《詩(shī)》與修身術(shù)

趙新

1960年，錢(qián)穆先生撰成《讀詩(shī)經(jīng)》一文，就《詩(shī)經(jīng)》研究的一系列關(guān)鍵性問(wèn)題提出了不同于先哲時(shí)賢的看法，其中對(duì)“孔門(mén)之詩(shī)教”問(wèn)題的闡發(fā)，引人深思：

今果認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》乃古代王官之學(xué)，為當(dāng)時(shí)治天下之具，則其書(shū)必然與周公有關(guān)，必然與周公制禮作樂(lè)有關(guān)，必然與西周初期政治之大措施有關(guān)，此為討論《詩(shī)經(jīng)》所宜首先決定之第一義。……孔子論詩(shī)，與周公之創(chuàng)作雅頌，用意已遠(yuǎn)有距離。毋寧孔子之于詩(shī)，重視其對(duì)于私人道德心性之修養(yǎng)，乃更重于其在政治上之實(shí)際使用。……故詩(shī)至孔門(mén)，遂成為教育工具，而非政治工具。至少其教育的意義與價(jià)值更超于政治的意義與價(jià)值之上。此一變遷，亦論詩(shī)者所不可不知也。

錢(qián)先生在此簡(jiǎn)明地勾勒了一條“詩(shī)教”精神嬗變的軌跡：《詩(shī)》由西周早期禮樂(lè)制度外在化的儀式規(guī)范，至春秋中晚期賦《詩(shī)》、引《詩(shī)》等為政治生活服務(wù)的語(yǔ)言修飾術(shù)，再至孔門(mén)立教時(shí)走向以《詩(shī)》為修身之具的陽(yáng)光大道?！对?shī)》至孔門(mén)，學(xué)《詩(shī)》就成為培育“君子儒”的一種手段或途徑，《詩(shī)》化的生命樣態(tài)也由此成為“君子儒”所追尋的一種生存方式。論者順著錢(qián)夫子簡(jiǎn)短的語(yǔ)脈，力求在本文澄清以下問(wèn)題：《詩(shī)》從政治工具向修身之術(shù)是如何發(fā)生轉(zhuǎn)捩的？導(dǎo)致這種轉(zhuǎn)變的思想契機(jī)又是什么？

一、詩(shī)作為經(jīng)：政治工具的精神遺韻

《詩(shī)》在西周早期乃至春秋中晚期的禮樂(lè)文化中具有一種工具性的文化使命，清代學(xué)者章學(xué)誠(chéng)在《文史通義·易教上》篇首提出“六經(jīng)皆史”的著名論題：“六經(jīng)皆史也，古人不著書(shū)，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！薄傲?jīng)皆史”何謂？錢(qián)穆先生認(rèn)為章氏的意思是說(shuō)先秦時(shí)“六經(jīng)”只是古代在政治等一切實(shí)際作為上所遺留下的一些東西，“六經(jīng)”的學(xué)問(wèn)并不是一種“空言”，都是要“明道經(jīng)世”的。諸子百家也跟著這個(gè)大傳統(tǒng)來(lái)，即章氏所謂“戰(zhàn)國(guó)之文，其源皆出于六藝”。由此也可以說(shuō)，孔門(mén)及諸子詩(shī)說(shuō)都身染西周早期“詩(shī)教”傳統(tǒng)的政教氣息。今天我們討論孔門(mén)《詩(shī)》教也只有從這個(gè)本源處入手，才能深窺其根部的生命脈動(dòng)，才能把握其精神走向。

《論語(yǔ)》中直接涉及《詩(shī)》的有十九處，其中孔子論《詩(shī)》共十處之多。全書(shū)論《詩(shī)》多于引《詩(shī)》，論者以為此一方面與《論語(yǔ)》記言之體相吻合；另一方面也可見(jiàn)《論語(yǔ)》用詩(shī)由春秋中晚期“斷章取義”的賦《詩(shī)》、引《詩(shī)》之風(fēng)逐漸過(guò)渡到對(duì)“詩(shī)之功用”的理性反思與總結(jié)。如：

子曰：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《子路》）

子曰：“小子！何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！保ā蛾?yáng)貨》）

孔子對(duì)魯國(guó)權(quán)臣季氏的僭政表示不滿(mǎn)，取《周頌·雍》詩(shī)句來(lái)譏諷季氏：

三家者以雍徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆。奚取于三家之堂？”（《八佾》）

孔子論《詩(shī)》講求“達(dá)政專(zhuān)對(duì)”“事父事君”之說(shuō)，上述的引《詩(shī)》材料也多就時(shí)政立言。參照《左傳》所載孔子的政事行跡，尚有六次引《詩(shī)》事例，均結(jié)合時(shí)杰英才具體的政事名聞，引《詩(shī)》證言，相得益彰?？鬃又螅?、孟諸儒處于“禮壞樂(lè)崩”業(yè)已成定勢(shì)的時(shí)代，所謂“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭(zhēng)，棄仁義而用詐譎……儒術(shù)之士，棄捐于世，而游說(shuō)權(quán)謀之徒，見(jiàn)貴于俗”。孟子以《詩(shī)》《書(shū)》等經(jīng)典為圭臬，闡揚(yáng)儒家之道。趙岐云：“（孟子）治儒術(shù)之道，通五經(jīng)，尤長(zhǎng)于《詩(shī)》《書(shū)》”，統(tǒng)觀全書(shū)也確為中肯之論。孟子言《詩(shī)》與引《詩(shī)》，代表的是一種信而好古、傳承禮樂(lè)文明的精神宗尚，孟子的言說(shuō)多用《詩(shī)》來(lái)推闡其“仁政”思想，“《詩(shī)》亡然后《春秋》作”的千古名斷，更是昭示了孟子新的“立法”沖動(dòng)，體現(xiàn)了儒家士人話語(yǔ)建構(gòu)的烏托邦精神。禮樂(lè)政治是儒家永恒的鄉(xiāng)愁，《詩(shī)》作為呈現(xiàn)禮樂(lè)精神的絕佳文本，其為“政典”之本色遺響彌久而日新。正如李春青先生所論：“借助于對(duì)‘詩(shī)等古代典籍之闡釋來(lái)進(jìn)行話語(yǔ)之建構(gòu)，以達(dá)到干預(yù)現(xiàn)實(shí)權(quán)力的努力，便成為儒家士人千百年遵循的基本的政治策略和文化策略。”“詩(shī)”作為圣言的載體，便承擔(dān)了一份治世文本的角色。也故，孔門(mén)詩(shī)說(shuō)均有“用詩(shī)為政”的精神遺留。

二、修身用詩(shī)：孔門(mén)詩(shī)教的精神開(kāi)啟

倘若我們仔細(xì)地體味《論語(yǔ)》中諸多的引《詩(shī)》與論《詩(shī)》的材料，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔門(mén)用《詩(shī)》明顯有從“政治工具”向“修身之術(shù)”轉(zhuǎn)變的跡象，后者的光芒甚至已經(jīng)遮蓋了前者。《論語(yǔ)》用《詩(shī)》的確主要是從“修德立身”的角度來(lái)說(shuō)的。如《論語(yǔ)·學(xué)而》引用《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》詩(shī)：

子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对?shī)》云‘如切如磋，如琢如磨。其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩(shī)已矣！告諸往而知來(lái)者?！?/p>

孔穎達(dá)《論語(yǔ)正義》曰：“此章言貧之與富皆當(dāng)樂(lè)道自修也?！瓡r(shí)子貢富，志怠于學(xué)，故發(fā)此問(wèn)，意謂不驕而為美德，故孔子抑之，云：‘可也。言未足多?！慈糌毝鴺?lè)，富而好禮者也者，樂(lè)，謂志于善道，不以貧為憂苦。好，謂閑習(xí)禮容，不以富而倦略，此則勝于無(wú)諂、無(wú)驕，故云‘未若，言不如也……子貢知引《詩(shī)》以成孔子義，善取類(lèi)，故呼其名而然之?！嬷T往而知來(lái)者者，此言可與言《詩(shī)》之意。諸，之也。謂告之往以貧而樂(lè)道、富而好禮，則知來(lái)者切磋琢磨，所以可與言《詩(shī)》也?！敝祆渥⒃疲骸啊对?shī)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》之篇，言治骨角者，既切之而復(fù)磋之；治玉石者，既琢之而復(fù)磨之；治之已精，而益求其精也。子貢自以無(wú)諂無(wú)驕為至矣，聞夫子之言，又知義理之無(wú)窮，雖有得焉，而未可遽自足也，故引是《詩(shī)》以明之……故學(xué)者雖不可安于小成，而不求造道之極致；亦不可騖于虛遠(yuǎn)，而不察切己之實(shí)病也?！?/p>

又如《論語(yǔ)·八佾》：

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮何謂也？”予曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩(shī)》已矣?！?/p>

子夏所問(wèn)“巧笑倩兮，美目盼兮”兩句出自《衛(wèi)風(fēng)·碩人》，詩(shī)句明顯是狀寫(xiě)女色的。博學(xué)多聞的子夏不會(huì)不知，圣人更不會(huì)不知，但兩人全不顧詩(shī)之本義，申為義理之說(shuō)，子夏由“感發(fā)志意”（朱熹語(yǔ)）觸類(lèi)旁通，悟出“禮儀之文”當(dāng)產(chǎn)生在“仁義之質(zhì)”后的道理。對(duì)于這樣的理解形式，張亨先生評(píng)說(shuō)：“從一般文學(xué)批評(píng)的觀點(diǎn)，必然認(rèn)為這是極為不合理的，甚至是荒謬的！但《論語(yǔ)》本不為滿(mǎn)足文學(xué)批評(píng)的知識(shí)而言，所重視的是‘自我的啟發(fā)?！@種讀詩(shī)態(tài)度是不把詩(shī)看成文字游戲，或者只是愉悅的享受，而是嚴(yán)肅的關(guān)涉到人的自身?！?/p>

《論語(yǔ)》又載孔子或其弟子用《詩(shī)》文本來(lái)品鑒人的德行，或者作為畢生心性修養(yǎng)的座右銘：

曾子有疾，召門(mén)弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩(shī)》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！”（《泰伯》）

予曰：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？”（《子罕》）

南容三復(fù)白圭，孔子以其兄之子妻之。（《先進(jìn)》）

（孔子曰：）“齊景公有馬千駟，死之日，民無(wú)德而稱(chēng)焉。伯夷叔齊餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱(chēng)之。其斯之謂與？”（《季氏》）

曾子重病垂危之際，尚傳授人生經(jīng)驗(yàn)，引《小雅·小旻》說(shuō)明“臨淵恐墜，履冰恐陷”，勵(lì)告君子立身須謹(jǐn)慎的道理；南容一日三次反復(fù)讀《詩(shī)·大雅·抑》篇“白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可為也”。其謹(jǐn)言自戒、慎言為人的品德，深得孔子的夸獎(jiǎng)：“邦有道不廢，邦無(wú)道則免于刑戮。” （《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）從而把自己的侄女嫁給了他；子路穿著破爛，尚能立志不怠，孔子引《衛(wèi)風(fēng)·雄雉》以美子路“不忮刻，不貪求”；伯夷、叔齊隱居以求其志，行義以達(dá)其道，孔子高贊其德，引詩(shī)《小雅·我行其野》說(shuō)明立身于世而為人稱(chēng)述，并不在于個(gè)人財(cái)富上的富有。

《論語(yǔ)·子罕》載有一則孔子評(píng)《詩(shī)》的個(gè)案，頗能見(jiàn)孔門(mén)追求“性情之真”的學(xué)術(shù)企求：

“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠(yuǎn)而?！弊釉唬骸拔粗家玻蚝芜h(yuǎn)之有？”（《子罕》）

錢(qián)穆先生用白話試譯：

“唐棣花開(kāi)，翩啊翻啊地?fù)u動(dòng)著。我心豈不想念于你呀！但我們的居室相隔太遠(yuǎn)了！”先生說(shuō)：“只是沒(méi)有想念吧！真想念就近在心中，還有什么遠(yuǎn)的呢？”

圣人評(píng)此詩(shī)純以真情貫注，直入肺腑：“未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？”讀《論語(yǔ)》我們也能深刻體味孔門(mén)重“情”之教義，孔子所要塑造的正是一個(gè)有血有肉、有情有性的人，《論語(yǔ)·里仁》載孔子語(yǔ)：“唯仁者，能好人，能惡人?！薄墩撜Z(yǔ)·雍也》載孔子語(yǔ)：“好之者，不如樂(lè)之者?！焙脨合才际乔?，圣人并不諱言，圣人正是主張人應(yīng)站在“情”的共通性這個(gè)人性基點(diǎn)上向上無(wú)限地提升與凈化，以致尊“禮”達(dá)“仁”的理想境界。

再看孔子對(duì)“詩(shī)三百”總體性的評(píng)價(jià)：

子曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪。”（《為政》）

“思無(wú)邪”的“三字經(jīng)”，本是一篇“以詩(shī)說(shuō)詩(shī)”的絕好例證，此語(yǔ)見(jiàn)于今本《詩(shī)經(jīng)·魯頌·》。“思無(wú)邪”即是指“馬志向”，馬不偏邪，一往直前。孔子對(duì)此詩(shī)句以“斷章取義”法運(yùn)用之，或許暗用馬“品行端向而無(wú)曲”之高昂之氣。后人也每以“思無(wú)邪”三字作為對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的總體評(píng)價(jià)，以政教風(fēng)化純正、純潔無(wú)邪之說(shuō)釋之。（宋）蘇轍即說(shuō)：“昔之為《詩(shī)》者，未必知此也?？鬃幼x《詩(shī)》至此，而又合于其心焉，是以取之，蓋斷章云爾?！保ㄇ澹┮﹄H恒更是語(yǔ)出精辟：“思無(wú)邪，本與思無(wú)疆、無(wú)期、無(wú)斁同為一例。語(yǔ)自圣人，心眼迥別，斷章取義，以該全《詩(shī)》，千古遂不可磨滅?！碧K、姚諸說(shuō)表明孔子“思無(wú)邪”之評(píng)確實(shí)是沿用春秋中晚期“斷章取義”之法，但此種用法也正可以證實(shí)孔子是站在讀《詩(shī)》者的角度或用《詩(shī)》者的角度來(lái)說(shuō)“詩(shī)三百”，質(zhì)言之，“思無(wú)邪”是孔子本人的主觀看法與評(píng)價(jià)，是從讀《詩(shī)》者的主觀心理接受情況而說(shuō)的。也故，“思無(wú)邪”一語(yǔ)是說(shuō)明關(guān)鍵在于讀者如何“看”《詩(shī)》、“學(xué)”《詩(shī)》，而并不在于原《詩(shī)》文的真實(shí)內(nèi)容與原本意圖，若只從《詩(shī)三百》的詩(shī)文內(nèi)容尋找“思無(wú)邪”的注腳，未免謬以千里。如果我們?cè)俳Y(jié)合孔子已經(jīng)開(kāi)始以《詩(shī)》為“修身之術(shù)”的精神傳統(tǒng)，當(dāng)更會(huì)明白“思無(wú)邪”一語(yǔ)的精義所在。

通過(guò)以上諸例的分析，我們不難看出孔門(mén)立教之特色：《詩(shī)》慢慢消退了西周早期乃至春秋中晚期古硬的“政典之教”的面目，而其作為“修身之具”的功用逐漸浮出人文歷史的地表。這種精神轉(zhuǎn)變的契機(jī)與孔子對(duì)“仁”學(xué)的開(kāi)啟與激揚(yáng)的過(guò)程是同時(shí)開(kāi)展的，也即是說(shuō)孔子所開(kāi)辟的“仁”的精神方向，這種學(xué)術(shù)向度所孕育的“心性”因素，是構(gòu)成“詩(shī)”從“政典之教”向“修身之途”轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。如下試論之。

韋政通先生曾精辟地指出，孔子之世，主要由于外部的政治權(quán)力的分化與內(nèi)在的信仰重心的墜落，古中國(guó)的政治、社會(huì)、信仰的支柱都起了變化，故孔子的時(shí)代面臨著兩項(xiàng)重大的要求：一是社會(huì)秩序的重建，一是個(gè)人內(nèi)心生活的調(diào)理。相對(duì)于此，孔子一面樹(shù)立“重建周文”的政治理念，執(zhí)著于恢復(fù)周禮的政治舉措，所謂“周監(jiān)于兩代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語(yǔ)·八佾》），此舉偏重于“外王”之道；孔子另一面開(kāi)辟與激揚(yáng)“仁”的學(xué)說(shuō)，此舉偏重于所謂“內(nèi)圣”之學(xué)。何謂“仁”？“仁”字內(nèi)涵由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)的疏解到現(xiàn)代西化后的哲思，盡管諸說(shuō)紛紜，但諸家的基本共識(shí)還是承認(rèn)“仁”學(xué)開(kāi)辟價(jià)值之源、挺立道德主體之用。“周文”即“周禮”，是周公制禮作樂(lè)，推其法而為社會(huì)、人倫之行為規(guī)范。朱熹注“禮”云：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也?！薄岸Y，謂制度品節(jié)也。”表明周文雖是備至，也只是客觀外在之儀文規(guī)則，沒(méi)有人性之內(nèi)在的道德自覺(jué)意識(shí)去參與，多表現(xiàn)為儀式性、強(qiáng)制性。到了春秋中晚期周文疲敝、禮樂(lè)崩壞的世局，孔子改以“仁”來(lái)發(fā)動(dòng)“周禮”之活力，將禮安放于內(nèi)心的“仁”，以人之內(nèi)在的自覺(jué)的道德意識(shí)重建或重振周文價(jià)值，賦予其新的生命轉(zhuǎn)向，也即開(kāi)始向人內(nèi)在的“心性”開(kāi)掘價(jià)值之源、建立精神支柱?？鬃右浴叭省绷⑷说溃酱_立人之主體性格。子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）說(shuō)明“仁”學(xué)之操持在我性、主體性的精神品格，“仁”也由此成為浸透一切學(xué)問(wèn)之中，并且貫通和確定一切學(xué)問(wèn)的方向與根基。但是“仁”又不是一個(gè)在抽象的哲學(xué)概念中思考的對(duì)象，而是實(shí)存于人的真實(shí)的活潑潑的現(xiàn)實(shí)生活中。如前文提及子夏由詩(shī)悟出“禮儀之文”當(dāng)產(chǎn)生在“仁義之質(zhì)”后的事例?！墩撜Z(yǔ)》全書(shū)更有多處的事例反復(fù)申述“仁”學(xué)的精神品格：

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？（《八佾》）

林放問(wèn)禮之本。子曰：“大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《八佾》）

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？（《陽(yáng)貨》）

禮樂(lè)的外在形式必須以真情為本，才能合人道之情。禮樂(lè)的本質(zhì)必須建立在純情至性的人性基礎(chǔ)上，才為“仁”，“仁”需要內(nèi)在情性的純樸、真摯與質(zhì)直?！墩撜Z(yǔ)·述而》載孔門(mén)倡導(dǎo)“游于藝”，行“文、行、忠、信”之四教，《論語(yǔ)·泰伯》又載孔門(mén)德行境界升進(jìn)的三部曲：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！彼^“藝”以“文”為首，而“文”又以“詩(shī)”為主，故此馬一浮先生認(rèn)為“六藝”之教，莫先于“詩(shī)”，因?yàn)橛诖烁邪l(fā)興起，才可識(shí)“仁”，此可謂深得孔門(mén)之大體的說(shuō)法。

《論語(yǔ)》有三大問(wèn)目：一問(wèn)仁；一問(wèn)政；一問(wèn)孝。凡答問(wèn)仁者，皆《詩(shī)》教義也?！适切闹?，即此實(shí)理之顯現(xiàn)于發(fā)動(dòng)處者，此理若隱，便同于木石。故圣人立教，以詩(shī)為先。詩(shī)以感為體，令人感發(fā)興起，必假言說(shuō)，故一切言語(yǔ)足以感人者，皆詩(shī)也。此心之所以能感者，便是仁，故詩(shī)教主仁……

通過(guò)以上的論述，一言蔽之，孔子所開(kāi)辟的“仁”的精神方向，這一學(xué)術(shù)向度所孕育的“性情”因素，使孔門(mén)開(kāi)始從“修德立身”的立場(chǎng)來(lái)讀詩(shī)與用詩(shī)，由此也可以說(shuō)孔子所闡揚(yáng)的“仁”的精神方向，是《詩(shī)》教精神嬗變的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。從此以后，由《論語(yǔ)》所開(kāi)啟的新的“詩(shī)教”風(fēng)格，規(guī)引著后世諸儒說(shuō)《詩(shī)》的一大精神走向。

三、詩(shī)有詩(shī)性：詩(shī)為“修身術(shù)”的先在思想資源

劉勰在《文心雕龍·宗經(jīng)》篇中比較五經(jīng)之異同時(shí)，認(rèn)為“《詩(shī)》主言志，詁訓(xùn)同《書(shū)》，摛風(fēng)裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦，故最附深衷矣”。南宋朱熹也認(rèn)為《詩(shī)》確與其他“經(jīng)”類(lèi)典籍同中有異：“圣人之言，在《春秋》《易》《書(shū)》無(wú)一字虛。至乎《詩(shī)》則發(fā)乎情，不同。”“虛”與“情”被朱熹認(rèn)為是《詩(shī)》之為“詩(shī)”，不同于《春秋》《易》《書(shū)》的關(guān)鍵所在。《春秋》突出的特征是“史實(shí)”；而《詩(shī)經(jīng)》則大不一樣，是以記言為主，注重“發(fā)乎情”，朱熹說(shuō)，“詩(shī)之興，全無(wú)巴鼻”，依朱子的看法，也認(rèn)為《詩(shī)》是只可意會(huì)不能言傳的心靈活動(dòng)，朱熹強(qiáng)調(diào)讀《詩(shī)》不能只通過(guò)章句訓(xùn)詁來(lái)獲得審美意象；讀《詩(shī)》不可像讀《春秋》等史書(shū)那樣只追求“詩(shī)”中的“意象”與歷史上出現(xiàn)過(guò)的人或物對(duì)號(hào)入座。劉、朱兩家之說(shuō)實(shí)際都觸及了《詩(shī)》本有“詩(shī)性”特質(zhì)的問(wèn)題。

中國(guó)古代是農(nóng)業(yè)社會(huì)，以農(nóng)為本是古代文化的一大特色?！对?shī)》就是一部充分展現(xiàn)中國(guó)農(nóng)耕原色的詩(shī)集，且不說(shuō)十五國(guó)《風(fēng)》散發(fā)著中原各地濃郁的鄉(xiāng)土人情的芬芳，即便是在二《雅》《頌》的政治詩(shī)中，也莫不沉潛著植根于農(nóng)業(yè)文化的深深情蘊(yùn)。《詩(shī)》扎根大地之情懷，立足人間之風(fēng)貌，千百年后讀來(lái)，仍親切有味，豐韻實(shí)足，這些都是能觸及中華民族遙遠(yuǎn)的心靈根性的動(dòng)人歌聲?！对?shī)三百》中舉凡鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)、山水草木、風(fēng)云雨露、日月星辰于詩(shī)人筆下紛至沓來(lái)，洋溢著大自然中豐富活潑的生命形態(tài)，體現(xiàn)著擁抱自然之情趣。錢(qián)鐘書(shū)曾言：“詩(shī)之喻，文情歸宿之菟裘也，苦斯歌斯、聚骨肉之家室也?！币蔡刂浮对?shī)》有“詩(shī)性”“詩(shī)情”之特質(zhì)。

例如上文曾言及的《詩(shī)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》此詩(shī)在先秦文本中常為諸家所引，詩(shī)云：

瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮咺兮！有匪君子，終不可諼兮！

瞻彼淇奧，綠竹青青。有匪君子，充耳琇瑩，會(huì)弁如星。瑟兮僴兮！赫兮咺兮！有匪君子，終不可諼兮！

瞻彼淇奧，綠竹如簀。有匪君子，如金如錫，如圭如璧。寬兮綽兮！倚重較兮！善戲謔兮，不為虐兮！

舊說(shuō)此詩(shī)是美武公之德，詩(shī)以淇水兩側(cè)崖岸長(zhǎng)勢(shì)茂美的綠竹起興，以淇水潤(rùn)澤綠竹喻君王的恩澤，如孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》云：“視彼淇水隈曲之內(nèi)，則有王芻與篇竹猗猗然美盛以興，視彼衛(wèi)朝之上，則有武公質(zhì)美德盛。然則王芻、萹竹所以美盛者，由得淇水浸潤(rùn)之故?！贝嗽?shī)尤為妙絕之處是通篇以綠竹之三形，興喻武公德行境界的升進(jìn)過(guò)程：首章言猗猗，興綠竹始生漸茁之盛美，也興武公學(xué)問(wèn)自修與內(nèi)蘊(yùn)外宣之漸進(jìn)；次章言青青，興綠竹漸長(zhǎng)之茂盛，也興武公德服相匹之尊嚴(yán)；末章言如簀，興綠竹長(zhǎng)成之茂積，也興武公盛德之培養(yǎng)醇深。如此按綠竹生長(zhǎng)先后之次，進(jìn)興武公盛德進(jìn)成之序，即所謂漸進(jìn)、著外、底成之三階。此詩(shī)言綠竹從猗猗生姿到青青茂盛再到綠竹如簀，以綠竹美盛比武公質(zhì)美德盛，可謂意趣盎然，獨(dú)具匠心。（漢）劉向《說(shuō)苑·建本篇》解此詩(shī)也尤為精切曉暢：“學(xué)者所以返情、治性、盡才者也。親賢學(xué)問(wèn)，所以長(zhǎng)德也；論交合友，所以相致也?！对?shī)》云：如切如磋，如琢如磨，此之謂也?！蓖醵Y卿先生疏解為：“本義為學(xué)問(wèn)自修，功以漸致，并以深成。說(shuō)苑推明學(xué)之鵠的，為返情、治性、盡才，返情為返歸情之正，治性為治性之善本，盡才為極天賦之德具，其義并與孟子言合，此學(xué)問(wèn)之本綱也。又言親賢學(xué)問(wèn)以長(zhǎng)德。論交合友以相致，此申學(xué)之行目也?！蓖跸壬杞饪芍^至善。

《左傳·昭公二年》載：

（宣子）自齊聘于衛(wèi)，衛(wèi)侯享之，北宮文子賦《淇奧》。

按《左傳》的說(shuō)法，《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》篇誕生的歷史背景是韓宣子從齊國(guó)到衛(wèi)國(guó)聘問(wèn)，衛(wèi)侯設(shè)宴款待他時(shí)，衛(wèi)臣北宮文子賦《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》這首詩(shī)來(lái)贊美宣子有武公之德。

《大學(xué)》載引此詩(shī)：

《詩(shī)》云：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有斐君子，……終不可兮！”如切如磋者，道學(xué)也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僴兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

朱熹注云：“學(xué)，謂講習(xí)討論之事，自修者，省察克治之功。……引《詩(shī)》而釋之，以明明明德者之止于至善。道學(xué)自修，言其所以得之之由。恂栗、威儀，言其德容表里之盛。卒乃指其實(shí)而嘆美之也。”朱子之說(shuō)可謂精細(xì)透辟，深得本心?！盾髯印ご舐浴吩疲骸叭酥谖膶W(xué)也，猶玉之于琢磨也。《詩(shī)》曰：‘如切如磋，如琢如磨。謂學(xué)問(wèn)也。”荀子引之以說(shuō)明為學(xué)之道，表達(dá)了與此相似的道理。

“詩(shī)有詩(shī)性”的精神底色和蘊(yùn)含詩(shī)性的文辭特質(zhì)，為先秦文本的廣采《詩(shī)》句大開(kāi)方便之門(mén)?！蹲髠鳌の墓辍窌x侯賦《小雅·菁菁者莪》取“既見(jiàn)君子，樂(lè)且有儀”以比魯文公，魯文公賦《大雅·嘉樂(lè)》取“顯顯令德，宜民宜人，受祿于天”以頌晉襄公之“令德”；《左傳·襄公二十年》晉侯賦《大雅·嘉樂(lè)》頌齊、鄭二君為有令德之君子；鄭國(guó)兩次著名的“鄭七子”與“鄭六子”賦詩(shī)，互相謙讓“君子”之說(shuō)，《左傳》多次賦《詩(shī)》、引《詩(shī)》稱(chēng)贊某人有君子德行節(jié)操，這些地方引用《詩(shī)》文章句也自然貼切，增加了言說(shuō)的力度、美感與豐富性。但《左傳》賦《詩(shī)》與引《詩(shī)》或用來(lái)稱(chēng)許對(duì)方內(nèi)在的品行德操，或用來(lái)譏諷某人之丑行敗德，均是多用于政治外交場(chǎng)合，以達(dá)到“微言相感，揖讓以禮”之效，也就是說(shuō)僅僅是作為一種語(yǔ)言修飾術(shù)或言說(shuō)技巧。而從《論語(yǔ)》以后的孔門(mén)諸儒著力去發(fā)掘《詩(shī)》文本自身的“心性修養(yǎng)”資源，以之“修身踐履”，邁出了先秦文本用《詩(shī)》之學(xué)從政治之具到修身之術(shù)關(guān)鍵的一步。

以上的論述說(shuō)明“詩(shī)有詩(shī)性”的另一層精神底色昭示了孔門(mén)《詩(shī)》教旨趣從政治工具到修身之術(shù)轉(zhuǎn)變的可能性，也可以說(shuō)此種文化精神構(gòu)成了《詩(shī)》教精神嬗變的先在的思想資源?？组T(mén)用《詩(shī)》，資用于詩(shī)性情趣的一面，豐富了鮮活的生命情調(diào)，去助人完成一種藝術(shù)的人生、趣味的人生、詩(shī)意的人生。

（選自《勵(lì)耘學(xué)刊》）