他者性視角下互嵌空間建構的阻滯因素及其消解*

王世靚,王伯承

（1.青海大學財經(jīng)學院，青海西寧810016；2.上海海事大學馬克思主義學院,上海201316）

從國家治理方略層面來說，民族互嵌型社區(qū)建設路向之一是在全國范圍內的“社區(qū)”場域中為多民族社區(qū)居民提供民族間交流與互動的互嵌空間，并在這一空間中促成多民族社區(qū)居民間互幫互助與守望相助?，F(xiàn)有空間視角民族互嵌型社區(qū)的研究以楊鹍飛、來儀、張會龍、郝亞明、盧愛國、陳洪江、沙彥奮等學者為代表。楊鹍飛率先根據(jù)空間屬性和精神屬性把民族互嵌型社區(qū)分為區(qū)隔式、接觸式、融洽式和交融式四類①參見楊鹍飛《民族互嵌型社區(qū)：涵義、分類與研究展望》，《廣西民族研究》,2014年第5期，第17-24頁。；來儀從民族居住模式觀察城市民族關系，并開展了城市多民族互嵌式居住模式的學理思考②參見來儀《城市民族互嵌式社區(qū)建設研究》，《學術界》，2015年第10期，第33-42頁。；張會龍視“民族互嵌式社區(qū)”作由空間（地域）、人口（民族）、關系（成熟度）等要素構成的概念③參見張會龍《論我國民族互嵌格局的歷史流變與當代建構》，《思想戰(zhàn)線》，2015年第6期，第16-20頁。.；郝亞明分析了西方國家的族際居住格局調整實踐及對中國的啟示④參見郝亞明《族際居住格局調整的西方實踐和中國探索——兼論如何建立各民族相互嵌入式社區(qū)環(huán)境》，《民族研究》，2016年第1期，第14-26頁。；盧愛國、陳洪江以廣西為例，提出了結構互嵌、關系互嵌、文化互嵌的現(xiàn)有格局面臨的六大困境，指出要秉承理念和構建機制⑤參見盧愛國、陳洪江《空間視角下城市多民族社區(qū)互嵌式治理研究》，《內蒙古社會科學》(漢文版)，2016年第6期，第146-151頁。；沙彥奮對地域空間上的“圍寺而居”傳統(tǒng)模式的歷史變遷過程進行了研究，并分析了朝向互嵌型社區(qū)的新時期轉型⑥參見沙彥奮《從“圍寺而居”到“互嵌型社區(qū)”——西北民族地區(qū)城市回族社區(qū)及其結構的歷史變遷》，《黑龍江民族叢刊》，2017年第6期，第46-52頁。，這是一系列積極的思考與探索，但多聚焦于自然屬性，而涉及社會和人文領域的深度與廣度略顯不足。

與現(xiàn)有研究不同，本文的互嵌空間不僅僅是一個物理學的自然概念，其特指一是將中華各民族之間的“民族互嵌”放置在特定的環(huán)境，該環(huán)境可以具體為某一個社區(qū)、某個地區(qū)乃至整個中國；二是尤指在這個環(huán)境中民族關系的重組過程。即是說，互嵌空間是一個具有社會秩序實踐性的建構過程。從這個意義上說，本文所倡導建構的互嵌空間并非僵化、呆板、刻意的直接的固定空間，而是“一個具有行動能力的活的實踐空間”[1]。一方面它以某種具象的形式（如多民族社區(qū)、混雜居村落等）存在，另一方面現(xiàn)實中由于各民族各自的居住空間的“互嵌”不足，各民族走出各自居住空間后共有的公共空間不足①參見王世靚、王伯承《公共性視野下的民族互嵌型社區(qū)探析》，《西南民族大學學報》（人文社會科學版），2017年第12期，第49-55頁。，即當前良性運行的新型民族關系略顯式微，因此它又抽象為更深層次上的形而上空間亟待建構，由自然空間、社會空間和心理空間三部分組成，本質上具有地理、交往和精神三重屬性的特征?？偠灾デ犊臻g是在多民族社區(qū)場域中民族關系各個方面的集合體，是新時代新型民族關系背景下各民族群眾生產生活的產物，人們在其間交流互動和參與社會。筆者著重探討他者性視角下互嵌空間建構的阻滯及消解，研究邏輯框架見圖1。

圖1 本研究的邏輯架構

一、他者性視角下互嵌空間的屬性分析

（一）他者性視角

由于“空間的形成絕對不是一個自然而然的過程”[2]，互嵌空間在當代的建構是一種制度與意識心態(tài)的混合。我們知道，西方“我們與他們”“我者與他者”二元對立的觀點影響了多民族發(fā)展中國家在獨立后的發(fā)展，中國亦受之影響。西方經(jīng)典論著里都有對他者的概念辨析，絕大部分思想家都十分強調他者對個人來說進行自我認知、自我熟悉具有重要的作用。從早期現(xiàn)代哲學的否定他者到后現(xiàn)代哲學對他者與他性的真正承認，自我與他者的關系發(fā)生了從“排斥與被排斥，同化與被同化的關系”（黑格爾）到“主體與客體，意識與潛意識之間的關系”（皮亞杰）再到“主體分裂后的鏡像與真實之間的關系”(拉康)等一系列變化，這些變化影響著人與人、群體間的交往與人際關系之處理。早在中國古代孔子也指明了主體性對他異的承認，號召人們克己虛我與愛人②參見金慧敏《孔子思想與世界和平——以主體性和他者性而論》，《哲學研究》，2002年第2期，第37-38頁。?！八咝岳碚撌菍ΜF(xiàn)代性的反思、對主體性的批判。”[3]一方面，他者被視為與自己不同的人群，同時更多的被指向與自己相異的文化；另一方面，他者也可能是一種被人為構建出來想象的他者?！八摺笔敲恳粋€交際主體的重要參考系③參見席穎《主體間性視域中的跨文化交際》，《內蒙古師范大學學報》（教育科學版）,2017年第9期，第8-11頁。。

從他者性視角來看，互嵌空間中的各個民族既為自我又是他者。由于個人的不同世界觀，人們對“自我”與“他者”的關系認識有著很大的區(qū)別。民族地區(qū)處理人際關系涉及到的是以民族為基本特征的人際關系。民族互嵌的“嵌”字要求自我與他者要糾纏在一起，它更精準地表達了當代新型民族關系渴望不同民族間的族際關系靜態(tài)表現(xiàn)為彩圖拼接，動態(tài)表現(xiàn)則為齒輪咬合，良性民族關系深深地固定或樹立在不同民族群眾心間，并突出表現(xiàn)為真誠地互動、互助、互學和共同發(fā)展。從這一層面來看，民族互嵌旨在通過對他者異文化的認知與體驗，推動民族文化的交流、加深我族與他者的相互理解，并在充分地認知他者異文化及他者本身的基礎上重新審視民族互嵌的時代特征與意義?；デ犊臻g中兩種以上民族文化交流的我族與他族絕不再是主客體關系，而是互為主體，互為他者的辯證關系。認知他者是促成民族互嵌的認識起點。“民族互嵌”在一定程度上需要的是不同民族群眾共同參與某些活動，分享他我彼此的生活，并在此過程中產生相互間的彼此理解、情感共通和心靈交換以及所生活的地域乃至國家的認同。

就當前我國個體的中國公民身份意識與國家認同意識來說，都尚處于一個較低或不受重視的階段，建構互嵌空間的深層次意義一是有利于提高內部凝聚力和個體的公民意識；二是有利于提高中華民族相互嵌入基礎上的民族自信；三是有利于提高我國多民族的國家認同，促進中華民族的偉大復興。筆者嘗試將他者性視角包含的他者認知、他者互動與他者意識三個層面與互嵌空間的三維屬性相結合進行分析。

（二）互嵌空間的屬性分析

如前所述，互嵌空間由自然空間、社會空間和心理空間三部分組成，呈現(xiàn)出地理、交往與精神的“三維”態(tài)勢，這三個維度反映出民族互嵌核心不單指個體意義的不同民族群眾在居住環(huán)境、工作場所、生活場景的相互嵌入，更重要的是他們的精神互嵌。這個互嵌空間具有生發(fā)、生命之功能，能夠發(fā)揮整合不同意見、不同民族之作用。

1.地理維度

地理維度主要表現(xiàn)在居住格局上，鑒于居住格局反映著深層次的社會結構，它是互嵌空間首要情景變量和重要屬性。居住格局是民族間交往的基本客觀條件之一，在一定程度上反映著他者認知，它決定著同一區(qū)域內居住的中華各民族間有無接觸、有無交往達到交流乃至交融的機會，這也是民族互嵌的邏輯起點。由于自然空間是各民族群眾生活與成長的主要場所，它通過各種鄰里效應對各民族個體和群體的生活產生印象。因此，應審慎快速城鎮(zhèn)化進程中，無論是精準扶貧還是生態(tài)移民，還是大批少數(shù)民族社會流動進入東中部地區(qū)，都涉及到搬遷所引起的居住格局和生存方式的改變，尤其是新的居住格局中可能產生的他者認知變化，在極大程度上影響著未來的民族交往。從地理維度上講，一個群體沒有在自然空間融入社會，其“結構同化及隨后的各種同化發(fā)生變得極為困難”①Massey D S，Mullan B P.“Process of Hispanic and Black Spatial Assimilation.”American Journal of Sociology,Vol.89,No.4,1984,pp.836-873.。

2.交往維度

交往維度是互嵌空間中各民族個體聯(lián)結的紐帶。民族交往是一種非常重要的文化現(xiàn)象，它不僅是單個民族或民族內部成員間的來往和自我認同，也是群體交往或個體成員與其他個體成員的來往，都可以視為他者認知基礎上的他者互動。我們知道，依靠自由而真誠的交往，不同種族與文化的人們之間的“緊張與困難、偏見與困惑都會消失”，反之，則“偏見和沖突就會像疾病一樣瘋狂生長”。[4]交往存在于人們的日常生活之中，是基于人們之間普遍認識基礎上的主動行為，往往由于語言、宗教等不同而造成他者認知基礎上的他者互動欠缺，但交往也可通過外部力量加以推動實現(xiàn)。

3.精神維度

相對于地理維度和交往維度，精神維度是一種精神內部的核心認識，其主要表現(xiàn)在民族宗教信仰上，而民族宗教又是影響民族互嵌最復雜的因素，容易被外在勢力與外在環(huán)境利用。其主要表現(xiàn)在低層次的族際接觸如何應對他者文化的碰撞；高層次的族際認同如何應對他者文化認同與族際認同的差異，這些都是意識形態(tài)的主觀看法。筆者在田野調查中發(fā)現(xiàn)，精神維度的他者意識主要在于普通信眾與普通群眾在宗教信仰中的“旁觀者”角色，他們秉持著對自己信仰的熱忱忠誠和對其他宗教信仰非此即彼的初始認知，缺少基本的對他者的尊重與承認?！俺姓J”概念所應對的是“同一性和差異性”“個人與共同體”的關系問題。而承認匱乏的社會“不可能成為一個被廣泛認同的公共社會”[5]。

因此，互嵌空間的建構機理是：地理維度的他者認知是互嵌空間建構的前提和基礎，交往維度的他者互動是互嵌空間建構的內在動力，精神維度的他者意識是互嵌空間建構的終點和新起點，其外圍是自然空間，內核是心理空間，社會空間則聯(lián)結著自然空間和心理空間。只有這樣，這三個空間緊密結合在一起，可形成結構穩(wěn)固、關系和諧、無法攻破的互嵌空間。必須指出，當前我國民族互嵌中他者辨識歸于淺表、談不上對他者承認，更不用提及對他者尊重，這引起了互嵌空間建構過程的阻滯。

二、他者性視角下互嵌空間建構之多重阻滯

（一）同理心缺位增大了建構之阻力

心理學認為，人生來具有施予同理心的本能，而“同理心是道德生活的關鍵”[6]。在他者認知上，一方面他者性召喚“我們”對“他們”形成基本的認知與判斷；另一方面又召喚“我們”對“他們”負責，那是基于為他的同理心之上一種先進民族去發(fā)展民族教育，幫助落后民族貧困人口脫貧發(fā)展無可推卸的責任。帶有“責任倫理的他者性教育”在自由平等交往的基礎上，突顯了人在情境中，應持有一種同理心或應站在他人的立場上全面看問題。而現(xiàn)實情況是我國國家治理實踐中尚缺少“他者性教育”相關措施和力度，即當前的中華民族共同體建設中存在著對中華民族傳統(tǒng)文化不夠重視的現(xiàn)象，這極大地影響著不同民族的他者性責任倫理，即關照他者和與他者共鳴。這種倫理責任一方面要求對個體來說應防止從主體自我標準去對待他者，即不以自己主觀判斷而加以臆想他者的困境，而應從實踐出發(fā)，從實地調查和深入體會中看到和感受到他者真正的困境；另一方面對基層政府來說，應號召各族人民互相尊重，在民族地區(qū)發(fā)展現(xiàn)狀和少數(shù)民族意愿的基礎上大力發(fā)展教育及涉及到民生的各項內容。換句話說，即如何將國家層面對民族地區(qū)自我發(fā)展能力不足的群眾進行關懷關心，層層落實到具體的部門和個體，促成全中國范圍內的他者關懷。

（二）互信溝通不足削弱了建構之載體

信任是產生你我或敵我之別的重要元素①參見范可《當代中國的“信任危機”》，《江蘇行政學院學報》,2013年第2期，第61-68頁。。他者互動的基本途徑是人類存在的基本形式之一即對話。從他者互動上講，民族互嵌這一優(yōu)良的民族生存態(tài)勢的達成，必須通過一個個個體自我與平等他者的對話與交流而確立與實現(xiàn)。代表弱勢民族的“他者”沒有足夠話語權，一方面這似乎是現(xiàn)實生活的一種慣常狀態(tài)。另一方面，遇見非我族者時，“他者”成為不被信任或難以被信任者，他我間的互不信任造成了有效溝通不足。強勢民族潛意識中認為“他者”無法表述自己，而誤以為弱勢民族的“他者”需要被別人表述，加上存在不同程度的不信任，造成了他者話語權的減少與有效溝通無法實現(xiàn)。但新形勢下的“他者”已經(jīng)不是過去理論視野中的“他者”，而是更具有主動性、積極性的主體之一。我們應該意識到，他者的缺場使民族互嵌的美好想象和廣闊的互嵌空間在更大程度上也只是一種空想而已?；デ犊臻g構建中缺乏他者必要的參與與主體的積極對話則無法真正構建起互嵌空間。只有我族的表演，而沒有他者在場與對話的民族互嵌，是令人擔憂的。這表明構建互嵌空間時，倘若仍舊停留在觀念層次，還沒有考慮到不同民族的真實需要，不可能建立起滿足于不同民族主體內在需要的秩序，也不可能實現(xiàn)各主體間互相信任、有效對話與溝通。從主體間性邁向公共性的過程中，缺少了他者這一載體，將直接影響互嵌空間的建構。

（三）生存的共識匱乏虛化了建構之保障

從他者意識上講，互嵌是人的互嵌，人是互嵌的主體，互嵌是人的互動。互嵌是否成功，取決于人。共同體意識是建構互嵌空間之精神保障，其基礎是在理解他者價值觀上形成的共識。生存的共識即人們對生存的意義、價值、方式、內容等各層面所形成的共識。全球化背景下的人類生存不再是單打獨斗，需要的是互幫互助。互嵌首先意味著對他者的尊重和承認。從共同體意義上來說，互嵌空間建構關乎各民族公共價值理念的養(yǎng)成、關乎各個民族公共理性信念的培育、關乎尊重和承認他者的人性培育。當前現(xiàn)實情況是生存的共識匱乏，一方面絕大多數(shù)群眾尚未達到理解他者價值觀的高度，而且在走出家庭后對所居住地社區(qū)、村落形成的歸屬感與主人翁感和宏觀層面的國家認同，普遍觀察可知，部分群眾長久以來的民族認同略高于國家認同，在“個人”“民族”“國家”三者利益排序中往往以自我為中心，要謹防個人主義視角下的“他心必異”的思維意識。另一方面，理解他者價值觀基礎上的共識如“助人即是自助”等思想尚未建立起來，難以促成共同體意識。作為一種紐帶，中華文化是一種把社會各民族各團體聯(lián)結起來的力量，然而正是在這兩種意識不足和各民族不同文化的交互影響下，這種紐帶出現(xiàn)了裂痕，加上一些別有用心的推波助瀾，使有擴大這種裂痕之勢。一旦擴大，將危及舉國上下。

筆者認為，在民族間他我關系存在一種由于不信任或利益沖突導致的敵意狀態(tài)，其體現(xiàn)為民族間相互的刻板印象，而互嵌空間中其理想狀態(tài)是“善意的他者”和“合作的他者”，“善意”二字更多強調多民族主體之間的一種友好、和善、與他者相遇時的同理心和互信溝通，意指互幫互助而不是你爭我搶，在差異基礎上的他我“合作”更多強調相互間亦師亦友的取長補短。當前的現(xiàn)實情況是尚未達到這兩種狀態(tài)。若要打破敵意所帶來的民族關系緊張，應積極尋找上述阻滯因素的消解路徑。

三、互嵌空間建構阻滯因素之消解路徑

（一）共享：中華民族共同體意識的積極培育

這里的“共享”既指共享歷史記憶也指共享現(xiàn)實發(fā)展成果，不同民族相互分享發(fā)展與成功，共同擔當落后的罰則，只有這樣，才會形成真正意義上、相互理解的“你中有我，我中有你”。通常情況下，共同體多重意涵包括，“既是生存、生活共同體、還是發(fā)展共同體、又是命運與價值共同體”[7]。真正實現(xiàn)民族互嵌的社會是一個共享自由發(fā)展的社會，也即馬克思所主張的擁有公共性的美好社會?！爸腥A民族是有國家形式的民族共同體?！盵8]當前的共同體意識不僅表現(xiàn)在對各民族共同利益的認同，還體現(xiàn)在對各民族共同祖國的認同，更體現(xiàn)在對中華文化及實現(xiàn)中華民族偉大復興這一宏偉目標的認同，亦應延伸至當前中央政府所提倡的“五個認同”。需打破我國近幾十年來一定程度架空與虛化“中華民族”這一概念的僵局，降低快速城鎮(zhèn)化與現(xiàn)代化進程中中華民族被解構的風險。

一方面在于各個民族不具有單獨發(fā)展的意義，在中華民族強盛和發(fā)展的條件下，才可能實現(xiàn)各個民族各自發(fā)展；另一方面應該逐步淡化各個民族之間的區(qū)分和界限，但不是完全抹殺差異，民族互嵌是各個民族群眾生命共同經(jīng)歷與銘記的歷程。因為共同體的功能之一是“它相當于人體自身的免疫系統(tǒng)”[9]。建構互嵌空間倘若僅停留在口頭上，會錯失當前“將各個民族整合為中華民族整體的有利時機”[10]，而建構民族國家認同政治的基礎是共同體成員文化理念與社會心理的有機統(tǒng)整①參見金家新《論民族國家認同政治的雙元性結構及其同一性機理》，《新疆大學學報》（哲學·人文社會科學版），2016年第5期，第91-97頁。。

（二）共生：理性溝通的規(guī)范促成

馬克思人與自然和諧思想體現(xiàn)了人與自然互生共棲的辯證統(tǒng)一關系②參見張鈺《馬克思人與自然和諧思想對“絲綢之路經(jīng)濟帶”生態(tài)治理的啟示》，《西安財經(jīng)學院學報》，2018年第1期，第25-29頁。，同一辯證關系也存在于他我之間。民族互嵌意味著在承認其他民族的基本生活方式正當性的前提下，真正理解“互嵌”的意蘊，重建他我間信任，并嘗試學會合作與團結，學會和達成在互嵌空間的生存藝術與生存的共識，亦即“共生”，這里尤指各民族的“你離不開我，我離不開你”。過去那種單向度的互動模式，缺乏對話與交流，缺少協(xié)商與妥協(xié)，使得不同民族處于一種相對隔離狀態(tài)。這里我們需要增強不同民族之間的接觸、理解與信任。“在重新將他人召回時，其中一種理性安排是將他人看作為與自我密切聯(lián)系在一起?！盵11]應適當?shù)仃P照他者，關注他者的差異性，正確處理自我與他者的關系。民族互嵌要求將他者融入自我的范疇，努力構建以他者為基礎的民族間交往。因為人類生命在多樣性中誕生和延續(xù)，人類社會在多樣性中運轉和發(fā)展，互嵌空間的建構必須去嘗試讓不同民族群眾的自我觀念中的他者成為與自我共在、信任并共處的社會存在物，形成生存的共識，即共生理念，體現(xiàn)出對他者的包容，并嘗試在民族互嵌的偉大實踐中，自我和他者都成為建構互嵌空間的行動者，而不是旁觀者或敵對者。民族互嵌的交往實踐需要建立起民族間交往的規(guī)范和包容的觀念，擁有規(guī)范的指導和包容的觀念，并在行動中運用他者的視角，回歸到各民族所共同生活的生活世界中去，這是由于只有在生活世界中，所有的民族主體才是生動的、鮮活的、個性鮮明的主體。民族互嵌只有“從心中而來”的相互信任，才能真正“走入對方的心靈深處”，深刻體會不同民族“你離不開我，我離不開你”即共生的意義，實現(xiàn)民族間交往的價值、目標、使命和愿景，即民族互嵌最終將形成一種“共生的典則為社會各主體所共同遵循”[12]。

（三）共在：德性教育的呼喚重提

人們共在于世是最基本的事實，人存在的本真狀態(tài)是與他者共在于世。同理心有助于不同民族間建立人與人、人與自然的和諧關系。這里所指各民族的共在即“在一起”和“一起在”，因為“共在就是在生存論上的‘為他人之故’，在這樣的共在中，他人已在其此在中展開了，并構成世界之為世界的‘意蘊’”[13]；在互嵌空間的構建中，我們要深刻理解，無論民族身份是什么，與他者共在是始終對稱的。對他者的認同，是促成民族互嵌存續(xù)的前提和基礎，對他者的認同反過來凸顯了對我族的肯定，與他者共在一方面意指對他者的承認，另一方面意指對他者的責任，這兩方面都不應以自我為中心，或者僅僅沉迷于專注自我。接納一個“他者”，成為社會正義的形式①參見[德]莫爾特曼《世俗中的上帝》，上海：上海三聯(lián)書店出版社，2003年，第25頁。。在一定程度上，我們必須承認他者是民族互嵌的積極參與者與創(chuàng)造者。不能將他者視為民族互嵌的不在場的“被表達者”，應該重視他者的在場并關照他者。他者視角的德性教育讓人領悟這么做的價值和意義，使不同民族群眾的社會良知內化和自覺化。倘若個體能自覺地意識到自己的身份建構的行動轉向，則其自身的國家認同亦會發(fā)生相應的變化。寬容是應對社會沖突（這里指民族間沖突）最佳生存方略選擇，倘若一個個個體或一個民族，以設身處地的換位意識，承認一個平等的他者（個體或民族）存在，并與之共在，這也許是現(xiàn)代文明社會中，與人為善和睦相處的最大成就，此一舉動值得稱贊和令人尊敬。從這一層面來看，德性教育面向包括漢族在內的全體各族人民。

概而言之，不同民族的信仰在一定程度上是人的社會化的積極方面的反映。一旦“共享共生共在”理念轉化為各族群眾普遍擁有的觀念時，也就實現(xiàn)了對不同民族個體成員的形塑。最有效的互嵌需要在不同民族主體之間創(chuàng)建一個能使雙方主體在民族認知與民族情感兩個層面都可以認同、互動的互嵌空間，并適當?shù)刭x予對方能動性和選擇權，從而構建一個共存共生，互相尊重與互相認可的平等的主體間性關系。要倡導不同民族的接觸交流，并培育不同民族的他者性，促其成為一個完整的人，因為其“會把他人與自我的共在看作最高原則，并基于這一原則去作出行為選擇?！盵14]民族互嵌的邏輯旨歸，不僅為不同民族的存在找到了邏輯上的價值寓所，而且也通過對當下影響民族關系良性互動各種因素的批判，表達了一種中華各民族“共享共生共在”存在的公共價值的理想旨趣，這是互嵌空間建構的方向，并順應于十九大報告明確提出的“打造共建共治共享的社會治理格局”。

四、結語

所有的社會活動都發(fā)生在空間，但也同時在創(chuàng)造著空間②Henry Lefebvre.The Production of Space,Malden：Black-well Publishing,1991,pp.15-35.?！坝褠刍ブ膱F結感，是一種內在的道德力量?！盵15]民族互嵌可從啟迪心智開始引導不同民族的行動，其終極目標是建構一個不同民族都擁有獲得感、幸福感和安全感，人人可及可用的互嵌空間，在這個空間里人人都是積極參與者。要構建互嵌空間，首先要在觀念上做出改變。真實的、真切的民族互嵌，從形式上看，似乎是一種非常個人化的事情，它表現(xiàn)為個體與個體之間交往行為與心靈相通，但是，實質上是以互嵌空間的存在為前提和依據(jù)。“他者性和差異性成為社會合作的前提?！盵16]在一定程度上，社會流動性的不斷增長與匿名社會的出現(xiàn)，使得不同民族身份的設定可能逐步被消除。我們每一個人理應將自己視為民族互嵌的一份子，不應僅將自己視為分離于共同體的原子化抽象個人。在自我與他者的共處中，在民族互嵌的建設中，倘若能在平等理性的對話交往中關注他者，尊重他者，并在對話交往中達成共識，這無疑可能是實現(xiàn)中華民族大團結的最好的一種姿態(tài)和思維方式。一言蔽之，他者性蘊涵在民族互嵌型社區(qū)之中。我們應該采取一種更加積極、建構性的觀點看待具有他者性的互嵌空間，亦即新型民族關系，在平等的交流與關愛中，使不同民族群眾走向他者、包容他者。這應是“民族互嵌型社區(qū)”建設的基本路向之一。有鑒于此，未來研究應進一步深挖中華各民族的情感基礎、探索中華各民族的需求治理與情感治理路徑，帶動民族矛盾邁向民族合作的多重治理邏輯與模式重構等內容。