試析形而上學(xué)之“形”

陸杰榮，畢朝文

（遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽 110036）

形而上學(xué)一詞“metaphysics”，來源于希臘短語“Ta Meta Ta Phusika”，意為“《物理學(xué)》之后［的書］”[1]?？梢?，形而上學(xué)與“physics”密切相關(guān)。正因如此，海德格爾認(rèn)為，“在一種十分根本性的意義上，形而上學(xué)（metaphysics）就是物理學(xué)（physics）——亦即一種關(guān)于phusis［自然］知識”[2]。

“physics”并不是現(xiàn)代意義上的含義，指向一門具體的科學(xué)，而是源于古希臘語“phusis，這個(gè)詞是古希臘哲學(xué)的核心，一般來說也作為西方哲學(xué)的關(guān)鍵，在希臘神話中其是自然秩序女神的化身，羅馬化之后把它等同于“nature”，“這個(gè)古希臘詞匯被譯為‘原因’，但不是現(xiàn)代意義上的原因即引起某一后果的前因，相反，是指某物的依據(jù)或基礎(chǔ)?！薄皝喞锸慷嗟抡J(rèn)為某物存在是由于自然而不是它的原因”[3]，把phusis翻譯為“自然”，是我國對《形而上學(xué)》中phusis的常見譯法，這是以現(xiàn)代人的視角進(jìn)行的翻譯，但從詞源學(xué)角度來看，phusis基于動(dòng)名詞蘇格拉底哲學(xué)中,“從赫拉克利特開始,phusis與‘增長、成為’的詞源保持一致，一直用在‘自然’發(fā)展的意義上。有證據(jù)表明,到了公元前第六世紀(jì),從伊奧尼亞學(xué)派開始,這個(gè)詞也可以在綜合意義上使用,如‘萬物’，因?yàn)樗恰钪妗饬x上的‘自然’”[4]。在人的存在是由于自然還是由于習(xí)慣的爭論中，智者視域的phusis又“站在慣例”有“增長、出現(xiàn)”（與英語“tobe”是同源的）的意思。在《奧德賽》中，它相當(dāng)確切地用來指一種特定植物的生長方式。在前法律或習(xí)慣的對立面”。柏拉圖批評了這種純粹的“自然主義”解釋世界的方式，他認(rèn)為phusis的意思“是位于開端的東西，但若我們可以說明靈魂先于自然出現(xiàn)，靈魂既不是火也不是氣，而是位于開端的東西，那么我們完全可以正確的說，靈魂的存在是最‘自然的’”[5]。柏拉圖認(rèn)為，靈魂是開端的東西，以往的純物質(zhì)解釋，忽略了理智或技藝的作用，容易產(chǎn)生幼稚的無神論錯(cuò)誤，“柏拉圖指責(zé)赫西俄德這一點(diǎn)，因?yàn)檫@個(gè)原因，赫西俄德的神是物質(zhì)世界建立后從原始的實(shí)體中‘長出來的’”[4]3。

由此可見，對“phusis”的含義的理解雖然存在著差異，但其確實(shí)是一個(gè)非常重要的概念。雖然，亞里士多德并沒有使用過“metaphysics”，但畢竟“metaphysics”與亞里士多德密切相關(guān)。形而上學(xué)作為對“metaphysics”的漢語譯法，與“形”對應(yīng)的應(yīng)該是“phusis”，“phusis”就是形而上學(xué)的“形”，所以“phusis”即應(yīng)是“形”，那么“形”是什么，如何來理解“形”，對于形而上學(xué)及哲學(xué)的理解至關(guān)重要。

一、對亞里士多德“形”的理解

亞里士多德認(rèn)為，解釋自然的方式不是唯一的，“phusis”也不只有一個(gè)定義，他在保留了“phusis”作為“生長”的古老意義外，主張“phusis”定義要包含兩部分內(nèi)容：質(zhì)料和形式，這種論證主要在其《物理學(xué)》和《形而上學(xué)》中。在這里，“形”（指“phusis”，以下同，亞里士多德著作中翻譯為“自然”）被表述為“就應(yīng)當(dāng)是在自身中具有運(yùn)動(dòng)本原的事物的形狀和形式，這種形狀或形式除了在理性上外，不與事物相分離”[6]。在這里，“形”作為“具有運(yùn)動(dòng)本原的事物的形狀和形式”，是事物運(yùn)動(dòng)變化的原因和依據(jù)的原則?！靶巍奔热弧笆且环N由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的運(yùn)動(dòng)和靜止的最初本原和原因”[6]30。那么，“任何變化中都將有三個(gè)本原被涉及，即形式、缺乏和載體（eidos，stresis，hupokeimenon）”[7]。“形”作為世界的運(yùn)動(dòng)變化依據(jù)，“形”和事物自身、事物的形狀或形式必內(nèi)在相關(guān)。

“形”是質(zhì)料?！耙磺凶兓夹枰粋€(gè)基質(zhì)，變化就在這個(gè)基質(zhì)上進(jìn)行”[8]。亞里士多德把質(zhì)料定義為“每一事物不是由于偶性從它生成，并繼續(xù)存留在其中的那個(gè)最初載體”[6]28。一切事物或單純的存在物都由某一載體產(chǎn)生，這種載體作為原始的基質(zhì)即質(zhì)料，“只是一個(gè)抽象物，它只能在思想和觀念中存在，即從一個(gè)自然物體上除掉所有屬于形式的屬性以后剩下的東西”[9]。“是那事物由之生成并繼續(xù)存留于其中的東西”[6]37，恰如青銅與銅像的關(guān)系，銅像由青銅生成并使青銅存留于銅像之中，青銅即構(gòu)成銅像的質(zhì)料。而由青銅構(gòu)成的若干器物雖在形狀上有所差異和變化，但其最初的質(zhì)料青銅則既無形狀也無變化，宇宙事物的存在莫不如此，都由質(zhì)料作為最初的原始載體而存在，這些基質(zhì)自身是永恒的，事物則由其不斷生成和消滅。所以，亞里士多德認(rèn)為，“某種自然存在者由之最初開始存在和生成的東西也被稱為自然，在其自身潛能方面既無形狀也無變化”[10]，質(zhì)料成為事物運(yùn)動(dòng)變化的原因和依據(jù)的原則。但質(zhì)料為什么是“形”，亞里士多德是這樣認(rèn)為的，“自然的最初和首要的意義是，在作為自身之內(nèi)有著運(yùn)動(dòng)本原的實(shí)體，質(zhì)料由于能夠接受它而被稱為自然，生成和生長由于運(yùn)動(dòng)發(fā)生于此而被稱為自然”[10]109?！靶巍奔醋匀?，質(zhì)料由于符合自然，因而成為事物運(yùn)動(dòng)和變化的最初基質(zhì)，所以，質(zhì)料是“形”。

“形”是依托于理性而存在的形式。亞里士多德認(rèn)為“形”是“依據(jù)理性的東西的形狀和形式”[6]32，在此，“形”有兩種含義：一是指內(nèi)在形式。這種含義，相當(dāng)于柏拉圖的“理念”，是亞里士多德對其老師思想的繼承，其哲學(xué)中“形式”的主要含義和基本用法也在于此。二是指外在形式，是事物表現(xiàn)于外的形狀。一般說來，內(nèi)在形式與外在形狀是不可分離的，其總要通過外在形狀表現(xiàn)出來，所以，形狀也是事物的根本原因。亞里士多德“把個(gè)別的其所是的是和第一實(shí)體都稱為形式”[10]165。而且，他把“其所是的是”當(dāng)做無質(zhì)料的實(shí)體，即形式是非質(zhì)料的自然，是與質(zhì)料相對應(yīng)的另外一種“形”。質(zhì)料作為事物生成和運(yùn)動(dòng)的始基性原因，但事物生成的原因并非是唯一的，如亞里士多德所言，青銅和木頭作為雕像和床的質(zhì)料，但青銅卻也可以作為雕像和銅球的質(zhì)料，同一質(zhì)料卻產(chǎn)生不同的事物原因何在？在于形式的不同，也就是“是其所是”和“何所為”的不同，亞里士多德統(tǒng)稱為“形式”。自然物所由生成的皆由質(zhì)料，但萬物抽去質(zhì)料，還剩下“其所是的是”，即形式。從這里可知，形式能夠脫離質(zhì)料而存在，即使銅球抽去青銅，仍有球形的存在，這種存在并不是感性中的形狀，不能通過感性的東西來獲得。圓球不是名稱，是形式，是“其所是的是”，“其所是的是的原理即是其定義”[10]158。形式作為“形”，并同事物和質(zhì)料分離開來，是通過定義的方式也就是通過概念的方式來表達(dá)。形式作為事物的生成變化所遵循的原則，不僅在自然物的生成變化中發(fā)揮著作用，規(guī)定著不同類的事物變化生成，如人生成人，樹木生成樹木，除了質(zhì)料的必然性作用外，“其所是的是”也是不同的。而且形式對制造物的生成變化也發(fā)揮著根本性作用。對制作物而言，其生成在于制作，“全部制作者或者出于技術(shù)，或者出于潛能，或者出于思考”[10]164。而在這些生成和運(yùn)動(dòng)之中，有的稱為思想，有的稱為制作，但都出于形式。思想出于形式，制作出于思想的結(jié)果，如床的制作根于床的形式，存在床的形式，再通過人的思想或理性來把握床的形式，制作出具體的床。所以形式規(guī)定者事物的規(guī)則，萬事萬物要符合形式。同時(shí)事物的生成變化包含著“何所為”即生成和運(yùn)動(dòng)的目的。而“‘何所為’存在于那些由于自然而生成和存在的事物中”[6]51，如降雨有滋養(yǎng)萬物的目的，萬事萬物的生成和運(yùn)動(dòng)都包含著“何所為”。自然即形，即質(zhì)料和形式，形式就是目的，自然物生成變化趨向自己的目的，制造物也包含著制造者的目的，使?jié)撃苻D(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。所以，形式是“其所是的是”和“何所為”，把握二者只有通過思想或理性才能實(shí)現(xiàn)，通過理性的方式把形式和質(zhì)料剝離開來，并且形式是比質(zhì)料更高的“形”。但這種“形”即“個(gè)別的其所是的是”雖高于質(zhì)料，但它是與質(zhì)料結(jié)合在一起的，二者的分離需通過下定義的方式來實(shí)現(xiàn)。此外，亞里士多德把形式還稱為“第一實(shí)體”或終極形式，即沒有任何質(zhì)料的“純形式”，它不與任何質(zhì)料相結(jié)合，而這種純形式只能是“神”，因?yàn)椤吧瘛薄笆且环N原因，同時(shí)也是某種始點(diǎn)”[10]10。而對神的研究則是最神圣的科學(xué)，也是最高尚的科學(xué)，這也確定了“神”作為研究的對象，它是終極因，是第一動(dòng)者?！吧袷琴x有生命的，生命就是思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，神就是現(xiàn)實(shí)性，是就其自身的現(xiàn)實(shí)性，他的生命是至善和永恒。我們說，神是有生命的、永恒的至善，由于他永遠(yuǎn)不斷地生活著，永恒歸于神，這就是神”[10]295。

二、“形”的特征

亞里士多德通過對“形”即質(zhì)料和形式的區(qū)分，“形”作為萬物生成和運(yùn)動(dòng)的原因，作為對世界的一種解釋原則，它具有以下幾個(gè)特性。

第一，“形”具有實(shí)體性?！皩?shí)體”是亞里士多德構(gòu)建自己的形而上學(xué)體系一個(gè)非常重要的概念。亞里士多德在《范疇篇》中對實(shí)體下了一個(gè)基本的定義：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個(gè)主體，也不存在于一個(gè)主體之中”[11]。在《形而上學(xué)》把實(shí)體認(rèn)為是“從不訴說他物的終極主體；或者是作為可分離的這個(gè)而存在，即每一個(gè)體的形狀和形式”[10]118。據(jù)此可知，質(zhì)料和形式（包括神）都具有實(shí)體性。實(shí)體可以分為三類：“一種可感覺的，在這里又分為永恒的和可消滅的兩類?！硪环N是不運(yùn)動(dòng)的”[10]284-285，“可感實(shí)體全部都具有質(zhì)料”[10]193，質(zhì)料作為實(shí)體，其自身并不可知，但卻是可感的，像黃金和青銅等，同時(shí)移動(dòng)的質(zhì)料也是可感覺的，但質(zhì)料作為可感實(shí)體是易變的，容易消失的；另外，作為質(zhì)料有些也是可以思想的，它們內(nèi)在于可感覺的質(zhì)料之中，即數(shù)學(xué)的對象。永恒的可感實(shí)體指的是形式，依理性與質(zhì)料相分離的形式它是思想的對象，并不能被我們所感，但形式與質(zhì)料相結(jié)合而產(chǎn)生的具體事物，或形狀則是可感的，但形式更是思想的對象，形式既然是依賴于理性的東西，“是其所是”，其原理是下定義，只能以其理性的方式即思想來把握。還有一類實(shí)體是不運(yùn)動(dòng)的，是不運(yùn)動(dòng)的動(dòng)者，即“神”，“神”是不可感的，只能通過思辨來把握，“理智通過參與可思想的而思想自身。它由于接觸和思想變成可思想的，所以理智和可思想的相同一”[10]295。“神”作為思想者由于接觸和思想變成可思想的，與理智同一，即思想和被思想是同一的。亞里士多德對實(shí)體的分類和分析，使“形”成為區(qū)分兩個(gè)世界即可感的經(jīng)驗(yàn)世界和形上的理念世界的依據(jù)。

第二，“形”具有個(gè)體差異性?！耙磺袑?shí)際活動(dòng)，一切生成都與個(gè)別相關(guān)”[10]5?！靶巍辈皇且粋€(gè)普遍、抽象的概念，作為萬物生成和運(yùn)動(dòng)的原因，其具有差異性?！靶巍弊鳛橐环N獨(dú)立的存在從本性上來看是有差別的、相異的，即在質(zhì)料、形式方面的原理都是多樣的。首先“形”作為質(zhì)料是個(gè)體的。質(zhì)料作為萬物生成的原始基質(zhì)，并不是抽象的“一”，而是個(gè)體的“一”。生成的東西由于質(zhì)料，萬物千差萬別，構(gòu)成事物的始基物是有差別的，正是由于質(zhì)料的不同事物才產(chǎn)生個(gè)體性的差別。形式是“個(gè)別的是其所是”，對于它的認(rèn)識亞里士多德認(rèn)為通過下定義的方式來實(shí)現(xiàn)，即通過“S是P”來說明“每一個(gè)體的形式”?！啊甋是P’不僅是最基本的表達(dá)形式，而且也是對‘這是什么？’這種最基本的疑問的回答形式”[12]。S作為主詞是形式，它是確立的，是依據(jù)，而P是對S的解釋，是內(nèi)容的增加，因而，S作為主詞不述說他者而被述說，是實(shí)體，而P作為賓詞，自身并不具有任何意義，只有通過述說主詞，表達(dá)主詞的豐富性或者可能性，P包括除實(shí)體以外的幾個(gè)范疇具有差異性，包括“數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時(shí)、所處所有、動(dòng)作、承受”[11]5。亞里士多德以邏輯學(xué)的方式，展現(xiàn)形式內(nèi)容的豐富性，形式是個(gè)體的一，甚至在論述“神”這種純形式，認(rèn)為其也是個(gè)體的實(shí)體。對“形”個(gè)體差異性的認(rèn)識使形而上學(xué)的存在不再是抽象的“一”，而是個(gè)體的“一”，從而使形而上學(xué)內(nèi)部充滿生命的張力，這些個(gè)體的相互作用，蘊(yùn)含著各種可能性。

第三，“形”具有生成性?！皃husis”從其詞源意義上來講也有“生長著的生成”的含義，是動(dòng)詞生長(phuein)的名詞形式，對于生成的概念，亞里士多德是以舉例的形式來定義的，“我們所謂的‘生成’是指：一個(gè)人成為文雅的，不文雅的成為文雅的，或者不文雅的人成為文雅的人”[6]20。在這里舉例的意味，除實(shí)體外，任何其他生成都以某個(gè)東西作為生成的載體，某個(gè)東西或者是質(zhì)料，或者是對立如舉例中的“無教養(yǎng)”。這種對立亞里士多德稱其為缺乏，缺乏是形式的不完善狀態(tài)，是事物應(yīng)該有、但尚未有的形式，也就是“潛在”，那么事物擁有的形式就是“現(xiàn)實(shí)”。就生成而言，質(zhì)料作為運(yùn)動(dòng)變化的載體，保持不變，事物一旦擁有其缺乏的形式，它便完成了從一個(gè)形式向另一個(gè)形式的變化，也就是發(fā)生狀態(tài)的改變。在這里，潛在規(guī)定著生成的朝向以及蘊(yùn)藏于自身的實(shí)現(xiàn)自身目的的能力，形式規(guī)定著事物所處的狀態(tài)，所以，生成就是在不變載體的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)潛在的現(xiàn)實(shí)化。而作為不變載體的質(zhì)料，是永恒的潛在，作為一種始基，使?jié)撛诓粩喱F(xiàn)實(shí)化，這種生成是一種連續(xù)性的東西，潛在——現(xiàn)實(shí)化——新的潛在的不斷生成之中，使?jié)撛谙蛑辽频男问睫D(zhuǎn)化。但亞里士多德認(rèn)為，“如若沒有地點(diǎn)、虛空和時(shí)間”[6]57，生成也不會存在。

第四，“形”具有空間性。在《范疇篇》中亞里士多德論及“何地”這一范疇時(shí)他用“在XX”來回答，但地點(diǎn)是什么，亞里士多德認(rèn)為，“首先，地點(diǎn)包容著以它為處所的事物，但又不是該事物的部分。其次，最初的地點(diǎn)既不比所包容物更大些，也不更小些。再次，地點(diǎn)并不隨著事物的離去而離去，能單獨(dú)留下來，因此可與事物分離。除了以上這些外，所有地點(diǎn)都有上下之分，每一物體都自然地被移動(dòng)到各自固有的地點(diǎn)并停留在那里，這樣，就形成了地點(diǎn)的上面和下面”[6]91。這種認(rèn)識實(shí)際上認(rèn)為一個(gè)事物的地點(diǎn)就是該事物的第一個(gè)不移動(dòng)的界限，此界限就包含在該事物之中。這種空間概念認(rèn)為在秩序井然的宇宙里，每一事物都有自己的自然位置，空間是由事物的自然屬性所規(guī)定的不同位置來劃分的，而且沒有物體，也就沒有地點(diǎn)；不過卻會有虛空，但它們只是被“思想確定的，而不是在自然中所具有的”[6]83?？臻g性還體現(xiàn)在“形”是分層的，具有一定的秩序性，從可感的質(zhì)料，到與質(zhì)料相結(jié)合的形式，再到無任何質(zhì)料的純形式即“神”，是有一定的層級秩序的，“神”作為至善，至真，至美的存在是最高層級，是生成的最終目的；而質(zhì)料作為永恒的潛在則處于最低層級，這種秩序使事物都知道各自的位置，都心甘情愿地處在自然所賦予它的位置上。

第五，“形”具有時(shí)間性。空間、運(yùn)動(dòng)與時(shí)間是三個(gè)根本性的連續(xù)的東西?！凹热槐贿\(yùn)動(dòng)的東西是從某處被運(yùn)動(dòng)到另一處”，空間是連續(xù)的，“所以運(yùn)動(dòng)也是連續(xù)的；而如果運(yùn)動(dòng)是連續(xù)的，時(shí)間也就是連續(xù)的了”[6]117。所以，亞里士多德認(rèn)為，“時(shí)間乃是就先與后而言的運(yùn)動(dòng)的數(shù)目，并且是連續(xù)的（因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)是屬于連續(xù)性的東西）”[6]120。這種定義并不是說沒有運(yùn)動(dòng)就沒有時(shí)間，而認(rèn)為我們是同時(shí)感覺得到運(yùn)動(dòng)和時(shí)間的，作為運(yùn)動(dòng)數(shù)目的時(shí)間，亞里士多德是從空間關(guān)系的遠(yuǎn)近來論證運(yùn)動(dòng)的前后關(guān)系，從而使時(shí)間秩序根源于空間順序。這種“運(yùn)動(dòng)的數(shù)目”，把現(xiàn)在作為它的樞紐，“它連結(jié)著過去和將來的時(shí)間——，而且，它也是時(shí)間的限界，因?yàn)樗且粫r(shí)間段的起點(diǎn)，另一時(shí)間段的終結(jié)”[6]125。這種劃分不像空間中的點(diǎn)那么確定，而是一種潛在的劃分時(shí)間，“現(xiàn)在”作為過去和將來的定限使時(shí)間有先后之分，“在過去的時(shí)間中，我們把離現(xiàn)在更遠(yuǎn)的稱為先于，把離現(xiàn)在更近的叫做后于；而在將來的時(shí)間中，我們則把距現(xiàn)在較近的叫做先于，把距現(xiàn)在較遠(yuǎn)的稱為后于”[6]128。亞里士多德開創(chuàng)了以“現(xiàn)在”為基礎(chǔ)的時(shí)間觀，首次把時(shí)間解釋為由“現(xiàn)在”所構(gòu)成的連續(xù)系列。這種時(shí)間觀具有均勻流動(dòng)特性、可分割性和連續(xù)性的統(tǒng)一以及前后不可逆性等特點(diǎn)，成為長期統(tǒng)治西方人思想的經(jīng)典時(shí)間學(xué)說。另外，“S是P”也具有時(shí)間性。在“是”這種表達(dá)方式中，是包含著時(shí)態(tài)的，任何包含著時(shí)態(tài)的判斷命題，均以隱含的方式指稱時(shí)間。

三、“形”的哲學(xué)意義

亞里士多德形而上學(xué)意義上的“形”及其特征，實(shí)質(zhì)上奠定了西方哲學(xué)理解的整體框架，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

第一，“界限意味個(gè)別事物的終極，是在它之外再無他物、在它之內(nèi)無所不備的始點(diǎn)”[10]130，亞里士多德通過對“形”的認(rèn)識，劃分了科學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)的界限。亞里士多德認(rèn)為“從某種意義上來說，關(guān)于可感實(shí)體的理論，是物理學(xué)或第二哲學(xué)的課題，自然哲學(xué)家不但應(yīng)該知曉質(zhì)料，更應(yīng)該知道理性實(shí)體”[10]177。質(zhì)料作為可感實(shí)體，既是可感覺的，又是可思想的，由質(zhì)料規(guī)定的這個(gè)可感領(lǐng)域，在亞里士多德看來屬于物理學(xué)的領(lǐng)域，物理學(xué)研究的是處理獨(dú)立存在且變化的事物，它涉及的是自然變化最基本、最普遍的原理，對于亞里士多德而言，這種變化的原理就是：質(zhì)料及對立物。自然變化主要是兩種：一種是本身的變化，如人變成醫(yī)生，人是質(zhì)料，由原來不是醫(yī)生變成現(xiàn)在是醫(yī)生，體現(xiàn)對立物；還有一種變化是產(chǎn)生了新事物，也就是質(zhì)料獲得了新形式，產(chǎn)生了先前不存在的事物，如青銅獲得形式，產(chǎn)生青銅像就屬于此類。質(zhì)料是我們理解事物的一個(gè)重要原因，但物理學(xué)不能只研究質(zhì)料，也應(yīng)當(dāng)研究事物的本性也就是形式，而在解釋事物變化發(fā)展的原因時(shí)，亞里士多德提出了四因說即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因以及目的因，認(rèn)為科學(xué)就是理解原因。亞里士多德的物理學(xué)指向的是自然科學(xué)，它“思辨那種能夠運(yùn)動(dòng)的存在者，僅僅思辨那種在原理上大多不能獨(dú)立于質(zhì)料的實(shí)體”[10]143。在這領(lǐng)域永遠(yuǎn)存在著質(zhì)料，沒有質(zhì)料，就既不能感覺也不能思想，科學(xué)就失去了其研究的對象。同時(shí)，亞里士多德還提出了哲學(xué)家“應(yīng)該知曉質(zhì)料，更應(yīng)該知道理性實(shí)體”，理性實(shí)體指的就是事物的本性或者研究“是其所是”（有時(shí)我們也稱之為“存在之為存在”），這是第一哲學(xué)或者形而上學(xué)的研究領(lǐng)域。亞里士多德認(rèn)為形式就是事物“是其所是”最初的原因，它是在概念中所把握的，它可以脫離質(zhì)料而獨(dú)立存在，是比質(zhì)料更高的原因。第一哲學(xué)雖以形式為其研究對象，但也應(yīng)該通曉質(zhì)料，使“思辨作為存在的存在、是什么以及作為存在的各種屬性”[10]145的第一哲學(xué)仍同可感世界相通，使思辨哲學(xué)具有更大的現(xiàn)實(shí)性。但是作為理性實(shí)體還有一種是沒有任何質(zhì)料的純形式，它是最高尚的、至善的永恒實(shí)體，自身永恒不變，至真、至善、至美。這一實(shí)體沒有質(zhì)料，它不會通過化為其他東西而存在或不存在；這一實(shí)體沒有潛能，因?yàn)橐鹱兓膯渭兡芰坎粫_保運(yùn)動(dòng)的永久性。這一實(shí)體是無質(zhì)料的純形式，是不動(dòng)的動(dòng)者，亞里士多德把它稱為“神”，要保證自身的永恒性與高貴性，“神”只思想自己，“思想自身的思想才是萬古不沒的”[10]301，思想他物，就會抹殺自身的神圣性與高貴性，就會變化，因而萬物皆趨向神，可向往的和可思想的東西運(yùn)動(dòng)而不被運(yùn)動(dòng)，可意愿的都是最初的美好存在，“最初的永遠(yuǎn)是最好的或者與最好相類似”[10]294，思想自身運(yùn)動(dòng)而不被運(yùn)動(dòng)，思想也是最初的，是本原，“形”依賴于這一本原?！熬推渥陨淼乃枷?，是就其自身最善的思想，最高的思想。理智通過參與可思想的而思想自身。它由于接觸和思想變成可思想的，所以理智和可思想的相同一”[10]295。神學(xué)以宇宙的最初為研究對象，確定了自己的研究領(lǐng)域。

第二，奠定了形而上學(xué)的二元模式與基礎(chǔ)。亞里士多德通過對“形”即質(zhì)料和形式的分析，借助“實(shí)體”這一概念，并通過“定義”的方法，開辟了形而上學(xué)這一哲學(xué)的路徑。亞里士多德利用“質(zhì)料”和“形式”構(gòu)造了一個(gè)形而上學(xué)的二元模式，正如在上文所言，作為第一哲學(xué)，它雖以形式為研究領(lǐng)域，但卻無法擺脫質(zhì)料的糾纏，使形而上學(xué)在質(zhì)料與形式之間上行或下移，使形而上學(xué)表征出不同的樣態(tài)。后人并沒有突破這種框架，都和此密切相關(guān)。質(zhì)料和形式確立了世界二分的模式，可感的經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)的理念世界，而且認(rèn)為理念世界高于經(jīng)驗(yàn)世界，因?yàn)椤靶问降墓绞顷P(guān)于普遍的,是‘邏格斯’或真理的體現(xiàn)；質(zhì)料是易變的，不穩(wěn)定的，可毀滅的，是意見的形成原因，所以形式的公式中不能包含質(zhì)料的部分”[13]。后來唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者雖各執(zhí)一端，但仍是在質(zhì)料和形式的視域下的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，把人的感性與理性割裂開來，雖對反宗教神學(xué)起到一定的進(jìn)步意義，但也導(dǎo)致康德所批判的“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念則是盲的”[14]。康德哲學(xué)仍建立在世界二分的基礎(chǔ)之上，但他卻通過“哥白尼式的革命”，不再以質(zhì)料和形式作為主要概念，而是以“依托于理性存在的形式”的理性進(jìn)行批判，追問“理性何以可能”，繼承了亞里士多德理論理性和實(shí)踐理性的觀點(diǎn)，不過對二者的地位進(jìn)行了進(jìn)行調(diào)轉(zhuǎn)，論證科學(xué)知識的普遍必然性，確證現(xiàn)實(shí)世界的客觀實(shí)在性。另外，實(shí)踐理性領(lǐng)域創(chuàng)建了一個(gè)理想的世界，這樣，把質(zhì)料和形式構(gòu)造的世界變?yōu)橐粋€(gè)對象的世界，為形而上學(xué)開辟了新的道路。黑格爾完全繼承了亞里士多德的哲學(xué)思想，其推崇思辨哲學(xué)，在其哲學(xué)體系中，自然哲學(xué)對應(yīng)的亞里士多德的《物理學(xué)》，精神哲學(xué)對應(yīng)的是《形而上學(xué)》，《邏輯學(xué)》作為研究工具或方法，利用亞里士多德的生成理論，創(chuàng)造了辯證邏輯，代替了形式邏輯。黑格爾之后，西方哲學(xué)以各種方式解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)或建立新的形而上學(xué)，試圖打破形而上學(xué)的二元結(jié)構(gòu)。如海德格爾以現(xiàn)象學(xué)的方法，借助于“沉思之思”,重建形而上學(xué)，直接回到存在，不再追問存在的終極原因，而是抓住“時(shí)間”這一概念（在亞里士多德那里，時(shí)間是物理性、空間性的，指向現(xiàn)在，而海德格爾是指向未來的“本真時(shí)間”），追問存在的意義。而后現(xiàn)代哲學(xué)雖以反形而上學(xué)的姿態(tài)呈現(xiàn)出來，但形而上學(xué)的仍以碎片化的方式體現(xiàn)出來，雖支離破碎，但更加接近“形”的個(gè)體性和差異性，更加接近可感的世界。

第三，通過對“形”的分析，提出了理論理性和實(shí)踐理性的劃分。亞里士多德根據(jù)理智思想對象的不同，把科學(xué)分為實(shí)踐科學(xué)或創(chuàng)制科學(xué)和思辨科學(xué)，對二者都需要理性與智慧，“思辨科學(xué)以真理為目的，實(shí)踐科學(xué)以功業(yè)為目的”[10]41。這兩種科學(xué)都需要人的理性來把握，把握思辨科學(xué)的是理論理性，以原理和思想為對象，即以純形式或思想本身為對象，是最高的智慧；把握實(shí)踐或創(chuàng)制科學(xué)的理性稱為實(shí)踐理性，假如不計(jì)質(zhì)料，本質(zhì)和其所是的是就是對象，雖然它也探索事物的形式，但并不能真正的脫離質(zhì)料，以追求最大的功用。理論理性是永恒真理的全面理解能力，實(shí)踐理性所關(guān)注的不是不變和永恒的問題，而是可以作為審慎思慮之對象的人類事務(wù)與問題，理論的和實(shí)踐的都屬于人，但理論理性作為靈魂的高級功能統(tǒng)攝著實(shí)踐理性。亞里士多德兩個(gè)理性劃分的思想為理性自身的邏輯演變過程奠定了基石，尤其是實(shí)踐理性推動(dòng)了西方個(gè)體之善的倫理學(xué)和公共之善的國家學(xué)說的發(fā)展。

深入挖掘亞里士多德在形而上學(xué)意義上的“形”的觀點(diǎn)，有利于我們從原初維度來理解形而上學(xué)，從而推動(dòng)當(dāng)代形而上學(xué)研究的發(fā)展，重塑存在的價(jià)值具有重大意義。