)所鼓舞，他們的主要興趣在于避免打仗和活命，這和他們的領(lǐng)袖愿望不謀而合。他們的領(lǐng)袖試圖通過縱橫捭闔而不是血戰(zhàn)沙場(chǎng)來贏得戰(zhàn)爭(zhēng)，以便保住投資并降低風(fēng)險(xiǎn)?！盵11]407摩根索的這段話完全道出了康德所要反對(duì)的是這種有限戰(zhàn)爭(zhēng)。

而當(dāng)民族主義思潮來臨時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，康德所認(rèn)為的共和制不發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的原因就不那么可靠了。正如基辛格指出的：“革命國家（堅(jiān)持民族主義的國家）的本質(zhì)特征是它擁有堅(jiān)持自己信念的勇氣，愿意甚至迫切渴望將它的信念貫徹到底。因此，無論一個(gè)革命國家能取得其他怎樣的成就，它也將產(chǎn)生腐蝕作用，即使不能改變國際秩序的合法性，至少會(huì)影響該秩序運(yùn)行中的制約力量?！诟锩謩?shì)下，原則卻成為關(guān)注焦點(diǎn)，一直是人們的話題?！盵12]5即民族主義國家為了堅(jiān)持自己的信念和利益，不怕犧牲，不擔(dān)心國家和公民自我的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，這在當(dāng)代國際社會(huì)屢見不鮮。此外，由民族主義引發(fā)的領(lǐng)土爭(zhēng)端、種族分歧等，時(shí)常是當(dāng)今國際社會(huì)戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的誘因，例如，1982年英國和阿根廷為爭(zhēng)奪馬島而發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)等。

進(jìn)而，我們需要檢討的是，“一個(gè)政治制度是否具有和平或者戰(zhàn)爭(zhēng)屬性”這一命題。其中，主要是討論這一命題的正確性。當(dāng)前，西方國際關(guān)系理論中“民主和平論”就是這一命題的引申?！懊裰骱推秸摗钡睦碚摐Y源就是康德的“永久和平論”，其理論核心觀點(diǎn)就是“民主國家之間不會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)”，但經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和理論邏輯都對(duì)這樣的一個(gè)命題說不。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是民主國家之間也會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，例如1898年美國和西班牙為了爭(zhēng)奪菲律賓而發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)等。問題的關(guān)鍵更在于，西方一些國家常常指責(zé)與它們的政治制度不同的國家具有“非和平性”而干涉別國的內(nèi)政。

總之，康德提出的“共和制會(huì)帶來和平”一說，沒有考慮到“民族主義”發(fā)生之后的情況，民族主義出現(xiàn)之后，戰(zhàn)爭(zhēng)開始變得殘忍、長期和難以化解，使他提出的共和制不愿參戰(zhàn)的理由幾乎無效。另外，這一假說反而在現(xiàn)實(shí)國際政治中起到破壞和平的作用，因?yàn)橐恍﹪医杩诓煌恼沃贫葋砀缮鎰e國內(nèi)政，破壞秩序穩(wěn)定。

（二）如果共和國與非共和國發(fā)生了沖突，該怎么處理？

康德認(rèn)為，當(dāng)所有國家都變?yōu)楣埠椭茣r(shí)，“永久和平”才有可能。那么，現(xiàn)實(shí)的問題是并不是所有國家都是共和制。那么如何才能讓所有國家變成“共和制”呢？其答案是：要么對(duì)其進(jìn)行改造;要么驅(qū)逐。

“但是一個(gè)人（或者一個(gè)民族）在純自然狀態(tài)之中卻取消了我們的這種保證（我們不傷害別人——引者注），并且還由于他處于與我相鄰的這一狀態(tài)本身而傷害了我們，盡管不是在事實(shí)上（facto）但卻通過他那狀態(tài)的無法律性（statu iniusto，無法律狀態(tài)）而經(jīng)常地威脅著我們。我們可以迫使他要么和我們一起進(jìn)入社會(huì)——法治狀態(tài)，要么離開我們附近?！@種劃分并不是隨意的，它對(duì)永久和平的觀念而言乃是必要的。因?yàn)橹灰渲械囊环綄?duì)另一方有著物理影響的關(guān)系卻仍然處于自然狀態(tài)，那么戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)就會(huì)和它結(jié)合在一起，而我們這里的目標(biāo)恰好是要從戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之中解放出來。”[9]108（2）

凱杜里對(duì)此點(diǎn)評(píng)說，關(guān)于國家在政體上必須是共和制的那項(xiàng)原則意味著，所有國家都置于具有煽動(dòng)性的公民和懷有野心的鄰國的永久性監(jiān)督之下。對(duì)于一個(gè)非共和制國家，以其缺乏共和制為借口，協(xié)議可以被撤回，契約可以撕毀，這些行動(dòng)本身便是幫助這個(gè)國家向共和制的前景推進(jìn)?！斑@一重要思想表明，如果建立這樣一種局面，便要求一種徹底的社會(huì)和政治劇變。而進(jìn)一步的重要影響會(huì)使人們看到，這種抹凈畫布的嘗試必然以驚人的程度引起專斷、非法和暴力，以致永久和平和幸福的意識(shí)形態(tài)幻象必然越來越回落到地平線上。”[13]6

這里，我們?cè)趪H政治現(xiàn)實(shí)中經(jīng)常見到，一些國家常常借著“自由”“正義”“解放”等口號(hào)來強(qiáng)行推行其野蠻、戰(zhàn)爭(zhēng)的政策。最為典型的例子就是日本法西斯。日本法西斯在第二次世界大戰(zhàn)中提倡所謂“東亞共榮圈”“共存共榮”等，在這些響亮的口號(hào)背后卻是戰(zhàn)爭(zhēng)、野蠻、殘忍和殺戮。因此，國際政治中一些國家借著道德的大棒來撈取自己的利益，“道德”反而成了借口和工具，這些在現(xiàn)實(shí)中實(shí)實(shí)在在地發(fā)生著。為了全球同一的國內(nèi)政治制度來發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)在道德上應(yīng)該是被譴責(zé)的！

（三）人類能走出戰(zhàn)爭(zhēng)嗎？

首先，康德認(rèn)為，人類達(dá)到了“永久和平”之時(shí)，戰(zhàn)爭(zhēng)就與人類絕緣了?？档抡J(rèn)為，建立自由聯(lián)盟的目的就是要“永遠(yuǎn)地結(jié)束一切戰(zhàn)爭(zhēng)”。在其先決條件的第一款中，康德說，“和平意味著所有敵對(duì)行動(dòng)的結(jié)束”。在先決條件的最后一條中說，“戰(zhàn)爭(zhēng)只不過是自然狀態(tài)之下的一種可悲的、以武力來肯定自己的權(quán)利的必要手段?！睆纳鲜龅囊闹校覀兛梢缘贸鲆韵陆Y(jié)論：戰(zhàn)爭(zhēng)在“永久和平”時(shí)是不存在的，否則這就不是“永久和平”了。

但是，在其他地方，康德卻又對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)給出不同的評(píng)價(jià)：“在人類目前所處的文化階段里，戰(zhàn)爭(zhēng)乃是帶動(dòng)文化繼續(xù)前進(jìn)的一種不可或缺的手段?！薄按笞匀皇峭ㄟ^戰(zhàn)爭(zhēng)，通過極度緊張而永遠(yuǎn)不松弛的備戰(zhàn)活動(dòng)……最終達(dá)到一個(gè)‘偉大的各民族聯(lián)盟?！薄叭祟惾羰且蚕袼麄兯铕B(yǎng)的羊群那樣溫馴，就難以為自己的生存創(chuàng)造出比自己的家畜所具有的更大的價(jià)值來了;他們便會(huì)填補(bǔ)不起來造化作為有理性的大自然為他們的目的而留下的空白。因此，讓我們感謝大自然之有這種不合群性，有這種競(jìng)爭(zhēng)猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧！沒有這些東西，人道之中的全部優(yōu)越的自然稟賦就會(huì)永遠(yuǎn)沉睡而得不到發(fā)展?！盵9]2-8

通過這一對(duì)比我們發(fā)現(xiàn)，康德對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的認(rèn)識(shí)似乎存在矛盾現(xiàn)象，一方面，康德認(rèn)識(shí)到戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷性和巨大的消耗性（戰(zhàn)費(fèi)與國債等），自然希望在“永久和平”中完全廢除戰(zhàn)爭(zhēng)，并且通過“由共和制國家組成的自由聯(lián)盟”這一秩序來構(gòu)建起“永久和平”。但我們假如真正達(dá)到了“永久和平”時(shí)，按照康德的思路，就會(huì)有一些問題：一是戰(zhàn)爭(zhēng)到底是好還是壞？一方面，康德從道德的角度來看，戰(zhàn)爭(zhēng)不可取的，應(yīng)該限制戰(zhàn)爭(zhēng)，直到廢棄戰(zhàn)爭(zhēng)，達(dá)到“永久和平”，但從現(xiàn)實(shí)的角度來看，康德又認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)推動(dòng)人類的進(jìn)步，是人類自身發(fā)展的動(dòng)力，是開采人類自身“自然稟賦”的鑰匙。事實(shí)上，我們通常也會(huì)有這樣的“二律背反”式的思想：一方面戰(zhàn)爭(zhēng)是不好的，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)意味著流血和犧牲，另一方面，戰(zhàn)爭(zhēng)又是人類進(jìn)步的動(dòng)力之一，從科技發(fā)明的角度看，許多影響人類的科技發(fā)明最先都是用于戰(zhàn)爭(zhēng)的。因此，這一矛盾現(xiàn)象值得進(jìn)一步思考和破解。二是“永久和平”時(shí)，人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力來自哪里？因?yàn)樵凇坝谰煤推健敝?，正是這些造成戰(zhàn)爭(zhēng)的人性使得人類社會(huì)向前發(fā)展，或者說戰(zhàn)爭(zhēng)也是人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力之一，那么，“永久和平”之時(shí)人類發(fā)展的動(dòng)力又是什么呢？或者說戰(zhàn)爭(zhēng)走了之后，還有什么來填補(bǔ)戰(zhàn)爭(zhēng)的空缺？

或許，正如法國著名學(xué)者、國際關(guān)系理論家雷蒙·阿隆指出的那樣：“根據(jù)伊曼紐爾·康德意味深長而又或許具有預(yù)言性的觀點(diǎn)，人類只有趟過戰(zhàn)爭(zhēng)的血路，才能有朝一日通向和平?！盵14]18

（四）和平的世界秩序如何構(gòu)建起來？

康德的“永久和平”世界秩序建構(gòu)，首先是建立起確保個(gè)人自由的共和制國家，之后共和制國家干涉，使非共和制國家進(jìn)化為共和制國家，最后人類形成一個(gè)“自由的共和制國家聯(lián)盟”。值得注意的是，康德反對(duì)建立“世界政府”。那建立這一種世界秩序，康德給出的路徑和答案十分明確和簡單：人的理性和國際法律。

但僅僅靠人類的理性和法律約束，是否能夠?qū)崿F(xiàn)“永久和平”的世界秩序，這是值得懷疑的。正如基辛格在《世界秩序》一書中所說：“啟蒙時(shí)代的哲學(xué)家忽視了一個(gè)關(guān)鍵問題：智慧的思想家能憑空發(fā)明治理秩序嗎？還是深層有機(jī)的文化現(xiàn)實(shí)限制了選擇的范圍（伯克的觀點(diǎn)）？人類能否發(fā)現(xiàn)并闡明一種單一概念和機(jī)制，把世間萬物合理地統(tǒng)一起來（如達(dá)朗伯和孟德斯鳩所論）？抑或是這個(gè)世界太復(fù)雜，人類太多元，以致無法僅憑邏輯解答這些問題，而是需要某種本能意識(shí)，甚至近乎神秘的治國之術(shù)？”[15]39-40

當(dāng)然，世界秩序的構(gòu)建肯定不是什么“神秘的治國之術(shù)”，但基辛格提出了一個(gè)重要的問題：世界秩序不能建構(gòu)在一張白紙上，正如康德在《永久和平論》的扉頁題字說：“讓哲學(xué)家盡情地涂鴉”。事實(shí)上，世界秩序的演進(jìn)過程十分復(fù)雜，僅僅靠人的理性觀念和法律規(guī)范就能構(gòu)建和平秩序，在國際關(guān)系研究者看來，總是感覺步子太遠(yuǎn)，難度太大。因?yàn)?，世界秩序的和平與穩(wěn)定，是建立在理想與現(xiàn)實(shí)平衡基礎(chǔ)之上，烏托邦雖然美好，但在現(xiàn)實(shí)中卻不具備這樣的條件，或者沒有達(dá)到烏托邦的階梯。例如，康德主張國家為了實(shí)現(xiàn)“永久和平”，要放棄常備軍，在許多研究者看來，這是康德為了達(dá)到“永久和平”而采取的漸進(jìn)措施，但事實(shí)上，這樣“漸進(jìn)性措施”在當(dāng)今沒有一個(gè)國家會(huì)放棄，或者承諾放棄。反而，提出宏大的世界秩序構(gòu)想可能被別人利用，成為謀求自己利益的工具。

總之，康德“永久和平”思想的歷史貢獻(xiàn)在于：它將和平問題置于哲學(xué)的中心，更重要的是，認(rèn)為和平不再是一個(gè)美麗的理想、一個(gè)遙遠(yuǎn)的政治烏托邦或行動(dòng)的最后目的，還指出唯一可以接受和切實(shí)可行的道路，排除了上帝的拯救（如奧古斯丁的《上帝之城》），也排除了遠(yuǎn)離塵囂的某個(gè)世外桃源（如托馬斯·莫爾的《烏托邦》）。但僅僅依靠人類的普遍理性而建立世界和平，這樣的設(shè)想或許本意是好的，但是現(xiàn)實(shí)是殘酷的。正如基辛格所說，“啟蒙時(shí)期的歐洲大陸哲學(xué)家多選擇了從理性角度而不是從國家有機(jī)論的角度看待政治演變。在這一過程中，他們無意地、甚至有違本意地促成了一次導(dǎo)致歐洲陷入數(shù)十年分裂的大動(dòng)蕩，余波至今未平。”[15]40

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