中國文論主體性生成的邏輯進(jìn)程

○張 強(qiáng) 王 超

中國文論主體性的生成問題是中國文論的樞紐性問題，其有無之論、中西之辨、古今之爭等等都是中國文論的重要問題。當(dāng)下中國文論的“失語癥”和“重建說”就是文論主體性問題的理論癥候。而文論主體性問題的“現(xiàn)成觀”和“觀念形態(tài)”構(gòu)成主體性無從建構(gòu)的認(rèn)識論根源。只有從理論癥候出發(fā)，用“生成論”取代“現(xiàn)成論”作為主體性生成的認(rèn)識論前提，用文論“實(shí)踐形態(tài)”取代“觀念形態(tài)”作為主體性生成的現(xiàn)實(shí)路徑，主體性的生成才能夠?qū)崿F(xiàn)。

一、從“失語癥”到“重建說”

主體性的問題史和生成史是在漫長的人類精神的發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)的。主體性（德文英文Subjectivity）是一個(gè)西方哲學(xué)概念，是相對于客體性而言的。也有人把主體性翻譯為“主觀性”，或者翻譯成為“能動性”。廣義的主體性是指人作為主體對客觀世界所具有的能動性、實(shí)踐性、創(chuàng)造性等等。狹義的主體性概念在西方主要指，文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動以來人的覺醒歷程和結(jié)果。到了德國古典哲學(xué)時(shí)期，主體性問題得到了更為集中的表達(dá)。康德的“人為自然立法”，以及后來經(jīng)過費(fèi)希特、謝林，特別是黑格爾，充分強(qiáng)調(diào)了具有主體性的人的自覺和能動，將人的主體性推向高峰。

主體性不是生而有之的。作為個(gè)人，從嬰兒開始直到老年，主體性從自我意識的萌發(fā)開始，到真正建立起來需要一個(gè)漫長的過程。但這并不是說隨著年齡的增長主體性就必然得以建立，即使活到100歲也并不能說明主體性必然建立，主體性不必然地出現(xiàn)。對于一個(gè)民族或一種文明形態(tài)來說，其主體性的生成也需要漫長的過程。有的文明主體性強(qiáng)一些，并且有充分的自覺，有的民族還處于主體性的潛在或萌芽階段。西方文明對主體性的覺醒和發(fā)揚(yáng)是比較明確和自覺的。

西方文化的主要特點(diǎn)是主客二分，而中國文化則更加講求天人合一。在主客二分的西方文化中，主體問題必然得以凸顯，必然帶來主體性的自覺，關(guān)于主體性的學(xué)說也必然發(fā)達(dá)。在天人合一的中華文化中，主體和客體渾然不分，在此主客渾融的情況下，主體性就必然是一種潛在的狀態(tài)。

中國文論的主體性問題，是一個(gè)很晚近的問題。在傳統(tǒng)社會，文論主體性的問題雖然沒有作為一個(gè)問題被明確地提出，但不能說明中國古代的文論就沒有主體性的地位和功能。1840年以前，中國文論經(jīng)過千百年的歷史積淀，面向中國傳統(tǒng)文藝實(shí)踐，形成了比較獨(dú)立和完整的文論體系?？鬃?、孟子、陸機(jī)、司空圖、曹丕等等諸多人物都有自己的文論觀點(diǎn)。這些文論思想相對于文藝實(shí)踐具有主體性的地位和意義，只不過主體性這個(gè)概念沒有被明確地提出。因?yàn)?，中國文論?dāng)時(shí)沒有遭遇到外來文論對本土文論的劇烈解構(gòu)和沖擊，所以中國文論具有對中國文藝實(shí)踐的有效闡釋，闡釋與實(shí)踐沒有發(fā)生斷裂。

1840年以來，西方文化漸次涌入中國，但還沒有在一個(gè)很廣泛的層面發(fā)生影響。中華民國成立以后，特別是新文化運(yùn)動以后，中國文化出現(xiàn)了比較廣泛的合法性危機(jī)。但在那段時(shí)間，文論主體性的問題仍然不是問題，因?yàn)楫?dāng)時(shí)對待傳統(tǒng)文化持全面否定的態(tài)度，傳統(tǒng)文化被貶得一無是處，巴不得沒有任何主體性，更別提要建構(gòu)主體性了。

改革開放以來，出現(xiàn)了文論多元發(fā)展的局面。馬克思主義文論、中國古代文論、西方文論研究都取得了一些進(jìn)展。但是基于當(dāng)下中國本土文藝實(shí)踐具有闡釋效力的文論始終缺席。隨著學(xué)科建制的不斷發(fā)展，涌現(xiàn)出一大批文論研究者。在馬克思主義理論、西方文論或古代文論這些趨于成熟的文論體系之外沒有創(chuàng)造出具有主體性的文論體系，這讓很多研究者痛心疾首，恨不得一夜之間建構(gòu)出我們自己的文論主體性。如果這種主體性沒有被建構(gòu)出來，就會導(dǎo)致其自身理論生產(chǎn)的合法性危機(jī)。

文論“失語癥”是主體性焦慮的最為直接的表征，“失語癥”成為了一個(gè)理論事件。研究該主題的論文如雨后春筍般涌現(xiàn)，曹順慶、南帆、周憲、段吉方等一大批學(xué)者都對這個(gè)問題進(jìn)行了探討。除了失語癥外，盲目的“追熱點(diǎn)”也是主體性缺失的重要癥候。文論整天追著所謂的“熱點(diǎn)”和“前沿”跑，文論被外在的潮流裹挾。主體性的基本要求是能動和自己規(guī)定自己，而在圍繞熱點(diǎn)打轉(zhuǎn)的過程中，少有能動性，也不能自己設(shè)定問題，不能依據(jù)實(shí)踐設(shè)定問題。每年都有文章，對當(dāng)年的理論熱點(diǎn)進(jìn)行梳理。曾軍教授多年來按年度梳理文論熱點(diǎn)問題。陳定家教授也專門撰文梳理過文論熱點(diǎn)問題。

中國文論“失語癥”和“追熱點(diǎn)”的主體性癥候，邏輯性地導(dǎo)出了“重建”中國文論主體性的理論要求，這個(gè)問題的提出充分顯示了學(xué)界問題意識的攀升，但是對于如何重建中國文論，卻依然難以逃避嚴(yán)重的路徑依賴。當(dāng)下學(xué)界主要圍繞“古代文論當(dāng)代轉(zhuǎn)換“和“西方文論中國化”兩方面尋找重建中國文論的主體性之路，這兩條重建路徑無非是要依賴“古人”和“洋人”的文論作為中國文論主體性建構(gòu)的前提，這對于主體性的建構(gòu)于事無補(bǔ)。

二、從“現(xiàn)成觀”到“生成觀”

文論主體性到底是“現(xiàn)成”的還是“生成”的，這是一個(gè)根本性的問題。當(dāng)下對文論主體性的認(rèn)識往往停留在“現(xiàn)成”的層次，也因此帶來一系列虛假問題和理論亂象。所謂文論“失語癥”和“重建說”是建立在主體性是“現(xiàn)成”的理論預(yù)設(shè)下的，即主體性要么有，就在某處；要么沒有，需要建立。如果按照文論主體性的生成觀，把構(gòu)成主體性的每一個(gè)環(huán)節(jié)看作一個(gè)整體，那么，“失語癥”實(shí)際上是文論主體性的某種自覺，是一個(gè)中國文論從傳統(tǒng)文論的潛在主體性，走向現(xiàn)實(shí)主體性的“開端”。所謂“重建說”，不過是主體性生成的必要環(huán)節(jié)，而不是要么重建成功，要么不成功的簡單對立。

從“現(xiàn)成論”的觀點(diǎn)看，重建文論主體性的路徑只能有兩條，要么是持“轉(zhuǎn)換論”，即古代文論的當(dāng)代轉(zhuǎn)換；要么是持“轉(zhuǎn)化論”，即西方文論的中國化。為什么持轉(zhuǎn)換論或轉(zhuǎn)化論，這是在一個(gè)理論預(yù)設(shè)的前提性產(chǎn)生的，即中國古代和西方的文論都具有主體性，而當(dāng)下的文論則不具有主體性。認(rèn)為古代文論具有主體性，所以只要將古代文論進(jìn)行轉(zhuǎn)換，其所具有的主體性也必然隨著其“轉(zhuǎn)換”而成為當(dāng)下的主體性。對于西方文論也是如此，認(rèn)為其具有主體性，所以可以將其主體性“化”來。為什么要轉(zhuǎn)換古代文論和轉(zhuǎn)化西方文論，就是因?yàn)楫?dāng)下中國文論沒有主體性。

這樣就造成一個(gè)問題，就是主體性要么有，要么沒有，問題貌似一目了然。但實(shí)際上沒有抓住問題的關(guān)鍵，即主體性無論從其概念內(nèi)涵和實(shí)踐規(guī)定都必然是過程性的，必然在過程中展開，并在過程中生成。主體性不是從來就有，也不可以一蹴而就，更關(guān)鍵的是，不是像當(dāng)下學(xué)界很多人所認(rèn)為的那樣，說沒有就沒有了。這些觀點(diǎn)正如在我們的哲學(xué)教科書中對形而上學(xué)的定義一樣，雖然沒有抓住形而上學(xué)的關(guān)鍵，但卻恰好說明了當(dāng)下對文論主體性問題的判斷——孤立的、靜止的觀點(diǎn)看問題。

在黑格爾看來，“真理，作為一個(gè)實(shí)存，其真實(shí)的形態(tài)只能是一個(gè)科學(xué)的真理體系?！雹龠@個(gè)體系是一個(gè)整體，不僅僅是其結(jié)果，當(dāng)然應(yīng)該包括開端和運(yùn)動。黑格爾說“當(dāng)花朵綻開的時(shí)候，花蕾消失了，于是人們說，花蕾被花朵否定了。同樣地，當(dāng)結(jié)出果實(shí)，花朵又被宣稱為植物的一個(gè)虛假不實(shí)的存在，而果實(shí)則作為植物的真理取代了花朵的位置。”②實(shí)際上，從“花蕾”到“果實(shí)”得以展開的整個(gè)過程才是真理。真理作為一個(gè)過程性的、整體性的和開放性的體系，必然是處于生成過程之中，這種生成是在歷史中生成，只要?dú)v史沒有完結(jié)，這種生成就會存在。時(shí)代、地域和種族等等規(guī)定性是這種生成的具體規(guī)定。

從生成的觀點(diǎn)看，從無主體性到不自覺的主體性，再到對主體性的自覺，再到自覺的建構(gòu)，這些過程都是主體性的生成過程。這也說明主體性不是現(xiàn)成的在某個(gè)地方等待人去發(fā)現(xiàn)，也不是有不變的固定本質(zhì)，而是不斷地處于生成變化之中，這種生成變化在不同的文化語境、不同的社會發(fā)展階段會呈現(xiàn)出不同的生成特點(diǎn)。在主體性凸顯的西方社會，主體性也是經(jīng)歷了不同的階段。從古希臘的主體性萌芽，到近代主體性覺醒，特別是經(jīng)歷了德國古典哲學(xué)，主體性原則才真正得以確立。主體性原則確立之后，也不是就完成了主體性的使命，西方后現(xiàn)代哲學(xué)就懷疑這個(gè)主體性的價(jià)值，最后通過反思主體性走向了主體間性。需要注意的是主體間性存在不意味著主體性就不存在了，沒有多個(gè)主體何來“間性”。所以說主體不是現(xiàn)成的，不是一次就完成的，主體性永遠(yuǎn)在路上。從無到有，從建構(gòu)到解構(gòu)，從信仰到批判等等，這些都是主體性在途中的必然風(fēng)景。

主體性的生成過程就是一系列的否定過程。否定性從來都不是毫無積極意義的純粹否定性。而“自否定”更具有積極意義，如果不進(jìn)行自否定，“他否定”也具有積極意義，只不過“他否定”要更加劇烈一些，否定中的肯定因素少一些，其否定的劇烈程度更強(qiáng)，否定帶來的負(fù)面效果更多一些。當(dāng)下的文論主體性缺失的否定性是“他否定”之后的有限“自否定”。很多學(xué)者認(rèn)為是西方文論來了才否定了我們既有的文論，問題出在西論，所以現(xiàn)在要做的就是文論上的“驅(qū)除韃虜”。從這個(gè)意義上看，我們既缺乏“自否定”的勇氣，而又錯(cuò)誤地對“他否定”一再進(jìn)行否定，因此很難把“他否定”的消極意義轉(zhuǎn)換成為積極意義。實(shí)際上，我們應(yīng)該積極吸納他否定的積極因素，作為開展自否定的一般條件，從而在他否定和充分自否定的基礎(chǔ)上建構(gòu)主體性。我們的主體性絕對不可能在完全否定“他否定”，又無“自否定”的情況下建立起來。文論主體性的確立要認(rèn)識到否定性在其建構(gòu)過程中的重要意義，把否定性當(dāng)作肯定的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，而不能僅僅把否定性簡單地看作否定性。

三、從“觀念形態(tài)”到“實(shí)踐形態(tài)”

近代的主體性是建立在形而上學(xué)基礎(chǔ)之上的主體性。這種主體性是以“我思”和“意識”等為特質(zhì)的“觀念性”作為基礎(chǔ)的。馬克思對這種“觀念形態(tài)”的主體性進(jìn)行了批判，突出強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐主體性。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所言“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！敝黧w性不僅僅要回答“世界何以可能”，更要回答“人類解放何以可能”。文論的主體性也必然在這些主體性的一般規(guī)定性中實(shí)現(xiàn)自身。文論要想實(shí)現(xiàn)主體性也必須走出觀念形態(tài)的規(guī)定性，進(jìn)入到實(shí)踐形態(tài)的規(guī)定性。而開放性、功利性和批判性構(gòu)成實(shí)踐形態(tài)的主體性的重要規(guī)定性。

全球化的歷史進(jìn)程是中國文論主體性要面對的一個(gè)實(shí)踐性規(guī)定性，而想要拒絕世界的潮流必然是徒勞的。從西方的地理大發(fā)現(xiàn)以后，全球化的進(jìn)程實(shí)際上就已經(jīng)開啟。無論如何評價(jià)這個(gè)進(jìn)程，畢竟這個(gè)進(jìn)程是不可逆的?！斑^去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)（Literatur德文泛指科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治等方面）”③，中國在對全球化的融入進(jìn)程中，從被迫融入到主動融入，直至深度地參與全球化實(shí)踐。當(dāng)下的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，乃至日常生活的方方面面都是在全球化的進(jìn)程中展開的。具體到學(xué)術(shù)問題方面，物理、數(shù)學(xué)、化學(xué)等等自然科學(xué)已經(jīng)融入全球化進(jìn)程，雖然在原創(chuàng)方面需要強(qiáng)化，但在知識的復(fù)制和傳播方面已經(jīng)跟上全球步伐。在自然科學(xué)領(lǐng)域很少受到意識形態(tài)的介入，只要西方的理論對我們有用就必須學(xué)習(xí)，并且擇機(jī)實(shí)現(xiàn)超越，所以沒有必要強(qiáng)調(diào)主體性問題。但是對于文論這樣的人文學(xué)科，不能通過實(shí)證來證明其真理性，特別是還有很強(qiáng)的意識形態(tài)屬性，這樣就給主體性問題留下了開放式的闡釋空間，也就產(chǎn)生了種種問題。面對此種情況，我們不能把文論主體性僅僅理解為用自己的理論語言來表達(dá)，學(xué)術(shù)要不得“狹隘的民族主義”。過分或過早地強(qiáng)調(diào)這種狹隘主體性，反而不利于主體性的建構(gòu)，容易導(dǎo)致一種虛假幻象。

文藝實(shí)踐不是在真空中發(fā)生，而是在道德、意識形態(tài)、經(jīng)濟(jì)等等功利性交織的場域發(fā)生。作為對文藝實(shí)踐的理論把握的文藝?yán)碚?，更不可能離開功利性。學(xué)界往往對“審美超功利”說推崇備至，認(rèn)為遵循審美超功利說就能夠?qū)崿F(xiàn)所謂“自律”。這種觀點(diǎn)雖是一廂情愿但卻影響甚大，也就導(dǎo)致了提出“功利性取向”，反而要羞答答地提出。實(shí)際上，所謂的審美超功利說，只是在個(gè)體的審美體驗(yàn)上的超功利，也可以說是某種程度上的一種審美功利的不自覺。即使是號稱審美超功利說的集大成者的康德最后也把審美引向了道德——美是道德的象征。黑格爾的理論話語看似極其抽象和晦澀、不涉現(xiàn)實(shí)，但是也充滿著功利性的指向。他說：“我們不像希臘人那樣把哲學(xué)當(dāng)作私人藝術(shù)來研究，哲學(xué)具有公眾的即與公眾有關(guān)的存在，它主要是或者純粹是為國家服務(wù)的?！雹苓@里黑格爾說主要的功利性是為國家服務(wù)，說明還有其他的功利性。這里不探討哲學(xué)為國家服務(wù)的對錯(cuò)問題，而是說明像黑格爾這樣抽象的哲學(xué)理論都具有功利性，文論更是不能例外。更何況，在大眾文化鋪天蓋地的今天，從文藝的生產(chǎn)、傳播和接受，以及文藝實(shí)踐的社會性的功利后果來看，每一方面都充滿著功利性，脫離功利性的文論是不可能的，脫離功利性的文論主體性更不可能。

這里不是說審美功利性及其文論譜系毫無價(jià)值，而是指文論研究的功利性是生成文論主體性的迫切要求。功利性取向自然不回避現(xiàn)實(shí)功利的問題。比如：文論要站在什么立場上？為誰說話？對誰有利？當(dāng)下的文論漂浮在理論符號的浮萍中，沒有現(xiàn)實(shí)指向。有對熱點(diǎn)的追捧，對西論的膜拜，對古代文論的固執(zhí)，卻不問現(xiàn)實(shí)，東跑西顛，在此情況下主體性難以確立。其中重要的原因就是沒有立場性，文論應(yīng)當(dāng)為人民大眾服務(wù)，從中堅(jiān)守或創(chuàng)造某種價(jià)值。當(dāng)下的大眾每天都被文藝作品包圍，卻被文藝?yán)碚撨z棄，或理論毫無價(jià)值不值得大眾掌握，或理論話語過于晦澀難于掌握，或理論話語自說自話、不求被人民掌握。毛時(shí)安2012年4月6日在《人民日報(bào)》發(fā)表了題為“文化批評要講‘人話’”一文，對理論故弄玄虛、自說自話、蒙騙大眾進(jìn)行了批判。闡明了文論不能自絕于大眾，從而喪失其主體性實(shí)現(xiàn)的重要契機(jī)。

“批判（Kritik）”是文論主體性生成的重要的實(shí)踐規(guī)定性。在西方文化中，批判有著比較豐富的理論傳統(tǒng)?？档略凇都兇饫硇耘小分兄v到：“我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判。”⑤康德的批判主要針對批判得以進(jìn)行的前提——理性本身——進(jìn)行批判。在他之前，理性可以批判一切，但是理性本身卻是未經(jīng)充分檢驗(yàn)的?！拔宜斫獾募兇饫硇耘校皇菍δ承蝮w系的批判，而是對一般理性能力的批判?！雹蘅档聦硇员旧淼呐?，才能讓理性所進(jìn)行的批判建立在堅(jiān)實(shí)的地基之上。如果說康德的批判仍停留在“觀念形態(tài)”的階段，馬克思則把批判引向了“實(shí)踐形態(tài)”。馬克思批判的主要對象是資本、意識形態(tài)和形而上學(xué)，批判的目的不是停留在“批判的武器”，而是要“武器的批判”。批判的任務(wù)發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變?！皩μ靽呐凶兂蓪m世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！雹咴隈R克思批判思想的影響下，西方馬克思主義繼承了馬克思的批判精神，只是對馬克思的批判手段和對象進(jìn)行了基于發(fā)展現(xiàn)實(shí)的修改。后現(xiàn)代哲學(xué)的批判實(shí)際上仍然可以回到康德那里，康德制定了理性的范圍和界限，而后現(xiàn)代則否定理性本身。但是不能簡單地把后現(xiàn)代否定理性本身僅僅看成是對理性的徹底否定，而應(yīng)看到其是更加理性地對待理性，也是理性本身的某種發(fā)展。?？戮桶雅械膶ο蟠_定為理性本身，他的理論不相信理性必然帶來自由，而認(rèn)為恰恰是理性的結(jié)晶——真理——和權(quán)力構(gòu)成了對主體的規(guī)訓(xùn)和建構(gòu)。因此批判的目的就是“解除主體的屈從狀態(tài)。”⑧

批判的思想資源對文論主體性生成頗有啟發(fā)。批判要針對理論的自身規(guī)定性，即對理論得以開展的前提性、地基性的問題進(jìn)行批判，讓文論奠基在穩(wěn)固基礎(chǔ)之上；還要從形而上學(xué)的批判轉(zhuǎn)換到實(shí)踐的批判，讓文論不僅僅解釋文藝實(shí)踐，更要試圖介入和改變文藝實(shí)踐，文藝實(shí)踐本身的改變必然對社會現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生影響；還要看到文藝實(shí)踐場域所蘊(yùn)含的權(quán)力結(jié)構(gòu)，并試圖將主體在權(quán)力結(jié)構(gòu)中所處的“屈從狀態(tài)”中解放出來。

反觀時(shí)下很多學(xué)者之所以急于建立文論主體性，目的不是為了批判文藝實(shí)踐從而介入文藝實(shí)踐，而是為了不在國際學(xué)術(shù)舞臺上低人一頭。如何做到呢？很多學(xué)者認(rèn)為只要能和西方理論開展平等對話就能夠?qū)崿F(xiàn)我們的主體性。這是一個(gè)本末倒置的路徑。西方文論之所以有所謂主體性，不是西方理論家為了和其他地方的理論家開展對話才生成的主體性，而是基于理論對現(xiàn)實(shí)的有效介入為基礎(chǔ)而生成的主體性。也就是說，主體性的產(chǎn)生要基于理論能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)有效的介入。如果不求對現(xiàn)實(shí)的有效介入，以及有效介入之后生成的主體性，以及具有了主體性之后才能夠具有的對話的基礎(chǔ)，就不會生成主體性。連主體性都沒有何來的對話性，因?yàn)閷υ捯仓荒茉诰哂兄黧w性的主體之間發(fā)生。

①②[德]黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》[M]，北京：人民出版社，2013年版，第3頁，第2頁。

③[德]馬克思、恩格斯《共產(chǎn)黨宣言》[M]，北京：人民出版社，1997年版，第31頁。

④[德]黑格爾《法哲學(xué)原理》[M]，北京：商務(wù)印書館，1961年版，第9頁。

⑤⑥[德]康德《純粹理性批判》[M]，北京：人民出版社，2004年版，第3-4頁，第3頁。

⑦[德]馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯文集（第一卷）》[M]，北京：人民出版社，2009年版，第4頁。

⑧[法]?？隆陡？伦x本》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2010年版，第138頁。