從幕府到竹林：漢魏易代之際的思想轉型與文學書寫

王洪軍

一個時代有一個時代的精神氣質。而這個時代的精神氣質，又不是一蹴而就的，需要經(jīng)過長期的人文滋養(yǎng)，并與現(xiàn)實政治、社會環(huán)境相互作用，才能涵養(yǎng)出一個時代的精神氣象。處于思想轉型以及文學新變的漢末魏晉，就是這樣一個時代。無論是建安風骨，還是竹下風流，如果我們需要選取考察源流的一個起點，這個點固然是多元性的，但漢桓帝時培養(yǎng)的三萬余太學生，恰恰可以作為風萍之末的討論依據(jù)。蘇軾即說：“稷下之盛，胎驪山之禍。太學三萬人，噓枯吹生，亦兆黨錮之冤?！?1)蘇軾：《蘇軾文集》，卷七十二，孔凡禮點校，北京：中華書局，1986年版，第2298頁。就黨錮之禍而言，坡翁的見解是深刻的。對于易代之際的思想轉型、文學轉關而言，三萬太學生更是積極的人文條件。太學生是作為官吏的儲備力量而存在的，三萬余太學生大多白首空歸而委身鄉(xiāng)野，這樣就形成了從廟堂到江湖無處不在的文明承載者、文化傳播者。知識群體的增加以及下移，由此開拓了漢代文化的新風尚，孕育了魏晉的魁奇風骨與“一往情深”，呈現(xiàn)出各具特色、各領風騷的文學鏡像。

一、“游學增盛”：知識群體思想生活多元分化的內(nèi)因

無論是思想的發(fā)生，還是文學的興起，都離不開知識人的參與。作為漢代知識階層形成的生力軍，西漢博士弟子，東漢太學生，這里不包括博士、儒生的私學弟子，基本上都是以等額規(guī)模培養(yǎng)的官吏，即每一位博士弟子或者太學生，都會被政府選拔為各級官吏，這是極其令人羨慕和榮耀的仕進路途。而東漢和帝以后，官學制度松弛，博士私學教育繁盛，一人開門，則有徒眾數(shù)百人，甚至上千人。本初元年(146)四月，梁太后頒布了兩項詔令，一是郡國舉薦50歲-70歲明經(jīng)詣太學學習，二是大將軍至六百石遣子弟赴太學受業(yè)。最關鍵的是考課制度的改革，即“歲滿課試，以高第五人補郎中，次五人太子舍人”；“千石、六百石、四府掾屬、三署郎、四姓小侯先能通經(jīng)者，各令隨家法，其高第者上名牒，當以次賞進”。(2)范曄：《后漢書·漢質帝紀》，卷六，北京：中華書局，1965年版，第281頁。這就令很多儒生看到了進入官吏隊伍的希望，無疑刺激了儒學隊伍的擴大。需要說明的是，郡國所舉明經(jīng)年齡范圍擴大，明經(jīng)又基本上是博士或者民間大儒的私學弟子，客觀上促進了東漢末葉私學的發(fā)展。像我們熟知的，馬融有弟子四百余人，升堂入室者五十余人；李膺教授弟子常千人；鄭玄耕讀東萊，學徒相隨數(shù)百人，其他博士、大儒在籍或不在籍的私學弟子還有很多。據(jù)統(tǒng)計，到了漢桓帝永壽三年(157)，全國人口數(shù)量達到了五千六百多萬人，按太學生三萬人計，太學生所占人口比例已經(jīng)達到了萬分之五。實際上，這一比例還要高得多，因為其中并不包括博士或者大儒的私學弟子。如果加上這些私學弟子以及各級儒官、文吏，估計此時東漢的知識人將占到總人口的千分之一。這不僅在兩漢歷史上，就是在整個中國古代歷史上，恐怕也是絕無僅有的。我們無須考察梁太后頒布就學詔令的初衷，客觀上已經(jīng)刺激了漢代儒學的大規(guī)模傳播，無形中創(chuàng)造了中國傳統(tǒng)社會民智開啟的新時代。春秋末期的大規(guī)模的私學授受是我國古代社會民智開啟的發(fā)端，它造就了稷下學派以及百家爭鳴的時代，不僅傳播了學術，更重要的是傳播了思想，使中國的思想、哲學匯入到了世界歷史的大潮中，我們與世界古代多國共同進入了哲學突破的時代，這在中國思想史上、世界哲學史上都具有重要的意義。

漢桓帝以降，儒學培養(yǎng)出來的社會精英，大量存在于社會生活中。他們求學的初衷，是修身齊家治國平天下，所以心系政權，關注家國、民生。民智開啟，知識下移，不治而議論的復古風氣勃然而行，其行為表現(xiàn)在以私意左右上層官吏的意識，甚至是直接上書以達天聽，客觀上造成了干預朝政的后果，在各方面權力斗爭中，最終導致黨錮之禍的發(fā)生，漢末儒生成為皇權政治的犧牲品。袁宏總結漢代士風的變化時說：“高祖之興，草創(chuàng)大倫，解赭衣而為將相，舍介胄而居廟堂，皆風云豪杰，崛起壯夫，非有師友淵源可得而觀，徒以氣勇武功彰于天下，而任俠之風盛矣。逮乎元成明章之間，尊師稽古，賓禮儒術，故人重其學，各自是其業(yè)，徒守一家之說，以爭異同之辨，而守文之風甚矣。自茲以降，主失其權，閹豎當朝，佞邪在位，忠義之士發(fā)憤忘難，以明邪正之道，而肆直之風盛矣?！?3)袁宏：《后漢紀》，卷二十二，《兩漢紀》下，北京：中華書局，2002年版，第433頁。皇權對于婞直士風的無情打擊，引起了知識階層的對于致君堯舜理想、修齊治平行為的自我反思，從而開啟了儒學內(nèi)部的自我批判，直接導致了儒家知識分子思想行為的分化?；傅垩屿涠?159)尚書令陳蕃、仆射胡廣等上疏推薦大儒徐穉、姜肱、袁閎、韋著、李曇，諸人皆辭疾不就。中平五年(188)，靈帝征拜申屠蟠、荀爽、鄭玄、韓融、陳紀等十四人為博士，無一人赴任。漢代儒生的榮耀——被朝廷拔擢，遭遇了兩次黨錮之禍的殘酷殺戮，被有識之士清醒地擯棄，一部分士人走上了與漢代政治分道揚鑣的路途。更有甚者，并不僅僅是拋棄主權政治那么簡單，開始反思處士橫議以及婞直士風帶來的政治危害，甚至預判出漢代政權的走向。其中，申屠蟠認為：“昔戰(zhàn)國之世，處士橫議，列國之王，至為擁篲先驅，卒有坑儒燒書之禍，今之謂矣。”(4)范曄：《后漢書·申屠蟠傳》，卷五十三，北京：中華書局，1965年版，第1752頁。徐穉馳書告誡士人領袖郭太：“大木將顛，非一繩所維，何為棲棲，不遑寧處。”(5)袁宏：《后漢紀》,卷二十二，《兩漢紀》下，北京：中華書局，2002年版，第420頁。在他的影響下，郭太也對朋友說過同樣的話：“吾夜觀乾象，晝察人事，天之所廢，不可支也?！?6)范曄：《后漢書·郭太傳》，卷六十八，北京：中華書局，1965年版，第2225頁。陳蕃、竇武之死，郭太忍不住嘆息：“‘人之云亡，邦國殄瘁?！瘽h室滅矣，未知瞻烏爰止于誰之屋?！?7)袁宏：《后漢紀》，卷二十三，《兩漢紀》下，北京：中華書局，2002年版，第449頁。至此，大一統(tǒng)政治格局下形成的角色意識，在知識精英的思想世界里，“學而優(yōu)則仕”的信念，治平天下、舍我其誰的責任擔當，逐漸淡漠、退化，最終流于無形。羅宗強先生認為名士風流與凄涼血淚交織的心緒，“對于士這個階層來說，這種悲哀甚至悲涼的心緒，正是他們和大一統(tǒng)政權在內(nèi)心上疏離的最后一絲眷戀。這種悲哀心緒，和對于腐敗朝政的疾視與批評(抗爭與橫議)，伴隨著他們從忠心耿耿維護大一統(tǒng)政權的心態(tài)中解脫出來，走向自我。這一轉變是巨大的。沒有這個轉變，就不會有后來玄學的產(chǎn)生”(8)羅宗強：《玄學與魏晉士人心態(tài)》，天津：南開大學出版社，2003年版，第19頁。。誠然，一部分儒家士人，不僅家國責任淡化，甚至消失，個體的道德操守也在發(fā)生著變化。大儒馬融為人任性，不拘儒者之節(jié)，絳帳授學，班列女樂。其人生信條是：“古人有言：‘左手據(jù)天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為?！匀徽?，生貴于天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無貲之軀，殆非老莊所謂也?！?9)范曄：《后漢書·馬融傳》，卷六十上，北京：中華書局，1965年版，第1953頁。至漢桓帝時，馬融已經(jīng)仕為南郡太守，因觸忤外戚大將軍梁冀，被免官剃發(fā)，流放到朔方郡。赦還后，竟為梁冀飛章誣陷李固，大將軍長史吳祐怒對馬融說：“李公之罪，成于卿手。李公即誅，卿何面目見天下之人乎？”(10)范曄：《后漢書·吳佑傳》，卷六十四，北京：中華書局，1965年版，第2102頁。馬融又作《大將軍西第頌》，歌其功頌其德，以此為正直士人所譏笑。馬融侄女婿趙岐就曾嘲諷說：“馬季長雖有名當世，而不持士節(jié)，三輔高士未曾以衣裾襒其門也?！?11)范曄：《后漢書·趙岐傳》，卷六十四，北京：中華書局，1965年版，第2121頁。范曄為馬融作傳，也批評說：“羞曲士之節(jié)，惜不貲之軀，終以奢樂恣性，黨附成譏?！?12)范曄：《后漢書·馬融傳》，卷六十上，北京：中華書局，1965年版，第1972頁。以自我為中心，而不是堅守道義，馬融固然傳播儒學而有功于當世，但其行為對于儒家教義的破壞是致命的。就此，余英時論曰：“此種‘生貴于天下’之個人主義人生觀，正是士大夫具內(nèi)心自覺之顯證?！?13)余英時：《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年版，第285頁。實際上，這并不是人生觀的自覺，而是漢代傳統(tǒng)士人精神的變異，是儒家知識分子內(nèi)部個體的精神乃至人格的裂變。只是這種改變，在東漢末葉的歷史以及思想大潮中顯得尤為突出罷了。

溫潤如玉的儒家君子人格，被充滿個性的張揚不羈所替代；精神上的疏離，個性自我的釋放，成為漢末士林潛滋暗長的流波。一些志存高遠的士人，堅守著儒家的理想和道德，與宦官、外戚做著考驗精神和意志力的殊死爭斗，為了皇權卻得不到皇帝的諒解，鮮血淋漓的殺戮幾乎終結了漢代士人的群體精神。而一部分士人，在任情逍遙、激揚個性方面，實踐著自己的人生理想。張升任情不羈，趙壹恃才倨傲，為鄉(xiāng)黨所排摒。前者侈言：“死生有命，富貴在天。其有知我，雖胡越可親，茍不相識，從物何益？”(14)范曄：《后漢書·文苑傳下》，卷八十下，北京：中華書局，1965年版，第2627頁。后者作《刺世疾邪賦》，以舒其怨憤。二人被范曄寫入《文苑列傳》，雖然背離了儒家溫柔敦厚的詩教風流，怨而刺的文學風格還是使?jié)h末的文學出現(xiàn)了一抹亮色。離經(jīng)叛道，狷介狂傲，在《文苑列傳》最后一個傳主禰衡身上表現(xiàn)得更為鮮明。更有甚者，時人謂之狂生的向栩，名自己的弟子為“顏淵”“子貢”“季路”“冉有”，又或“或騎驢入市，乞丐于人?；蛳ぱT乞兒俱歸止宿，為設酒食”(15)范曄：《后漢書·獨行傳》，卷八十一，北京：中華書局，1965年版，第2693頁。，狂放不羈，性情怪異，在漢末已經(jīng)肇端。當然，一部分儒家士人不隱不仕，開啟了中國士人的新的生活方式，奠定了文人生活隱逸基調和生命華章。

漢代知識人走了一條儒生、文士到文人激情蛻變的道路，也是漢代政治思想轉型的必然結果。深受儒家教義影響的儒生，將人格內(nèi)塑而達至溫柔敦厚作為個體理想和追求目標，究心典籍就變成儒生的道義追求。與此相對照，優(yōu)游詩酒，醉心詩賦成為文人的特質，尤其是竹下文人的生命追求。文士介于二者之間，既有著儒家的人格追求、道義精神，同時，賦詩唱和成為這一群體的一種生活方式。在漢末，這樣的文士更多的是集中在幕府之中，而不是朝堂之上。

二、幕府掾署：馳騁文辭的棲息地與精神家園

東漢士人有著進入幕府供職的文化傳統(tǒng)，也是士人曲折實現(xiàn)從政理想的一種變通方式，即展現(xiàn)才能得到幕主的賞識，通過幕主的薦舉達到干謁世主的目的，從而實現(xiàn)躋身官僚體制之內(nèi)的理想。東漢幕府，無外乎是將軍幕府、州郡幕府。首開幕府的是東平王劉蒼，依次是章帝建初三年(78) 馬防開府、永元元年 (89)竇憲開府，由此掀起了東漢幕府文學的一次高潮。漢明帝、章帝父子喜好文章，又是東漢鼎盛時期，游走于幕府和廟堂之間的士人有著超乎前代的國家榮譽感，以及由此形成的政治向心力，這時幕府文章以歌頌國家文治武功或者幕主的軍功偉業(yè)為主，文學幕僚的歌頌造就了東漢文學的輝煌。所以，范曄說：“永元元年，車騎將軍竇憲復請毅為主記室，崔骃為主簿。及憲遷大將軍，復以毅為司馬，班固為中護軍。憲府文章之盛，冠于當世。”(16)范曄：《后漢書·文苑列傳》，卷八十上，北京：中華書局，1965年版，第2613頁。之后，東漢外戚權臣相繼拜為大將軍，基本都建立了自己的幕府，如漢安帝時鄧騭、閻顯，漢順帝時梁商，漢桓帝時梁冀，漢靈帝時竇武、何進等。安帝之后，漢代政治進入皇帝、宦官、外戚、儒官相互傾軋的統(tǒng)治時期，外戚生存的政治環(huán)境異常險惡，當然也與外戚本身權勢熏天、囂張跋扈、為所欲為有關。幕府之中的士人，往往也處在驚恐不安中。即便這樣，逃遁山林、游走巉巖的士人依然很少。永元四年(92)，漢和帝逮捕竇憲等人，收繳其大將軍印綬，“憲、篤、景到國，皆迫令自殺，宗族、賓客以憲為官者皆免歸本郡”(17)范曄：《后漢書·竇融列傳》，卷二十三，北京：中華書局，1965年版，第820頁。。漢桓帝與單超等五中常侍誅殺大將軍梁冀，“其它所連及公卿列校刺史二千石死者數(shù)十人，故吏賓客免黜者三百余人，朝廷為空”(18)范曄：《后漢書·梁統(tǒng)列傳》，卷三十四，北京：中華書局，1965年版，第1186頁。。由于朝廷內(nèi)部各勢力集團政治斗爭的激烈以及皇位遷移所造成的政治沖擊，東漢末葉的文士游幕出現(xiàn)了重大的政治風險。而兩次黨錮之禍后，外戚何進被誅，東漢政權已經(jīng)名存實亡了。朝廷權力控制的軟弱以至于松弛，各地強勢軍閥相繼建立了幕府，于是文人從朝廷、外戚幕府轉而投奔了各地軍閥，相繼發(fā)揮他們的作用，呈現(xiàn)他們的才能，實現(xiàn)人生的價值。

漢獻帝時期，建立幕府或曰霸府的有袁紹、袁術、劉表、曹操、孫策、劉備等。投身于幕府中的士人，對于漢代皇權的忠誠程度嚴重分化，其中不乏有像荀彧、荀攸叔侄以“興復漢室”為己任、韓嵩欲“成天子之臣”、臧洪“投命于君親”者，然而有這樣思想的士人已經(jīng)如鳳毛麟角一樣稀少，大多數(shù)士人進入了士無定主自由選擇的狀態(tài)。作為討伐董卓之關東聯(lián)軍盟主，袁紹首先建立了自己的幕府，文士有田豐、沮授、許攸、郭圖、逢紀、審配、辛評、辛毗、陳琳、崔琰以及荀彧等。建安二年(197)袁術稱帝，建立的小朝廷，文士楊弘、閻象、李豐、袁胤、袁渙等參與政事。初平三年(192)，荊州劉表開府，幕僚有韓嵩、王粲、傅巽、伊籍、蒯越等。在漢末動蕩不安中，袁紹、袁術、劉表幕中的文士，審時度勢，最后大多選擇歸順了曹操，如許攸、辛毗、陳琳、崔琰、荀彧、袁渙、王粲、韓嵩、蒯越、傅巽等。當時，較為穩(wěn)定的是江東孫策、孫權兄弟幕府，有張昭、張弘、周瑜、魯肅、陸遜、諸葛瑾、步騭、虞翻等；荊州劉備幕府有孫乾、簡雍、麋竺、諸葛亮、龐統(tǒng)等，分別成為建立吳、蜀二國的文士精英。當然,在漢末人才濟濟的幕府，唯曹操而已。曹操麾下除了上述歸順的文士外，還有郭嘉、荀攸、程昱、王朗、司馬懿、劉廙、徐幹、陳琳、阮瑀、應玚、劉楨、繁欽、路粹、丁儀、丁廙、司馬朗等一百余人。戰(zhàn)亂頻仍，士人的流動性非常大，如賈詡先從董卓，再歸張繡，三奔曹操，而曾經(jīng)隸屬于曹操陣營的陳宮，又選擇了投奔呂布。

政治的分裂預示著權力的分裂，地域的分裂必然出現(xiàn)思想的分裂以及精神上的變異。軍閥割據(jù)勢力的出現(xiàn)，幕府士人有意或者無意地入幕選擇，恰恰是漢末士人思想分裂最初的表現(xiàn)。魏晉南北朝時期各為其主的思想成為士人的主導思想，漢代四百年來培養(yǎng)的家國精神、皇權意識已經(jīng)成為一種高度，卻是在一段時間內(nèi)被逐漸拋棄的思想，而士人以自我為中心的個體私欲與皇權努力鑄就的家國意識與主權精神所造成的矛盾，即自由個體與皇權意志的對抗，造成了血淋淋的殺戮。這樣的政治史也是士人的血淚史，又持續(xù)了四百年之久，至隋唐統(tǒng)一才穩(wěn)定下來。漢末魏晉南朝時期的政治就是皇權與個體之間合作與對抗的矛盾，雖然士人以血淋淋的代價確立了個體自我自由生存的人生范式，但魏晉時期讓人銘記的自由精神之人性輝光永遠讓人向往，成為一種永恒。

漢末曹魏易代之際士人主體精神意識的自我改變，令他們的思想觀念、生活方式也發(fā)生了相應的變化。建安五年(200)，魯肅為孫權密謀了“鼎足江東”的計策；建安十二年(207)諸葛亮給劉備描繪了三分天下的藍圖；建安二十四年(219)，孫權上書曹操，俯首稱臣，言說天命，陳群、桓階勸進。就在這些士人汲汲乎另一種功名的時候，建安五年(200)，應玚參與了官渡之戰(zhàn)，而陳琳作《為袁紹檄豫州文》，嬉笑怒罵痛快淋漓。建安九年(204)，劉楨從曹操征鄴。次年(205)，陳琳被俘?！段簳吩疲骸霸蠑。諝w太祖。太祖謂曰：‘卿昔為本初移書，但可罪狀孤而已，惡惡止其身，何乃上及父祖邪？’琳謝罪?！?19)陳壽：《三國志·魏書·王衛(wèi)二劉傳》，卷二十一，北京：中華書局，1982年版，第600頁。我們在《獻帝春秋》中看到陳琳如此作答：“矢在弦上，不得不發(fā)也?！?20)虞世南：《北堂書鈔·藝文部》，卷一百三，北京：中國書店，1989年版，第395頁。不得已而為之的窘態(tài)昭然若揭。但《長短經(jīng)》卻有這樣的記載：“陳琳典袁紹文章，袁氏敗，琳歸太祖。太祖謂曰：‘卿昔為本初移書，但可罪狀孤而已，惡止其身，何乃上及祖父耶?！罩x曰：‘楚漢未分，蒯通進策于韓信。乾時之戰(zhàn)，管仲肆力于子糾。唯欲效計其主，助福一時，故跖之客，可以刺由，桀之狗，可以吠堯也?！?21)趙蕤：《長短經(jīng)·詭順》，卷八，文淵閣四庫全書本。也就是說，在袁言袁，在曹言曹，各效其主，幕府文士思想意識與精神境界在此有了極其鮮活的表現(xiàn)。曹操愛陳琳之才而不咎其事，署為司空軍謀祭酒，使與阮瑀同管記室。阮瑀受業(yè)于蔡邕，有文名于當時，是被曹操強迫入幕的。《文士傳》載：“太祖雅聞瑀名，辟之，不應，連見偪促，乃逃入山中。太祖使人焚山，得瑀，送至，召入?！?22)陳壽：《三國志·魏書·王衛(wèi)二劉傳》，卷二十一，北京：中華書局，1982年版，第600頁。建安十二年(207)，徐幹來歸，被曹操辟為司空軍謀祭酒。建安十三年(208)，寄身于荊州劉表的王粲，和劉表之子劉琮降曹，被任命為丞相掾。是年，孔融被曹操誅殺。以上七人，被曹丕稱為建安七子，也是那個時代最為優(yōu)秀的文人。曹丕、陳琳、阮瑀、徐幹、劉楨、王粲、應玚等參與了赤壁之戰(zhàn)，大軍還至襄陽，陳琳、王粲、應玚同作《神女賦》。建安十六年(211)，曹丕為五官中郎將，留守鄴中，曹丕、曹植兄弟與除孔融外的六子以及吳質等游宴賦詩，同題述作。若干年后，曹丕記憶猶新：“每念昔日南皮之游，誠不可忘。既妙思六經(jīng)，逍遙百氏，彈棋閑設，終以六博，高談娛心，哀箏順耳。馳騁北場，旅食南館。浮甘瓜于清泉，沈朱李于寒水。白日既匿，繼以朗月，同乘并載，以游后園。輿輪徐動，參從無聲。清風夜起，悲笳微吟，樂往哀來，凄然傷懷。余顧而言，斯樂難常，足下之徒，咸以為然。”(23)曹丕：《與朝哥令吳質書》，蕭統(tǒng)：《文選》，卷四十二，李善注，北京：中華書局，1977年版，第590-591頁。又曰：“昔日游處，行則連輿，止則接席，何曾須臾相失！每至觴酌流行，絲竹并奏，酒酣耳熱，仰而賦詩，當此之時，忽然不自知樂也。”(24)曹丕：《與吳質書》，蕭統(tǒng)：《文選》，卷四十二，李善注，北京：中華書局，1977年版，第591頁。建安二十二年(217)，爆發(fā)大疫。王粲、陳琳、應玚、劉楨染疫而亡。四十八歲的徐幹在“建安二十三年春二月遭厲疾，大命殞頹”(25)《中論序》，程榮輯：《漢魏叢書》，長春：吉林大學出版社，1992年版，第565頁。。次年(219)，曹操病歿，建安文人走過了輝煌的生命進程，人生以悲壯的死亡而落幕。曹丕：“昔年疾疫，親故多離其災，徐、陳、應、劉，一時俱逝，痛可言邪？”(26)曹丕：《與吳質書》，蕭統(tǒng)：《文選》，卷四十二，李善注，北京：中華書局，1977年版，第591頁。建安幕府士人的落幕，恰恰成就了一個時代的開端，帶著野心和文心的曹丕建立了曹魏政權，不拘細行的文人脫離了幕府，逃避了魏闕，走入林下，酣暢淋漓地縱歌，肆無忌憚地喝酒，飄飄欲仙地吃藥，進入了“獨與天地精神往來”的自由逍遙境界。恰如宗白華所說：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代?！?27)宗白華：《論〈世說新語〉與晉人的美》，《美學散步》，上海：上海人民出版社，1981年版，第177頁。

三、竹林風流：人生逆旅的精神反抗與價值追尋

我們知道，秦始皇任用李斯等人，采取了法家思想作為治國方策。而法家對于人的個性和個體生命的蔑視，決定了它無力承擔起凝聚思想、穩(wěn)定社會的重任；劉邦建漢，意識形態(tài)采取了黃老道家思想，這是一種無奈的被動的無為，對于社會現(xiàn)實采取的是放任的姿態(tài)，客觀上表現(xiàn)得無所作為，這與儒家積極進取的教義和命世精神捍格不入。從漢初到景帝末，國家承平日久，“儒家的理想主義終于向現(xiàn)實主義靠攏，而儒者的思想學說也終于向政治意識形態(tài)傾斜”(28)葛兆光：《中國思想史》，第一卷，上海：復旦大學出版社，2013年版，第256頁。。年輕的欲有所作為的漢武帝即位，謀求新秩序的建立，采取了儒家的治國方略，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學成為此后漢代的統(tǒng)治思想。由此可知，漢代儒學的政治事功最初是強制性的，強迫得久了就變成了無法逾越的規(guī)則，成了一種無意識的自覺。四百年的仄仄獨行，走過了宣、元時期的輝煌，有過洋洋乎永平的盛世氣象，由于缺少其他思想派別的挑戰(zhàn)與砥礪，雖然經(jīng)過各種調適和補充，儒家經(jīng)學并沒有被懷疑，也沒有遭到反抗，獨尊的儒學最終走向了衰敗。在民智再次開啟的桓、靈時代，對于儒家思想、儒學精神的質疑，首先來自經(jīng)學培養(yǎng)出的社會精英們，表現(xiàn)出個體自我價值的危機，也是儒學發(fā)展的危機。

歷史是螺旋式前行的，思想的發(fā)展也是曲曲折折的。春秋中后期私學的興盛，使歷史進入民智開啟的時代，從而迎來了百家的思想爭鳴?；胳`帝時期太學的空前發(fā)展，再一次大規(guī)模地傳播了知識，開啟了民智；儒家學術的傳承者，也是思想者，甚至是那個時代的反叛者，在特定的時代，遇到合適的土壤，再一次思想激烈碰撞的時代必然到來。也就是說，知識人聚集的地方，就是產(chǎn)生思想的地方，而理念與個性使然，必然發(fā)生思想的對抗，導致思想解放運動的產(chǎn)生。漢末文士、文人游走于諸侯軍閥之間，思想運動的先聲已經(jīng)開始發(fā)生。就在儒學自我否定、儒家士人自我懷疑的東漢末期，道家學說再次進入了儒家士人的思想意識，而思想者們這次選擇的是對于被儒家倫理深自束縛的人性進行反撥的老莊之學，并且快速地在士人中彌漫開來。

就在馬融以道家的行為準則，行儒家之功的時候，本應該是儒家人文理念堅定維護者、支持者的漢代統(tǒng)治階層內(nèi)部也發(fā)生了思想行為的變異。延熹八年(165)正月、十一月漢桓帝連續(xù)兩次派人到苦縣祭祀老子。九年(166)，祠黃老于濯龍宮。故而《西域傳記》說：“桓帝好神，數(shù)祀浮圖、老子。百姓稍有奉者，后遂轉盛?！?29)范曄：《后漢書·西域傳》，卷八十八，北京：中華書局，1965年版，第2922頁。此后，襄楷上疏諫漢桓帝有言：“聞宮中立黃老浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲浮屠?！?30)范曄：《后漢書·襄楷傳》，卷三十下，北京：中華書局，1965年版，第1082頁。儒生的警告沒有奏效，而在這一年發(fā)生了黨錮之禍。顯然，漢桓帝并沒有變?nèi)迦氲?，對于“黨人”的殘酷殺戮證實了這一點。熹平二年(173)，陳愍王劉寵與前國相魏愔“共祭黃老君，求長生福而已”(31)范曄：《后漢書·襄楷傳》，卷三十下，北京：中華書局，1965年版，第1669頁。，可以給我們解開漢桓帝崇信黃老以及佛教的原因：此前的漢沖帝、漢質帝年命不永，至延熹八年(165)，34歲的漢桓帝尚無子嗣，兩年后薨逝。崇尚黃老、浮屠有祈求長生之命意。道家養(yǎng)生說，始于《道德經(jīng)》第六章“谷神不死”、《莊子·在宥》“黃帝見廣成子”；由于皇帝信好，逐漸形成了風氣?！逗鬂h書·逸民傳》的傳主基本上是桓、靈帝時期人，以此可見一斑。同時，出現(xiàn)了道教經(jīng)典著作《太平清領書》(《太平經(jīng)》)《老子想爾注》，道家已經(jīng)向道教發(fā)展。龔鵬程從《太平經(jīng)》中解讀出了“不舍世而超脫”的人生型態(tài)：“所謂不舍世而超脫，指它雖提倡長生、雖講成仙，但并不否拒此世之道德行為規(guī)范及社會組織結構。它反對捐妻子、入山林；其守一存神，宗旨乃在在世而度世。治身與治國，在其理論中有奇妙的統(tǒng)合關系。”(32)龔鵬程：《漢代思潮》，北京：商務印書館，2008年版，第378頁。誠然，道教出現(xiàn)之后一時段，儒家士人的生存狀態(tài)和理想追求就在于此。而更確切地說，這樣的人生型態(tài)，主要是受道家哲學的影響，而不是道教。

儒生對于老子的研究，非隱逸之士單純追求的玄虛，而是上升到哲學層面進行探討。在東漢中晚期，馬融比較早地為《老子》作注，馬融弟子鄭玄也注了《老子》。“鄭玄不僅為《易》注輸入大量理性因素，指出了由象數(shù)到義理的發(fā)展方向”(33)金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版，1997年版，第642頁。，王弼的《老子注》直接承襲了鄭玄援道入儒的注經(jīng)方式，建立起系統(tǒng)的玄學理論體系，直接開魏晉玄學風氣之先?！妒勒f新語·文學》載：“何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王《注》精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可與論天人之際矣！’因以所注為《道》、《德》二論?！?34)余嘉錫：《世說新語箋疏》,卷上之下，北京：中華書局，2007年版，第234頁。正是在何晏、王弼的推動下，正始玄學扭轉了漢代四百年的儒家思想，使士人們拋棄禮法，由內(nèi)塑轉而外放，追求精神上的卓越。如果說司馬氏發(fā)動的高平陵之變，是一場政治陰謀，不如說是儒家政治勢力對于新興起的哲學新思想(一種異端)的毀滅性打擊。但是，雖然天下名士為之減半，玄學的趨勢已經(jīng)形成，思想?yún)s不會因為領袖人物的逝去而失去，“越名教而任自然”的人格追求和精神釋放，使竹林諸賢不失時機地出現(xiàn)在魏晉的歷史舞臺上。而士人對道家的關注點，從《道德經(jīng)》轉向了更加注重個體逍遙精神的《莊子》。

在魏晉易代之際殘酷險惡的政治環(huán)境中，安頓生命、棲息心靈是竹林士人不得不直面的現(xiàn)實問題。道家思想的接受和實踐是一種自然的選擇。阮籍以深醉而佯狂避禍，嵇康以服食追求養(yǎng)生，劉伶裸形于屋中，種種行跡，追求的是越名教而任自然的人生旨趣。林下諸賢尋找一種超然的生命安放方式，即選擇了莊子的任達逍遙，不過是以一種行為方式對抗另一種行為方式，其中不免有矯飾偽作的成分。阮籍率意獨駕，途窮而痛哭；嵇康好言老莊，而尚奇任俠；向秀大暢玄風，又著《思舊賦》，無不說明他們心中充滿了痛苦和無奈，所以，竹林諸賢的行為中有諸多不可解之處。阮籍不讓其子模仿父兄的行為，嵇康臨終將其子托付給山濤，除了劉伶病歿外，其余諸賢都有出仕的人生經(jīng)歷。這從側面說明，林下諸賢暢言老莊是一種精神趨向，是理想的人生狀態(tài)的一種追尋，是別樣的人生境界。李澤厚以為，魏晉之際，舊的規(guī)范制度和社會秩序已經(jīng)崩潰，士人開始對于外在權威進行否定和懷疑，才有了內(nèi)在人格的自省和追求，“人(我)的自覺成為魏晉思想的獨特精神，而對人格本體構建，正是魏晉玄學的主要成就”(35)李澤厚：《莊玄禪宗漫述》，《中國思想史論·中國古代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1999年版，第197頁。。

元代歷史學家郝經(jīng)站在儒家的立場上，批評魏晉時代的玄學宗尚，說：“漢魏之季，何晏、王弼始好老莊，尚清談，謂之玄學。學士大夫翕然景向，流風波蕩，不可防制。于是嵇康、阮籍、籍兄子咸、山濤、向秀、王戎、劉伶皆一時名流，跌宕太行之阿，號竹林七賢，蔑棄禮法，褫裂衣冠，糠粃爵祿，污穢朝廷，婆娑偃蹇，遺落世故，顛顛癡癡，心死病狂。乃敢非薄湯武，至于敗俗傷化，大害名教?；蚺R喪而劇飲，或途窮而慟哭，或箕踞而為鍛，或荷鍤以自埋，解弛樂浪，曠然以為高?！?36)郝經(jīng)：《續(xù)后漢書》，卷七十三上上，文淵閣四庫全書本。顯然，缺少了對于魏晉時代個體生命價值與生命精神的關照，以及魏晉人風神對于中國士人人格形成中的重要價值的理解，具有時代的思想局限性。

四、易代之際文學書寫的主題變遷與情感表達

歷史學家賀昌群先生以為：“若歷史家承認有所謂時代精神(the spirit of a time)，為支配其時代心理之絕大勢力，其他一時發(fā)生之現(xiàn)象，雖若非其時代精神所可產(chǎn)生者，而其實亦受時代精神之支配?！?37)賀昌群：《魏晉清談思想初論》，北京：商務印書館，2011年版，第39頁。迥然有別于兩漢的魏晉，時代精神滋養(yǎng)了一代士人的生活歷程和人生體驗。司馬遷說：“史者，儒之一端。文者，儒之余事?！?38)司馬光：《資治通鑒》，卷一百二十三，北京：中華書局，2009年版，第2547頁。在漢末魏晉易代之際，詩文并不是儒之余事那么簡單，高者上升至“經(jīng)國之大業(yè)”，沉入現(xiàn)實生活，又成為文人的樂趣、抒發(fā)心跡的雅事。當文士蛻變成文人，詩賦文章之事也由被動變成自覺地主動，文學的特質發(fā)生了巨大的變化，因此造就了漢魏晉易代之際文學特殊的時代性。

1.從“爰頌其德”到“游心自娛”

東漢明帝之后，漢代社會進入鼎盛時期，對于胸懷致君堯舜而使天下化之理想的儒家士人也是一種鼓舞，為了表達對君主、朝廷的頌揚之意，上疏達意，詩賦顯志，便成為儒家士人表達心志的手段?！绊炚撸菀?。所以美盛德而述形容”(《文心雕龍·頌贊》)。歌頌社會，稱揚漢代君主的德行治功已經(jīng)成為文人的共識，王充就是這方面的典型代表。他認為：“古之帝王建鴻德者，須鴻筆之臣褒頌紀載，鴻德乃彰，萬世乃聞?！?39)王充：《論衡·須頌篇》，卷二十，黃暉校釋，北京：中華書局，1990年版，第847頁。鴻筆之臣潤色帝王德業(yè)，這是儒生士人的傳統(tǒng)使命。特別是在漢代，除了西漢初的幾代君主，后世的漢代君主幾乎都是按照儒家理想打造出來的人格模式，治國方略雖有異，卻是大同的，那么漢代君主取得的政治成績，就是儒家士人可以炫耀的資本，同時，宣傳國家的盛世太平，歌頌帝王的文治武功，都成了儒家士人以及文人政治議題和文學想象中不約而同的主題。

《論衡·頌圣篇》屢次強調：“曉主德而頌其美，識國奇而恢其功”，“虞氏天下太平，歌舜德；宣王惠周，《詩》頌其行；召伯述職，周歌棠樹，是故《周頌》三十一，《殷頌》五，《魯頌》四，凡頌四十篇，詩人所以嘉上也。由此言之，臣子當頌明矣”。(40)王充：《論衡·須頌篇》，卷二十，黃暉校釋，北京：中華書局，1990年版，第848-849頁。王充畢竟處在東漢社會的繁榮富庶期，國家和社會穩(wěn)定，經(jīng)濟繁榮，儒生以及文人的思想依然處于經(jīng)學恢復而一展身手的亢奮狀態(tài)，對于國家的褒美之情溢于言表，發(fā)乎心，顯乎情，寓于文。所以像王充這樣，思考儒生使命，著力進行思想建設以及抱著文學期待的儒生璀璨如星云。文學本身就是儒生之余事，也就是說儒生本身的學術以及文化積淀為文學創(chuàng)作活動的展開奠定了必要的基礎，而中國古代知識分子又有用文學進行諷諫的傳統(tǒng)，所以不待王充的大聲疾呼，歌功頌德一直存在于朝堂之上，這是永遠無法忽視的事實。歌頌大漢之德成為漢代士人歌詠的主題之一。身居魏闕的士人如此，幕府文人依然有如此濃烈的情懷。永元元年(89年)，大將軍竇憲北征匈奴，班固為中護軍隨行，為記竇憲伐匈奴之功而作《封燕然山銘(并序)》以及《竇將軍北征頌》，傅毅作《北征頌》《竇將軍北征賦》，崔骃作《北征頌》《大將軍西征賦(并序)》，頌揚竇憲的北伐之功。史岑為鄧騭作《出師頌》，馬融為梁商作《梁大將軍西第頌》，皆為頌美功德。當然，此時的美圣德，是在歌頌大漢國威軍威的情況下，對于幕主的稱揚伐美。

曹操幕府中文士延續(xù)了用賦頌的方式稱揚幕主武功征伐的勛績，如王粲《征思賦》《浮淮賦》，徐幹《西征賦》《序征賦》《從征賦》，陳琳《神武賦》《武軍賦》，應玚《撰征賦》《西征賦》，阮瑀《紀征賦》，曹植《車征賦》等，謳歌了曹操北伐南征的功勛。最值得稱道的是，建安十三年(208)，赤壁戰(zhàn)敗后回師行軍至江陵，有感于宋玉《神女賦》，王粲、陳琳、應玚同時具作《神女賦》，騁才言情，諷諫的意味已經(jīng)消失，成為個體才華和情思的表征。建安十六年(211)，曹丕為五官中郎將，建安諸子游宴賦詩，閱景抒懷，詩賦由廟堂走向生活，成為文人抒發(fā)性情的手段，情感依托的載體。劉楨《贈五官中郎將》：“明月照緹幕，華燈散炎輝。賦詩連篇章。極夜不知歸?！睉`《侍五官中郎將建章臺集詩》：“公子敬愛客，樂飲不知?！浽娨姶嫖?，小子非所宜。為且極歡情，不醉其無歸?！辈苤病豆嘣姟罚骸肮泳磹劭?，終宴不知疲。清夜游西園，飛蓋相追隨?！薄豆嘣姟酚衷唬骸稗q論釋郁結，援筆興文章。穆穆眾君子，好合同歡康。”此時，賓主之間是歡愉的，文學創(chuàng)作是興之所至的情感抒發(fā)的結果?！段男牡颀垺r序》曰：“傲雅觴豆之前，雍容袵席之上，灑筆以成酣歌，和墨以藉談笑觀?！蔽膶W褪去了諷諫的政治光環(huán)，成為樽前宴后抒發(fā)情感的工具。其中不免歌功頌德成分，但都出自真誠，是富于個體真誠情感的書寫，這樣的文人風流與情感書寫，成就了建安文學獨特的文人氣質，流風以遠，衍變成文學史上一道靚麗的風景。

2.從“反情合志”到“以情緯文”

隨著漢末儒學教育體制的崩潰，文士開始追求個體的生命意義以及閑適的人生旨趣，易代之際的詩歌突破了儒家倫理教化的價值和意義，《詩》之溫柔敦厚，賦之諷諫，已經(jīng)失去了存在的政治語境以及思想文化土壤。傳統(tǒng)意義上的儒林已經(jīng)不能涵蓋所有的士人，范曄不得不正視漢末出現(xiàn)的文學現(xiàn)象，將一類人歸入《文苑傳》。范氏的概括和總結是“情志既動，篇辭為貴。抽心呈貌，非雕非蔚。殊狀共體，同聲異氣。言觀麗則，永監(jiān)淫費”(41)范曄：《后漢書·文苑列傳》，卷八十下，北京：中華書局，1965年版，第2658頁。，情感恣肆，語言華美，蔚為大觀，志趣相同者甚至同題同作，展現(xiàn)新的文學風貌。不可否認的是，受漢代四百年經(jīng)學教育的影響，詩賦諷諫的價值沒有也不會完全消失。正因為詩賦的意義在于政治的功用，詩歌情感的表現(xiàn)含蓄而內(nèi)斂，這是符合溫柔敦厚的儒家文化教育宗旨的?！对姟贰厄}》作為中國古代文學的兩大發(fā)展源頭，也是兩種不同的審美范式。前者在詩之為《詩》的本原狀態(tài)，是抒情的詩歌，感情奔放而熱烈。詩一旦上升為經(jīng)，就變成了飽含政治意味的詩三百，漢人經(jīng)學詮釋的著眼點全在于禮樂教化，強調的是美刺諷諫，最后達到儒家士人共同的致君堯舜的政治目的?！抖Y記·樂記》曰：“君子反情以和其志，比類以成其行?！庇衷唬骸扒橐姸x立，樂終而德尊?！币驗?，詩歌是政治的，接受的對象是君主，所以，詩歌表現(xiàn)出溫柔敦厚的中道和平氣象。在經(jīng)學教育的體制內(nèi)，培養(yǎng)的是比德如玉的溫潤君子，深受這樣教育影響的漢代士人，創(chuàng)作出的詩賦表現(xiàn)出了反情和志的創(chuàng)作風格。東漢中后期經(jīng)學教育體制崩潰，經(jīng)學對于人的思想，尤其是人性的控制力度減弱，以《古詩十九首》為代表的文人詩，建安諸子的詩賦，基本掙脫了經(jīng)學思想控制以及情感的束縛，或纏綿哀怨，或低回婉轉，或高亢瀏亮，非常注重個體自我情感的淋漓表達。所以，漢末魏晉易代之際文學情感的發(fā)抒，突破了漢代經(jīng)學的禁錮，書寫個體的情感體驗，感物緣情是這一時期詩賦的顯著特點。

中國詩歌歷來有現(xiàn)實主義和浪漫主義的劃分，也就是《詩》《騷》的文學傳統(tǒng)。前者是寫實的，后者是浪漫的，抒情的。作為荊楚文化代表的《楚辭》，成為浪漫主義的文學的先聲。《楚辭》“書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物”(42)黃伯思：《東觀余論》，文淵閣四庫全書本。，是楚文化孕育出的文學現(xiàn)象和文學傳統(tǒng)，而世代相傳的楚人的文化、思想、性情孕育著楚人的文學感悟以及文學精神。太康十年(289)，楚文化的杰出代表，鐘靈毓秀的陸機、陸云兄弟來到了洛陽，引起了洛陽文人的極大關注。不僅因為江左陸氏是曾經(jīng)的豪門，也是因為二者的才華。太常張華曰：“伐吳之得，利獲二俊?！?43)陳壽：《三國志·吳書·陸遜傳》，卷五十八，北京：中華書局，1982年版，第1360頁。西晉士風浮華，追求詩歌的技巧與形式，呈現(xiàn)出綺麗與繁縟的文風，劉勰批評說：“晉世群才，稍入輕綺?！煽d于正始，力柔于建安，或析文以為妙，或流靡以自妍。”(44)范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1958年版，第67頁。然而，從個體的創(chuàng)作動機與審美取向上來說，陸機提出了“詩緣情而綺靡”的詩學主張。實際上，緣情說是對于荊楚文化孕育出的浪漫主義的騷賦文學以及漢末文人詩歌、漢樂府創(chuàng)作經(jīng)驗的總結，是中古詩學理論和詩歌觀念的創(chuàng)新?！爸劣诮ò?，曹氏基命，二祖陳王，咸蓄盛藻，甫乃以情緯文，以文被質。自漢至魏，四百余年，辭人才子，文體三變。相如巧為形似之言，班固長于情理之說，子建、仲宣以氣質為體，并標能擅美，獨映當時。是以一世之士，各相慕習，原其飆流所始，莫不同祖風、騷。徒以賞好異情，故意制相詭。降及元康，潘、陸特秀，律異班、賈，體變曹、王，縟旨星稠，繁文綺合。綴平臺之逸響，采南皮之高韻，遺風余烈，事極江右”(45)沈約：《宋書·謝靈運傳》，卷六十七，北京：中華書局，1974年版，第1778頁。。沈約在為謝靈運作傳時，總結了前代文學的發(fā)展，提出了“以情緯文”的觀點，道出了建安魏晉文學的總體特點。明代的胡應麟又作如是觀：“《文賦》云：‘詩緣情而綺靡’，六朝之詩所自出也，漢以前無有也?！?46)胡應麟：《詩藪》，上海：上海古籍出版社，1979年版，第146頁。顯然，胡氏認為詩緣情詩學理論的提出是漢晉抒情文學的轉關。詹福瑞先生闡釋得尤為詳細，他說“陸機及其后的南朝時期，文學觀念基本上完成了由‘詩言志’到‘詩緣情’的轉變”(47)詹福瑞：《“詩緣情”辨義》，《漢魏六朝文學論集》，保定：河北大學出版社，2001年版，第101頁。，觸及到了魏晉文學發(fā)展變化的實質。

3.從“梗概多氣”到“境玄思澹”

東漢末期，由于戰(zhàn)爭以及地震、水旱災害頻發(fā)，又伴隨著全國性大規(guī)模的疾疫，其所造成的災難性后果就是人口急速大量減少。據(jù)《文獻通考》(48)馬端臨：《文獻通考·戶口》，卷十，北京：中華書局，1986年版，第107頁。記載：桓帝永壽二年(156)，東漢人口達到了極盛，計50066856人。遭逢黃巾之亂、董卓之難，軍閥之間混戰(zhàn)，又漢末大疾疫，至三國鼎立時初期，魏國人口443萬人，蜀國人口90萬人，吳國人口230萬人，三國人口總計760多萬人。不足百年間，人口幾乎是以十倍的速度下降，整個社會彌漫著濃重的哀傷氣氛?！端焉裼洝份d：“漢時，京師賓婚嘉會，皆作魁。酒酣之后，續(xù)以挽歌。魁，喪家之樂；挽歌，執(zhí)紼相偶和之者?！造`帝崩后，京師壞滅，戶有兼尸蟲而相食者。魁、挽歌，斯之效乎？”(49)干寶：《搜神記》，北京：中華書局，1979年版，第88頁。干寶的說法，范曄《后漢書》亦有相應的記載。永和六年(141)三月上巳，大將軍梁商大會賓客于洛水之濱，“宴飲極歡，及酒闌倡罷，繼以《薤露》之歌，坐中聞者，皆為掩涕”(50)范曄：《后漢書·周舉傳》，卷六十一，北京：中華書局，1965年版，第2028頁。。武人尚且如此之悲傷，文人自然不免。《古詩十九首》就是漢末文人悲歌的具體表現(xiàn)?！对姶笮颉吩唬骸爸问乐舭惨詷罚湔?。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困?！?51)孔穎達：《毛詩正義》，阮元十三經(jīng)注疏本，北京：中華書局，1980年版，第270頁。怨怒、哀思恰恰是漢末文人詩歌的共有特征，劉勰論述建安時期詩歌特點時就說：“觀其時文，雅好慷慨，良由世積亂離，風衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也?！?52)范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1958年版，第673-674頁。實際上，哀怨的極致呈現(xiàn)方式恰恰是悲憤，嵇康《聲無哀樂論》有言：“夫內(nèi)有悲痛之心，則激哀切之言?！?53)戴明揚：《嵇康集校注》,卷五，北京：中華書局，2014年版，第346頁。這一點在曹操身上表現(xiàn)得尤為明顯?！掇丁贰遁锢镄小繁緛硎菨h末流行的挽歌，曹操用其題而反其意，直接寫成抒情詩，哀婉中有悲涼感慨，沖淡了哀歌的情感色彩。如“播越西遷移，號泣而且行。瞻彼洛城郭，微子為哀傷”(《薤露行》)，“白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之斷人腸”(《蒿里行》)，悲傷中不乏武人的豪邁、慷慨。流行最廣的《短歌行》“對酒當歌，人生幾何！譬如朝露，去日苦多?？斠钥叮瑧n思難忘”，更是體現(xiàn)了凄苦悲涼之中含有不羈的風格。對于漢末的其他文人來說，與曹操相比，氣格卑弱，難有曹操那樣的慨而慷，即便是號稱建安七子之冠冕的曹植，雖然也長于軍中，《詩品》稱其詩“情兼雅怨，體被文質”，美則美矣，與“幽燕老將”之“氣韻沉雄”相比，還是偏于柔弱。繁欽《與太子箋》所言，幾乎是那個時代諸子詩文風格的側寫：“暨其清激悲吟，雜以怨慕，詠北狄之遐征，奏胡馬之長思，凄入肝脾，哀感頑艷。是時日在西隅，涼風拂祍，背山臨溪，流泉東逝，同坐仰嘆，觀者俯聽，莫不泫泣殞涕，悲懷慷慨?！?54)繁欽：《與魏文帝箋》，蕭統(tǒng)：《文選》,卷四十二，李善注，北京：中華書局，1977年版，第565頁。

在死亡和政治迫害面前，文人的生存價值和生命意義不斷被挖掘，甚至逐步走向超越。在正始玄學的啟蒙和引領下，阮籍將老莊之道視為自己的人生哲學，虛構了超世絕俗的“大人先生”作為自己的人生標的，體驗并實踐著玄學人格的美學意味以及形而上的人生況味。也就是說，如果不去隱遁山林，脫離恐懼的唯一辦法就是對于現(xiàn)實生活的逃避。這種逃避造成了思想上的玄遠，行動上的趨利避害，就像《莊子》無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野丑陋的大樹，不用才能全身而免被刀鋸之禍，所以，漢末以來道家思想混入了士人的精神意志，甚至影響了士人群體中主流的價值取向，《莊子》逍遙自得境界成為漢末之后魏晉人的思想旨趣以及人生鏡像?！段男牡颀垺る[秀》謂阮籍詩“境玄思澹，而獨得乎優(yōu)閑”，這是這個時代玄學影響下的文學自然的反映。魏晉文人自縱放達的逍遙的人生體驗，超越世俗生活的遷絆，將目光投向山水自然、日常生活，用審美的眼光仔細審視天地之間的大美，諦聽自然的生動韻律，完成了精神家園與世俗世界的契合統(tǒng)一。在縹緲的游仙以及言之玄遠的詩歌之外，山水不僅是生活的視界，也是文學頌達的主題。《世說新語·言語》曰：“顧長康從會稽還，人問山川之美，顧云：‘千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚?！?55)余嘉錫：《世說新語箋疏》,卷上之上，北京：中華書局，2007年版，第170頁。又曰：“司馬太傅齋中夜坐，于時天月明浄，都無纖翳。太傅嘆以為佳。謝景重在坐，答曰：‘意謂乃不如微云點綴。’”(56)余嘉錫：《世說新語箋疏》,卷上之上，北京：中華書局，2007年版，第178頁。在東晉風流倜儻名士眼中，星云、山水、花鳥、草木無不暗含玄意，由精神世界的遨游走入靜明山水的徜徉，詩歌從玄言派生出了山水，中國文學進入了另一種境界，既是人生的，也是文學的靜謐和安詳。