論全真道心性為本的宗教觀

李延倉(cāng) 李紅軍

(1.山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100；2.菏澤學(xué)院 美術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院,山東 菏澤 274015)

王重陽(yáng)創(chuàng)立的全真道以開(kāi)放的視野汲取、整合了儒學(xué)、道家、佛教乃至易學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化思想資源，在對(duì)傳統(tǒng)道教理論創(chuàng)新的話語(yǔ)氛圍中，確立了以內(nèi)丹修煉為中心的成仙證真信仰。其宗教觀具有鮮明的心性化傾向，甚至由此塑成了全真道的教派特征與教派形象。對(duì)于全真道宗教觀的心性化表現(xiàn)，筆者曾撰文加以闡發(fā)[注]詳參拙文《論全真道哲學(xué)的心性超越旨?xì)w》，《東岳論叢》2012年第9期。。然有感于心性為本乃貫通全真道理論的核心立場(chǎng)，故在此對(duì)之作進(jìn)一步的論述。

一、心性化的神仙觀

《漢書(shū)·藝文志》稱：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無(wú)怵惕于胸中?！盵1]1780此應(yīng)是傳統(tǒng)史籍對(duì)“神仙”內(nèi)涵的較早界說(shuō)。然而，對(duì)于如何“保性命之真”，如何才能超凡入圣，由于不同道派對(duì)形(肉體)神(心性)關(guān)系的解悟有歧，道教對(duì)神仙的信仰實(shí)際上裂為兩途，即或信仰肉體神仙，或信仰心性神仙。全真道對(duì)神仙的信仰則屬于后者。

首先，全真道對(duì)人的形體價(jià)值作了貶斥。王重陽(yáng)《四假》詩(shī)曰：“堪嘆火風(fēng)地水，為伊合造成形。教人受苦日常經(jīng)，撲入味香視聽(tīng)?！盵2]119馬鈺《嘆世》詩(shī)曰：“西施容，潘安貌。達(dá)者觀之，一場(chǎng)失笑。假火風(fēng)、地水成形，終不免坑窖?！盵3]125從中看出，受佛教思想的影響，全真道認(rèn)為，人的形體不過(guò)是由地、水、火、風(fēng)“四大”假合而成，它是虛幻不實(shí)的，終究要?dú)w于離散和朽滅。換言之，形體是暫時(shí)的、有限的存在，對(duì)于修仙來(lái)說(shuō)，不可將其執(zhí)著不放。全真道對(duì)形體虛幻的揭示是為了使人頓悟生命無(wú)常，并進(jìn)而遁入道門，走向修道的歷程。緣于此，在全真道著述中，諸如“假身”“假軀”“四假”“四假身”“假合尸”“四假凡軀”“凡軀四假”“四假身軀”“走骨行尸”“幻化色身”“假合身軀”“假合形軀”之類的字眼隨處可見(jiàn)。為了使人們放棄對(duì)形體的執(zhí)著，全真道還借用了佛教的“舍身”說(shuō)。如馬鈺詩(shī)曰：“舍了家緣更舍身，即非喂虎濟(jì)饑鷹，幻軀識(shí)破自忘形。”[3]130“乞覓殘余真活計(jì)，無(wú)羞無(wú)恥無(wú)榮。舍身豈是喂饑鷹，亦非為虎食。不著假身形?！盵3]183馬氏在這里所說(shuō)的“舍身”并非佛教所謂殘身、棄身意義上的舍身，而是指識(shí)破形體的虛幻而不執(zhí)著，借以斬?cái)嘈薜勒咚哂械男误w、感官欲求及對(duì)外物的追逐和貪婪。

形體的價(jià)值一旦被消解，則全真道認(rèn)為成仙并不是肉體飛升。如馬鈺曰：“臥化勝如坐化，修行所貴真常。假軀難以做馨香。何必臨歸著相。說(shuō)破飛升一著，成仙只是神光。天宮無(wú)用臭皮囊。攜去深山掉樣?！盵3]178王處一曰：“天生天長(zhǎng)順天修，不論塵寰俗骨骰。四假豈能朝鳳闕，三尸那得赴瀛洲。悟真內(nèi)照忘新觸，達(dá)本灰心滅舊憂。無(wú)色真空超彼岸，穩(wěn)乘自在大神舟?！盵4]252意思是說(shuō)，形體是假、是臭皮囊，肉身凡胎是不可能朝鳳闕、赴瀛洲的，故不可執(zhí)著。反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有灰心滅智、般般打破、無(wú)所執(zhí)著才能成仙。顯然，其修道旨?xì)w最終乃是落腳于內(nèi)在的心性，其中的“成仙只是神光”“悟真內(nèi)照”云云，便突顯了這一內(nèi)在指向。

沿著這一內(nèi)在指向，全真道彰揚(yáng)了主體的心性價(jià)值。以對(duì)“性”的彰揚(yáng)為例，王重陽(yáng)言：“性為真，身是假?！盵2]197“唯一靈是真，肉身四大是假?！盵2]281無(wú)疑，這是對(duì)人的內(nèi)在性靈的真實(shí)性、永恒性的肯定。重陽(yáng)如此，“七真”亦然。丘處機(jī)言：“生滅者，形也；無(wú)生滅者，神也，性也。”[5]149“心空性見(jiàn)，而大事完矣?！盵5]150丘氏不僅肯定了“性”的永恒性，而且認(rèn)為得道成仙其實(shí)就是修心見(jiàn)性。不過(guò)，“七真”對(duì)“性”的彰揚(yáng)往往隱藏在其詩(shī)文中。如譚處端云：“莫覓東西，休搜南北，玄真只在身中?！盵4]30又云：“堪嗟人迷顛倒，謾區(qū)區(qū)、空生煩惱。不知自起妄塵，遮礙先天真寶?！盵4]32其實(shí)，譚氏所謂“玄真只在身中”“遮礙先天真寶”云云，即是在述說(shuō)“性”。易言之，道性為人所固有，每一個(gè)體皆具備成仙的內(nèi)在根據(jù)，故修道不必遠(yuǎn)求，只需發(fā)掘本性就可以了。對(duì)于這個(gè)意思，劉處玄在溝通佛、道二教時(shí)也作了揭示。他說(shuō)：“佛者，人之性也。性者神，性是神，神是性，只是異名。釋門性，除四相謂之佛；道門神，忘四相謂之仙。”[4]184這同樣是說(shuō)，仙、佛的本質(zhì)是修道者真性的祛蔽而顯，圣凡之別不在于真性之有無(wú)，而在于真性之隱顯。因此，眾生不應(yīng)外求仙佛，而應(yīng)自搜元神、元性，反身而悟，即成正果。在高揚(yáng)“性”的價(jià)值的同時(shí)，全真道又把心與性作了溝通。王重陽(yáng)《論超三界》言：“欲界、色界、無(wú)色界，此乃三界也。心忘慮念，即超欲界；心忘諸境，即超色界；不著空見(jiàn)，即超無(wú)色界。離此三界，神居仙圣之鄉(xiāng)，性在玉清之境矣?！盵2]279顯然，王氏主張，超離三界皆離不開(kāi)煉“心”，煉心成功則意味著性見(jiàn)仙成。與重陽(yáng)一樣，“七真”亦極力彰揚(yáng)修心的意義。如譚處端曰：“學(xué)道休于外覓，靈苗出自心田。鐵牛耕透見(jiàn)根元，全在殷勤鍛煉。”[4]36這就是說(shuō)，見(jiàn)性必須修心，修心是見(jiàn)性的工夫和前提。然而，由于在現(xiàn)實(shí)中人心變動(dòng)不居，心猿意馬、坐馳逐物是其常態(tài)，故修心并非易事。不過(guò)無(wú)論人心如何變化，如何神秘莫測(cè)，其指向無(wú)非有合道與背道兩種。因而，譚氏《示門人語(yǔ)錄》引晉真人云：“心清意凈，天堂之路；心慌意亂，地獄之門。”[4]24此即是說(shuō)，清凈無(wú)執(zhí)之心、自然無(wú)為之心方是見(jiàn)性的憑借和根本。

正是在強(qiáng)調(diào)煉心、修心是見(jiàn)性得道的根底的意義上，全真道提出了其神仙觀。王重陽(yáng)曰：“真性不亂，萬(wàn)緣不掛，不去不來(lái)，此是長(zhǎng)生不死也?！盵2]295“離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。今之人欲永不死而離凡世者，大愚不達(dá)道理也?！盵2]279不難看出，王氏眼中長(zhǎng)生不死的神仙，絕不是肉體常駐之人，而是“真性不亂”“心在圣境”之人。亦即，其神仙屬于明心見(jiàn)性的內(nèi)在精神修養(yǎng)。重陽(yáng)之后，“七真”的神仙觀亦未偏離這一路向。如丘處機(jī)言：“圣賢非道遠(yuǎn)，功德在人修。不向此心覓，更于何處求?！盵5]60“神仙咫尺道非遙，但只恐人心不悟?！盵5]94王處一亦曰：“心是汝師，莫放東西。其中一點(diǎn)，蓮出青泥?！庇衷唬骸靶氖堑溃朗切?。心合道，通古今。”[4]331這不啻是說(shuō)，仙不遠(yuǎn)人，即心是道，即心是仙。不過(guò)需要指出的是，全真道在談心論性時(shí)對(duì)心、性有不同的稱謂，或者說(shuō)心、性在全真道作品中有種種異名。但與道教將精、氣、神區(qū)分為先天與后天一樣，全真道亦在整體上把心、性區(qū)分為先天與后天，或者說(shuō)形上與形下兩個(gè)層面。在其看來(lái)，后天的心、性即受制于現(xiàn)實(shí)的感性生命的塵心、俗性，它們與得道成仙無(wú)緣；先天的心、性則是與生俱來(lái)隱藏在感性生命背后的“真心”“真性”，得道成仙即是“真心”的澄明或“真性”的顯現(xiàn)。從后天的心、性向先天的心、性的返歸，即是從凡入圣、從形下向形上的超越，此超越則表征著仙道的最終證成。

全真道心性化的神仙信仰是不同因素綜合作用的結(jié)果。就道教史的發(fā)展而言，隋唐以來(lái)，隨著外丹實(shí)踐的破產(chǎn)以及佛道論爭(zhēng)中佛教對(duì)形體局限性的揭露，肉體飛升的說(shuō)教已經(jīng)無(wú)法令人信服。在這種情況下，道教必然會(huì)創(chuàng)造新的宗教理論以贏得信眾和維護(hù)其宗教形象，道教重玄學(xué)對(duì)神仙的心性化詮釋即是其理論改造的鮮明表現(xiàn)。而究其深層原因，道教神仙信仰的心性化則是由中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”的特點(diǎn)以及心性哲學(xué)、境界形上學(xué)的逐漸成熟所決定的。然而，事實(shí)上，道教始終沒(méi)有放棄對(duì)形體的煉養(yǎng)，這也成了其區(qū)別于佛教的重要特征。全真道即是如此，盡管其意識(shí)到形體作為形而下之“器”不具有永恒性，即馬鈺所謂“有形必然有壞”[3]225，但其仍然以鐘呂內(nèi)丹派傳承者自居，堅(jiān)持內(nèi)丹學(xué)“性命雙修”的基本理念。質(zhì)言之，全真道并未真正徹底地否定形體，拋棄命體煉養(yǎng)。不僅如此，它還轉(zhuǎn)而彌合形體與心性之間的矛盾。如王重陽(yáng)提出：“修行須借色身修，莫?dú)彿曹|做本求?！盵2]143此即主張形體是心性超越的基礎(chǔ)和依托，修道者雖不能執(zhí)著于形體，卻又不可拋棄它。盡管這表達(dá)了全真道接納形體的基本態(tài)度，但其貶抑形體而拔高內(nèi)在心性價(jià)值，主張“先性后命”的價(jià)值取向卻是不容否定的。

二、心性化的修煉觀

與心性化的神仙觀相聯(lián)袂，全真道的修煉觀同樣表現(xiàn)出心性化特征。下面，舉數(shù)例以明之。

首先，關(guān)于內(nèi)丹修煉。學(xué)界周知，道教內(nèi)丹學(xué)是在歷經(jīng)佛道論爭(zhēng)的洗禮后于唐末五代逐漸形成的，其特點(diǎn)之一即是超越佛教重神斥形的信仰而力主“性命雙修”。對(duì)于內(nèi)丹學(xué)“性命雙修”的特點(diǎn)，全真道多有著墨，所謂金丹之秘“一性一命”“三分命工，七分性學(xué)”者即是。撇開(kāi)性與命二者在其丹道煉養(yǎng)中何者為重不言，如前所述其肯認(rèn)“性命雙修”是毋庸置疑的。然而，由于對(duì)心性修煉的拔高，其又否定了命體煉養(yǎng)。王重陽(yáng)言：“本來(lái)真性喚金丹，四假為爐煉作團(tuán)?！盵2]30“修持如會(huì)識(shí)金丹，只要真靈本性全?！盵2]38這表明，內(nèi)丹修煉的本質(zhì)就是保全人的真性，或者說(shuō)真性的顯現(xiàn)即是金丹煉成的標(biāo)志。由于直接把真性與金丹相貫通甚至等同，故全真道必然會(huì)得出“得性見(jiàn)金丹”[2]140以及“只稱性學(xué)，不得稱命功”[5]150邏輯結(jié)論。這樣一來(lái)，全真道的“性命雙修”就變成了只修性不修命了。再以內(nèi)丹學(xué)的“坎離(又有水火、鉛汞、龍虎、嬰姹、烏兔等異名)交媾”為例，要實(shí)現(xiàn)水升火降、心腎交接，除了心清意靜、降心煉性等心性工夫，無(wú)疑還需要積精保氣、盜氣服氣等技術(shù)性的身體煉養(yǎng)。然而，出于對(duì)心性煉養(yǎng)優(yōu)先的強(qiáng)調(diào)，“莫泥水火”“莫問(wèn)龍虎”“休尋龍虎”“莫憑嬰姹”“不搜嬰姹”“莫論心肝腎肺”“休搜南北東西”“莫論黃芽白雪”諸論卻頻繁出現(xiàn)在重陽(yáng)和“七真”的作品中。與之對(duì)待而出的，則是“心中清靜”“心中無(wú)事”“靈臺(tái)無(wú)物”“無(wú)為清凈”“絕慮忘機(jī)”“澄神養(yǎng)浩”“心頭一點(diǎn)是明師”“靜清便是長(zhǎng)生訣”等表述或意思表示。這同樣表明，在全真道內(nèi)丹學(xué)中，心性煉養(yǎng)在客觀上已經(jīng)超越甚至取代了技術(shù)性的身體煉養(yǎng)。換言之，在重陽(yáng)和“七真”看來(lái)只要有了超越的心性境界，則“自然神氣交媾沖和”[4]24,“自有金烏，自有玉兔”[2]138，即金丹自結(jié)，仙道自成。既如此，則命體煉養(yǎng)便在心性修煉的光環(huán)中消失殆盡了。

如上所述，作為以內(nèi)丹修煉立教的道教宗教，全真道無(wú)論如何拔高心性修煉的地位，亦絕不可能完全放棄命功。盡管如此，其丹道煉養(yǎng)中所表現(xiàn)出來(lái)的心性為重、心性優(yōu)先的理論傾向卻是毋庸置疑的。

其次，關(guān)于打坐修行。打坐一如佛教之禪修，是全真道重要的修道方式。對(duì)于打坐，王重陽(yáng)區(qū)分為“假坐”與“真坐”兩種。其《論打坐》曰：“凡打坐者，非言形體端然、瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，須要十二時(shí)辰住行坐臥一切動(dòng)靜中間，心如泰山，不動(dòng)不搖，把斷四門眼、耳、口、鼻，不令外景入內(nèi)，但有絲毫動(dòng)靜思念，即不名靜坐。能如此者，雖身處于塵世，名已列于仙位，不須遠(yuǎn)參他人，便是身內(nèi)賢圣。百年功滿，脫殼登真，一粒丹成，神游八表?！盵2]277王重陽(yáng)認(rèn)為，打坐的妙訣并不在于形體的端莊靜定、寂然不動(dòng)，而在于心靈的致虛守靜、不為物擾。他甚至認(rèn)為，只要做到了心靈的虛靜，則仙道不遠(yuǎn)，丹道可成。所謂“身內(nèi)賢圣”云云，即意味著他把修道的重心從外在的形體轉(zhuǎn)移到了內(nèi)在的心性。正是沿著這種心性化的修道路向，王重陽(yáng)又說(shuō)：“諸公如要修行，饑來(lái)吃飯，睡來(lái)合眼，也莫打坐，也莫學(xué)道，只要塵凡事屏除，只用心中‘清靜’兩個(gè)字，其余都不是修行。”[2]255-256這即是說(shuō)，只要做到了內(nèi)心清靜，修道者可以拋棄有為有相的打坐方式，而這并不妨礙仙道的證成。無(wú)疑，此與禪宗強(qiáng)調(diào)道由心悟而貶斥坐禪有異曲同工之妙。

馬鈺對(duì)王重陽(yáng)的打坐作了進(jìn)一步闡發(fā)。他說(shuō)：“摧強(qiáng)挫銳，常搜己過(guò)。處真常、毋勞打坐?！盵3]205這里的“摧強(qiáng)挫銳，常搜己過(guò)”系指對(duì)世俗之爭(zhēng)強(qiáng)喜銳心理的搜索和摧挫，倘若人之心靈修煉得契合“真?！敝?，也就不用勞費(fèi)形體的“打坐”了。由此，馬氏提出了“心坐”的觀念，即：“心坐勝如打坐，心灰自沒(méi)心猿。形如槁木自安然。物外般般怎染?！盵3]177意謂“打坐”的形式是為了治“心”，倘若“心”被修治得沒(méi)有一點(diǎn)雜念，形體也就如同槁木一樣安然自得，因而亦就抵得住外來(lái)的一切污染。顯然，馬氏所說(shuō)的“心坐”是指心靈的清靜無(wú)染，亦即王重陽(yáng)所說(shuō)的“真坐”。毋庸諱言，馬氏的“心坐”把全真道打坐的心性指向彰示無(wú)余。正是在此意義上，馬氏又言：“不得專打坐，行住坐臥，只要心定，皆是道。諸公休要起心動(dòng)念，疾搜性命，但能澄心遣欲，便是神仙?！盵3]254馬氏在此所說(shuō)的“心定皆是道”“澄心遣欲便是神仙”不僅再次彰顯了全真道心性化的神仙觀，而且也告訴修道者只要時(shí)時(shí)處處做修心煉性的工夫，那么他就是在“打坐”——“心坐”或“真坐”。如此看來(lái)，“打坐”“身坐”是外在的形式，“心坐”“真坐”是內(nèi)在所要證成的內(nèi)容，唯其持守“心坐”“真坐”，才能達(dá)致全真道教所信仰的神仙之境。

值得指出的是，在全真道的環(huán)堵修煉(一稱“坐圜”)這一問(wèn)題上，馬鈺提出了“身為環(huán)堵”之說(shuō)?！兜り?yáng)神光燦·贈(zèng)文登小王先生》曰：“身為環(huán)堵，重封重钅巢。無(wú)著無(wú)漏無(wú)破?！盵3]224馬氏的“身為環(huán)堵”說(shuō)表明，只要心地清靜，不一定非要把自己束縛在環(huán)堵中打坐修行。無(wú)疑，這又是全真道修道思想心性化的鮮明反映。

再次，關(guān)于離鄉(xiāng)云游。云游亦稱遠(yuǎn)游，是王重陽(yáng)立教時(shí)的重要內(nèi)容。全真道的云游不同于世俗所謂旅游或游山玩水，其目的是使修道者從自然景物和社會(huì)人事中參究、體悟性命之理，以了生死、得真道。為了真正實(shí)現(xiàn)修道的目的，王重陽(yáng)特別強(qiáng)調(diào)，云游要遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)。據(jù)《重陽(yáng)教化集》劉愚之《序》，王重陽(yáng)教化馬鈺入道時(shí)曾言：“子知學(xué)道之要乎？要在于遠(yuǎn)離鄉(xiāng)而已。遠(yuǎn)離鄉(xiāng)則無(wú)所系，無(wú)所系則心不亂，心不亂則欲不生。無(wú)欲欲之是無(wú)為也，無(wú)為為之是清靜也。以是而求道，何道之不達(dá)？以是而望仙，何仙之不為？今子之居是邦也，私故擾擾，不能息于慮；男女嗷嗷，不能絕于聽(tīng)；紛華種種，不能掩于視。吾懼終奪子之志，而無(wú)益于吾之道也。子其計(jì)之?！盵2]223由此可知，全真道的離鄉(xiāng)遠(yuǎn)游分明是一種修心煉性之法門，其初衷是通過(guò)“離家出走”而泯滅親情鄉(xiāng)戀，最終實(shí)現(xiàn)心不亂、欲不生之目的。正是從全真之游與世俗之游的區(qū)別出發(fā)，王重陽(yáng)在《重陽(yáng)立教十五論》中把云游區(qū)分為“真云游”與“虛云游”，這就意味著僅有游的形式而沒(méi)有游的心性境界是不足以全真而仙的。

另外，乞討是與全真道的云游密切相關(guān)的另一種宗教修行方式。王重陽(yáng)不僅本人在云游中躬自乞覓，而且規(guī)定弟子們也要靠乞化過(guò)活。從這個(gè)意義上說(shuō)，早期的全真道眾不啻是一“丐幫”或乞丐團(tuán)體。然而，全真道的乞討行為亦非僅僅為了解決生計(jì)或推動(dòng)教團(tuán)發(fā)展，而是同樣以之作為助益心性修煉的手段。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)槠蛴懖粌H以放棄所有家產(chǎn)財(cái)物、不名一文為前提，而且在展手乞討過(guò)程中還要忍受各種意想不到的侮辱，這絕不是缺乏宗教信仰和心性煉養(yǎng)的普通人所能承受的。事實(shí)上，在馬鈺、譚處端等人的行跡中，的確不乏遭人侮辱、打罵而含垢忍辱的例證。

三、心性化的科儀法術(shù)觀

全真道神仙觀和修煉觀的心性化傾向滲透到了其理論的諸多層面，并影響和形成了其獨(dú)修自度、疏離世俗的整體修道風(fēng)格和教派形象。下面，僅以全真道的科儀與法術(shù)為例加以說(shuō)明。

其一，關(guān)于科儀。據(jù)史料記載，王重陽(yáng)和“七真”非常重視并積極參與了大量齋醮科儀活動(dòng)，甚至被帝王宣召而主持大型的國(guó)家醮事。然而，由于對(duì)心性修煉的強(qiáng)調(diào)，全真道又有不少對(duì)齋醮科儀的否定性論述。如馬鈺《自戒》詩(shī)云：

浮云聚散如財(cái)物，不義之財(cái)。休要貪來(lái)。那底招殃惹禍災(zāi)。好生乖。不如心地行平等，各不傷懷。遠(yuǎn)勝持齋。定是將來(lái)免落崖。赴蓬萊。……街頭凍餒求乞者，歡喜哀憐。供養(yǎng)如仙。惟恐中間隱圣賢。要精專。勝如修建千壇醮，別種因緣。福行周圓。定是將來(lái)步碧蓮。去朝元。[3]107

從詩(shī)中可知，馬鈺認(rèn)為，只要做到了“心地平等”“供養(yǎng)求乞者”，則“遠(yuǎn)勝持齋”“勝如修建千壇醮”。無(wú)疑，“心地平等”“供養(yǎng)求乞者”屬于全真道真功、真行的范疇。因此，馬氏實(shí)際上把以心性修養(yǎng)和周濟(jì)貧苦為內(nèi)容的功行積累放到了齋醮科儀之先，認(rèn)為前者比后者更為重要。馬氏《發(fā)嘆歌》又言：

芝陽(yáng)道友訪文登，非是尋芳覓翠榮。具說(shuō)宰公投尺牘，邀予掌醮救亡靈。救亡靈，事最好，有些小事當(dāng)分剖。惟恐后進(jìn)相效顰，趕齋趕醮不修道。不修道，怎了仙？了仙須煉氣綿綿。倒卷轆轤燈樹(shù)落，斡旋宇宙性靈圓。性靈圓，當(dāng)積行，引人回首歸清凈。慈悲援溺布橋梁，惻隱扶危立梯隥。立梯隥，作渡舟，度人物外做真修。奈何道友求追薦，孜孜禱我救陰囚。救陰囚，如何是，予乃無(wú)為清凈士。未嘗趁醮和天尊，不會(huì)登壇行法事。行法事，請(qǐng)黃冠，潔己登壇作內(nèi)觀。予應(yīng)加持處環(huán)堵，默禱本師天仙官。[3]92

道友邀請(qǐng)馬氏掌醮超度亡靈，這本在情理之中。但馬氏卻借機(jī)告誡后進(jìn)，“趕齋趕醮”不如修道。按照他的意思，全真道士乃無(wú)為清凈之士，清凈煉性才是其修道的根本。如果執(zhí)著于齋醮活動(dòng)，并以此為務(wù)，以此為樂(lè)，不啻舍本逐末，從而妨礙修道。由此，其中甚至出現(xiàn)了“不會(huì)登壇行法事”的提法。質(zhì)言之，由于對(duì)真功、真行的強(qiáng)調(diào)，馬氏否定了齋醮活動(dòng)在全真理論中的優(yōu)先地位。再看劉處玄的說(shuō)法，其詩(shī)有云：“大道自然，清平是妙。萬(wàn)物無(wú)愆，勝如作醮?！盵4]110“意除憎愛(ài)，勝修大醮。身中性命，一事非小?！盵4]111顯而易見(jiàn)，其中的“勝如作醮”“勝修大醮”云云，表明其對(duì)齋醮的看法與馬氏是一致的。正是在此基礎(chǔ)上，他又說(shuō)：“萬(wàn)法千門，無(wú)分平等。盡除憎愛(ài)，真無(wú)罪病。不犯天條，達(dá)理歸正，真齋真戒，身心清靜?！盵4]122這里，劉氏提出了“真齋真戒”之概念。在他看來(lái)，“真齋真戒”不是外在的齋醮科儀，而是內(nèi)在的“身心清凈”。據(jù)此可知，在與心性煉養(yǎng)和心性超越相比較的意義上，全真道最終對(duì)齋醮科儀采取了否定性的態(tài)度。眾所周知，齋醮科儀是道教吸引信眾、影響世俗的重要宗教活動(dòng)，參與的人數(shù)愈多，愈能顯示場(chǎng)面的盛大和莊嚴(yán)，也愈有利于宗教神秘氣氛的渲染。而全真道在心性優(yōu)先的修道理念下否定齋醮科儀的意義，無(wú)疑是對(duì)一己獨(dú)修的肯定和對(duì)群眾性參與的否定。明白了這一點(diǎn)，那么有人認(rèn)為全真道疏于齋醮科儀的判斷就絕非空穴來(lái)風(fēng)了。

其二，關(guān)于法術(shù)。與重視齋醮科儀一樣，王重陽(yáng)和“七真”也宣揚(yáng)、運(yùn)用法術(shù)。在王重陽(yáng)和“七真”作品中，雖然鮮見(jiàn)行法過(guò)程的詳細(xì)記載，但其詩(shī)文中卻不乏“靈符”“云篆”“法箓”“靈符寶篆”“太上符箓”“圣經(jīng)符箓”“謹(jǐn)持符水”“行符咒水”等用語(yǔ)。這說(shuō)明，他們對(duì)符咒之類的法術(shù)是相當(dāng)熟悉的。

然而，王重陽(yáng)等人卻有不少否定符咒法術(shù)的言論。如對(duì)于與道教法術(shù)密切相關(guān)的符、氣、藥，王重陽(yáng)云：“乞覓行符設(shè)藥人，將為三事是修真。內(nèi)無(wú)作用難調(diào)氣，外有勤勞易損神。不向本來(lái)尋密妙，更于何處覓元因。此中搜得長(zhǎng)春景，便是逍遙出六塵?！盵2]8王氏的意思是說(shuō)，乞覓、行符、設(shè)藥是全真道人生活中必不可少的三件事情。但他又指出，僅止于此還不夠，還要重視內(nèi)在的修持。易言之，只有內(nèi)在修持的工夫深了，行符、設(shè)藥才會(huì)更為靈驗(yàn)。正是沿著這種內(nèi)修為重的理論指向，他又說(shuō)：

休倚散丸求德行，莫憑符水望升超。古人公案須通透，自己家風(fēng)好擺搖。外景勿侵外事絕，內(nèi)容搜出內(nèi)香燒。[2]132-133

這重陽(yáng)子，今來(lái)生此。是非去，煩惱退，逍遙自遂。擺脫一爐香，何用三叩齒。又不用、那道家活計(jì)。[2]172

游歷都京并府郡，更兼縣鎮(zhèn)坊村。并無(wú)術(shù)法沒(méi)談?wù)?。一般真?zhèn)€好，六業(yè)鐵聲渾。[2]182

從上述史料可知，王重陽(yáng)不僅以“休倚散丸求德行”“莫憑符水望升超”否定了行符設(shè)藥與成仙飛升之間的必然聯(lián)系，而且用“并無(wú)術(shù)法”“擺脫一爐香”“何用三叩齒”否定了全真道對(duì)法術(shù)的精通。據(jù)其所論，全真修煉最重要的不是燒香、叩齒之類的法術(shù)，而是去是非、退煩惱，乃至通過(guò)參究神仙公案以降心煉性，從而達(dá)到不為外物所擾的心性超越境界。尤其是他提出修道者不要以外在的燒香祈禱為重，而是要燒“內(nèi)香”。所謂燒“內(nèi)香”即是燒“心香”?！靶南恪币辉~，在早期全真道作品中多出，如王重陽(yáng)云：“心香起、印出仙經(jīng)，便實(shí)通顛倒?！盵2]56“莫憑外坐，朝暮起心香?！盵2]64“把心香爇起，眾圣來(lái)觀?！盵2]161而燒“心香”，即是重視心的修煉，提升修道者的心靈境界。王重陽(yáng)的對(duì)法術(shù)的看法直接影響了他的弟子們。馬鈺詩(shī)云：“行法急，斬妖斷祟書(shū)符客。書(shū)符客。振威叱喝，有傷和隔。遇予好把修行測(cè)。修仙自是無(wú)仙溺。無(wú)仙溺。蓋因修煉，念忘心息?！盵3]137又云：“術(shù)法我不會(huì)，打坐我不愛(ài)。終日樂(lè)逍遙，終日占自在。觀天行大道，自然得交泰。本師傳口訣，無(wú)為功最大。”[3]86譚處端則云：“或居山，或城郭，不會(huì)書(shū)符并貨藥?！盵4]22顯而易見(jiàn)，馬鈺、譚處端作品中亦出現(xiàn)了貶低書(shū)符行法、貨藥打坐之論，并對(duì)無(wú)為而結(jié)丹的心性化修道方式作了肯定。他們對(duì)術(shù)法的排斥和否定，最終使其疏離了這一與齋醮科儀一樣聯(lián)系、影響大眾的宗教媒介。毋庸置疑，其對(duì)法術(shù)的否定歸根結(jié)底是由其以心性為本的修道思想所決定的。

概言之，由于全真道對(duì)內(nèi)在心性境界的高揚(yáng)，或者說(shuō)以修心煉性為根基與特色，導(dǎo)致了其對(duì)各種外在的社會(huì)性宗教形式的否定。這一現(xiàn)象的存在，導(dǎo)致全真道不能為科儀、法術(shù)提供良好的生長(zhǎng)環(huán)境，其也就不能像正一道那樣表現(xiàn)為以齋醮科儀、祈禳法術(shù)為特色，而是被人目為專做除情去欲、遺形割愛(ài)、識(shí)心見(jiàn)性、淵靜無(wú)為等心性煉養(yǎng)工夫而倡一己獨(dú)修的“小乘”道派。如據(jù)《大明玄教立成齋醮儀范》所載《御制玄教齋醮儀文序》，朱元璋即認(rèn)為，全真道是一個(gè)無(wú)助于綱常、無(wú)益于王化的教派：“朕觀釋道之教，各有二徒。僧有禪，有教。道有正一，有全真。禪與全真，務(wù)以修身養(yǎng)性，獨(dú)為自己而已。教與正一，專以超脫，特為孝子慈親之設(shè)，益人倫，厚風(fēng)俗，其功大矣哉。”[6]1平心而論，全真道并無(wú)意于疏離社會(huì)，亦不缺乏社會(huì)關(guān)懷，其對(duì)“真行”的強(qiáng)調(diào)即是明證。但朱氏這種對(duì)全真道心性化、禪學(xué)化的評(píng)價(jià)，在一定意義上無(wú)疑可以視為其時(shí)社會(huì)對(duì)全真道的定位或全真道在特定時(shí)期教派形象的定型。