以莊子“三言”論視角看《一封信》中錢多斯的語言危機(jī)

李雨珊

摘要：本文結(jié)合莊子突破“言不盡意”困境的“三言”（即寓言、重言、卮言）的思維方式分析霍夫曼斯塔爾《一封信》中錢多斯語言危機(jī)發(fā)展的三個(gè)階段，從第一階段時(shí)期錢多斯運(yùn)用與“寓言”同樣的思維方式來解決語言危機(jī)而未果，到第二階段錢多斯用“重言”的言說方式批判當(dāng)時(shí)的唯理主義和科學(xué)主義，再到第三階段錢多斯通過“啟悟”找到了“言無言”的啞物之言，這也是莊子所強(qiáng)調(diào)的“卮言”。文章最后還闡釋了錢多斯之所以有這樣的轉(zhuǎn)變，其關(guān)鍵在于他對待語言和世界的態(tài)度的轉(zhuǎn)變，從“言發(fā)自成心”到“無心之言”，削弱了主體的強(qiáng)勢地位，去除自我中心主義，從而便能找到理想中的語言。

關(guān)鍵詞：莊子;三言;霍夫曼斯塔爾;《一封信》;語言危機(jī);言不盡意

霍夫曼斯塔爾的小說《一封信》（或稱《菲利普·錢多斯爵士致弗朗西斯·培根》）通過文藝復(fù)興時(shí)期的文人錢多斯寄給英國哲學(xué)家培根的一封回信講述了他從“語言危機(jī)和感知碎片化”到在休筆的兩年期間“無創(chuàng)作的黯淡生活中也有瞬間亮點(diǎn)，即霎那間的天人合一，當(dāng)此之際，他得以暫時(shí)彌合克服世界與自我之間的分裂”[1]的過程，即他所遭遇的“語言危機(jī)”。文中的錢多斯爵士從一個(gè)能十九歲時(shí)便創(chuàng)作出“詞章華麗、蹣跚而去的田園牧歌”、二十三歲時(shí)便“在威尼斯大廣場的石拱廊下悟出拉丁語圓周套句的結(jié)構(gòu)”（1）的神童變成了如今“已經(jīng)完全喪失了連貫地考慮或表達(dá)任何東西的能力”的沉默不語之人。在他眼中，語言的能指與所指之間不再有任何的關(guān)聯(lián)，約定俗成的表達(dá)都“純屬杜撰，全都言之無據(jù)，漏洞百出”。他無法運(yùn)用概念去描述和闡釋，這種感覺就像“我伸出雙臂，碩果累累的樹枝就向上飛去”，詞匯也如同“腐壞的蘑菇一樣在我嘴里爛掉了”。

這種“言不盡意”的思想與莊子對“言”“意”的看法頗為相似。莊子的“夫言非吹也，言者有言”表明了語言能指與所指是分開的，且兩者之間的關(guān)系是任意的，任何概念都可以用任一語音形式來表達(dá)，即“天地一指”。同時(shí)莊子實(shí)際上也延續(xù)了老子的“道可道，非常道”的整體言意觀，“書不過語”，而“語”是不能表達(dá)“意”的，大道不可言，正所謂“知者不言，言者不知”。

需要強(qiáng)調(diào)的是，雖然錢多斯和莊子都意識到了語言的局限性，都對能指與所指之間的關(guān)聯(lián)有所懷疑，指出了言不盡意的語言核心問題，但二者卻有著一個(gè)極大的區(qū)別，即莊子至始至終都不信任語言，從一開始就承認(rèn)“道”的不可言說性，但錢多斯卻經(jīng)歷了一個(gè)轉(zhuǎn)變的過程，他從一開始的語言積極主義者逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言懷疑主義者。因此，莊子是從一個(gè)已探得門道的角度出發(fā)，將著眼點(diǎn)放于突破言意困境的三個(gè)方法上，即“三言”。而錢多斯則是作為一位探索者，經(jīng)歷了發(fā)展的三個(gè)階段，有著幾次無果的嘗試，最終才處于一個(gè)暫時(shí)能讓自己內(nèi)心得以平靜的狀態(tài)。雖說一個(gè)為自上而下的方法，一個(gè)為自下而上的探索路徑，但若將這三個(gè)階段與“三言”稍作比較，就可發(fā)現(xiàn)二者在思維方式上極為相似，具有一定的類比性，也可相互印證。

一、第一階段與寓言

在這一階段，錢多斯總是體會到萬物的融合：“當(dāng)時(shí)我長醉不醒，覺得全部生活是一個(gè)恢宏的統(tǒng)一體。在世界和肉體世界并非相互對立…”他能從“當(dāng)代滿腹經(jīng)綸的男人、才思敏捷的女士、平民百姓中的怪杰或者旅途中邂逅的才子賢者”中“認(rèn)識到自己”，換句話說，他需要借助他者來解釋自我，需要通過外物來闡釋這個(gè)整合的世界，“每一造物都是把握另一造物的鑰匙，[他]覺得[他]有能力不斷抓住一個(gè)又一個(gè)的造物，用一個(gè)造物來揭開盡可能多地其他各事物的奧秘”，也就是說他要借由對“象”的言說來悟道。

這與寓言的思維方式相差不二。莊子說：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒，親父譽(yù)之，不若非其父者也?！逼渲械摹巴狻弊?，前人多解為“他人”，但實(shí)際上，此處的“外”并非單指“他人”，可將其含義外延至指一切“外物”，是除自己以外的所有人、事和物，甚至語言本身，即“言”—“象”—“道”的中間環(huán)節(jié)“象”[2]。這種寓言具有極強(qiáng)的比喻性與聯(lián)想性，含義不受成心支配而被拘限，目的就是使言辯對象由“言”生“象”，由“象”而悟入道，這與錢多斯的做法沒什么區(qū)別，但為何錢多斯失敗了，變得“欲行而趑?，欲言而囁嚅”呢？

從莊子“寓言”的視角來說，錢多斯在這一階段還沒有意識到如王夫之所說的那樣“蓋以為寓，則無言而非寓也;以為非寓，則寓故非寓也”。但語言不等于世界，正如“象”不等于“道”，道在物中而又不是事物[3]，錢多斯那“百科全書式的集子”卻并非全知（Allwissenheit）。

二、第二階段與重言

在這一階段，錢多斯的自我與世界的整合受到了干擾，他“從世界中異化了出來，喪失了對語言的主權(quán)和對現(xiàn)實(shí)的把握，開始保持距離地、不無憂郁地反思這種精神僵滯的局面?！盵4]他與那些概念和觀點(diǎn)之間總有一條無可逾越的鴻溝，塵世的概念也無法觸摸。他“已經(jīng)完全喪失了連貫地考慮或表達(dá)任何東西的能力”，“漸漸地不能運(yùn)用所有人不假思索就能運(yùn)用自如的詞匯來談?wù)撦^為高尚或較為一般的題目了”，甚至到了后來，“在不拘禮節(jié)、平平常常的交談中作出一些一般來說漫不經(jīng)心即可萬無一失地作出的判斷，[他]都感到?jīng)]什么把握”，因?yàn)樵谒磥?，“所有的事物都是一分再分，不能用一個(gè)概念來總括”。于是，錢多斯為了克服自身危機(jī)而邁入古人的精神天地。他試圖求助于古羅馬的塞內(nèi)卡和西塞羅，憑借“有限的、有條不紊的概念之間的和諧”達(dá)到康復(fù)，因?yàn)椤叭麅?nèi)卡和西塞羅是斯多葛學(xué)派的主要代表，他們認(rèn)為理性能提供‘共同概念，使人人具有共同的經(jīng)驗(yàn)，從而形成知識和整理的標(biāo)準(zhǔn)”。[5]

這種借由古人思想家、哲學(xué)家概念來突破言意困境的做法與莊子的“重言”極為類似。莊子曾曰：“重言十七，所以己言也。是為耆艾，年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人?！保?）“重言”即為“為人所重者之言”或者“為人所重之言”。這種做法就是直接讓言辯對象從言說中領(lǐng)悟到“道”，就像錢多斯寄希望于直接汲取塞內(nèi)卡和西塞羅的概念精華，以幫助他理解這個(gè)世界一樣。但是，為何無法連貫思考的錢多斯依舊無法接近這些概念，看似這樣的嘗試也是以失敗告終呢？

這種看似無果的嘗試實(shí)際上應(yīng)該是錢多斯有意選擇的結(jié)果。正如“重言”一般，莊子一向主張“無待”思想，即人被拋于世界，從來不是作為獨(dú)立的個(gè)體而存在。這種人必須有所待的個(gè)體生存狀態(tài)是不可避免的，但是于莊子而言，個(gè)體應(yīng)達(dá)到“不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立命”[6]的“至人無己，神人無功，圣人無名”的逍遙無待狀態(tài)。所以相對于將“重言”理解為“為人所重者”之言論來說，“重言”更多地可以被理解為“重復(fù)多義地說，辯證地說，尤其是否定地說，在肯定及否定的張力中突顯真實(shí)”[7]。在面對已被普遍接受的事情和現(xiàn)象，即“概念”時(shí)，要辯證性地言說，以揭示其局限后對“道”的進(jìn)一步認(rèn)識。在這個(gè)階段，錢多斯拿著“放大鏡”將每個(gè)無論是生活中的常識判斷還是高深的哲學(xué)普遍概念一一審視，發(fā)現(xiàn)這些概念并非“道”，實(shí)際也只是包含“道”的“象”而已，于是，他主動與這些概念保持距離，自己從概念“花園”里“逃了出來”。這實(shí)際便是他對強(qiáng)調(diào)理性和抽象概念的“理性主義”傳統(tǒng)以及當(dāng)時(shí)蒸蒸日上的科學(xué)主義的“重言”。其實(shí)，這點(diǎn)從這封信件的接收者——重視感覺經(jīng)驗(yàn)的英國“經(jīng)驗(yàn)主義”哲學(xué)的代表和主張進(jìn)步、實(shí)用、征服自然的科學(xué)主義的代表弗朗西斯·培根就可有所感覺。錢多斯在肯定中否定、在否定中肯定地言說著當(dāng)下已有的思想和觀念，以使事物回到其本身，這就是“以重言為真”。

三、第三階段與卮言

隨后，錢多斯便過渡到了第三階段。在這個(gè)階段，錢多斯終于體會到了一些讓人“快樂振奮”的美好時(shí)刻，這種“偶爾出現(xiàn)的、非連續(xù)性的、無法在主觀上召之即來揮之即去的”[8]美好時(shí)刻“到來時(shí)展現(xiàn)在[他]面前的是一種沒有稱呼，也許根本無法稱呼的東西，它像往瓶里灌水一樣將高尚生活的洶涌洪水傾倒在[他]日常生活的某個(gè)部位。”司空見慣的事物，如“一把噴壺，一柄丟在地里的木耙，一條在曬太陽的狗，一片殘破的教堂墓地，一個(gè)殘廢人，一間小小的農(nóng)舍，這一切均能成為[他]徹悟的盛器?！?/p>

錢多斯這“徹悟”的時(shí)刻便已進(jìn)入了卮言的范式。其實(shí)錢多斯的這些時(shí)刻也可算作寓言，但本文讓其與卮言相類比是因?yàn)樵谶@個(gè)階段，錢多斯對世界和“道”的言說更具有卮言的特點(diǎn)。由于“卮言”是莊子自創(chuàng)的詞，學(xué)界對該詞的解讀也各不相同，其中主要分為兩個(gè)角度，一為從酒器的角度來解釋。卮是一種盛酒的容器，中間虛空，這使得它既沒有執(zhí)著于空，也沒有執(zhí)著于滿，可滿可空，可吐可納。對于語言來說，也沒有固定的邏輯和形式，具有流變的特性，與對象沒有特定的關(guān)系，可以像液體一樣，流動多變。所以卮言實(shí)際是一種“無心之言”，沒有發(fā)自主體的“成心”，并且還是一種流變之言，與物體沒有確定的對應(yīng)關(guān)系。二為從音訊的角度來解釋，將卮言理解為無主體成心之言和無特定對應(yīng)對象之言。[9]也就是說，從言說主體的角度來看，“卮言”是“合于生命之本真的”的語言，即“因以曼衍”（散漫流衍，不拘常規(guī)的意思）。每一個(gè)言說主體即使說話，也是隨性所致，沒有固守于自己的言論，不執(zhí)著于是非觀念，消解主體對于萬事萬物的強(qiáng)勢地位，這種心態(tài)發(fā)出的語言便是“卮言”，即“無心之言”。而從言說對象來看，“卮言”是順應(yīng)自然變化的言論，即“和以天倪（自然的分際的意思）”?！柏囱浴本褪窃趶?qiáng)調(diào)萬事萬物的變化不定，從而來消解“以名指實(shí)”的語言特性。世界有其本然發(fā)展?fàn)顟B(tài)，因此人就不要以自己的各種“意氣之見”去破壞萬物的自然發(fā)展，還其自然的存在狀態(tài)，即“無以人滅天”，讓語言也順萬物的變化而變化，這樣，主體、萬物、語言三者就成其本身，即“得其久”。換句話說，這種語言更像是萬物的語言，也就是《一封信》中啞物的語言。

在信的最后，錢多斯對培根這樣寫道：“我既能用于寫作，也能用于思考的語言[…]是一種我一字不識的語言。萬千啞物操著這種語言朝我說話，我也許只有在墳?zāi)估锊拍芤赃@種語言在一位陌生的法官面前為自己辯護(hù)?！币簿褪钦f，在某些不受控制、他自己也無能為力的啟悟瞬間之中，錢多斯已領(lǐng)會到了莊子所說的“卮言”，這種實(shí)際削弱了人的主體性，屬于萬物“啞物”的語言。

總結(jié)而言，錢多斯在信中描寫了他語言危機(jī)發(fā)展的三個(gè)階段，其思維方式可與莊子的“三言”的思維方式作類比，并且錢多斯可能有意無意采用的這種打破言意困境的手段所取得的結(jié)果都在表 1 中有所呈現(xiàn)。

四、轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵：到“言發(fā)自成心”到啟悟（Epiphanie）

通過前文的分析，我們可以看出錢多斯從一開始遭受語言危機(jī)的沖擊而苦苦不得出路時(shí)的痛苦階段到后來體會到“啞物之語”的內(nèi)心滿足、陶然自得的階段的轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵就在于他由“言發(fā)自成心”到“言無言”的轉(zhuǎn)變。在第一階段，他站在認(rèn)知世界的中心，人這個(gè)主體具有極大的強(qiáng)勢地位。這也是當(dāng)初為何在第一階段即便錢多斯用“寓言”的思維方式去突破言意困境而不得的主要原因。接著，經(jīng)過錢多斯自己對已有的概念的“重言”，在肯定中否定，在否定中肯定，逐漸向著“道”靠近，最后終于通過“啟悟”，這一“不由高廟非凡的精美藝術(shù)品引發(fā)，而由尋常物件觸動”[10]的狀態(tài)體悟到了“言無言”的“卮言”。

最后，從錢多斯在向培根訴說因丟失了對語言的信任和掌控而沉默的信件中，以及從莊子“道不可言”的言論中，我們可以看出，意義必須通過語言表達(dá)出來，我們必須通過語言來理解世界，但語言與世界不能劃等號。就如道和物的關(guān)系一樣。道在物中而又不是事物，道自身無法體現(xiàn)自身，必須通過具體的事物體現(xiàn)出來。語言也是這樣，一方面能指與所指之間存在距離，雖然我們用能指來表達(dá)所指，但能指絕不可能取代所指，但另一方面，“可名言者皆寓也，斯須之循者也”，要想了解所指，就還需通過能指去探索。就像莊子知道“道不能言”、“言不盡意”，錢多斯因遭遇語言危機(jī)而沉默，他們依舊用語言來表達(dá)著語言的局限性，這實(shí)際上也是對語言的肯定，也促使他們找尋到了“卮言”這一理想語言。

注釋：

本文引文均使用魏育青的譯本：《錢多斯致培根》，載劉小楓選編：《德語詩學(xué)文選》（下卷），第82頁至93頁，上海，2006。

譯為：重言占十分之七，是為了終止?fàn)庌q，因?yàn)檫@是年長者的言論。年齡雖長，而沒有見解只是徒稱年長的，那就不能算是先于人。做人如果沒有才德學(xué)識，就沒有做人之道。沒有做人之道，就稱為陳腐之人。引用自：陳鼓應(yīng)（譯注）：《莊子今注今譯》，第731頁，1983。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊勁.深沉隱藏在表面——霍夫曼斯塔爾的文學(xué)世界》，第30頁，北京，2015.

[2]邊家珍.<莊子>“卮言”考論》，載《文史哲》，第96頁，2002 （3）.

[3]陳蘭飛：《論莊子對語言局限性的揭示與解決方法——從莊子思想中關(guān)于道和語言的關(guān)系觀之》，第28頁，上海，2008.

[4]魏育青：《末世的輝煌：“世紀(jì)轉(zhuǎn)折期”德語文學(xué)一瞥》，載張玉書：《德語文學(xué)與文學(xué)批評》（第六卷），第13頁，北京，2012.

[5]劉永強(qiáng)：《從“言說”到“觀看”——論霍夫曼斯塔爾的<一封信>》，載《德語學(xué)習(xí)學(xué)術(shù)版》，第46頁，2010 （2）.

[6]王夫之：《莊子解》，第1頁，北京，1981.

[7]陳蘭飛：《論莊子對語言局限性的揭示與解決方法——從莊子思想中關(guān)于道和語言的關(guān)系觀之》，第23頁，上海，2008.

[8]魏育青：《末世的輝煌：“世紀(jì)轉(zhuǎn)折期”德語文學(xué)一瞥》，載張玉書：《德語文學(xué)與文學(xué)批評》（第六卷），第13頁，北京，2012.

[9]陳蘭飛：《論莊子對語言局限性的揭示與解決方法——從莊子思想中關(guān)于道和語言的關(guān)系觀之》，第24頁，上海，2008.

[10]楊勁：《深沉隱藏在表面——霍夫曼斯塔爾的文學(xué)世界》，第33頁，北京，2015.