現(xiàn)代自由體驗(yàn)困境及實(shí)存論出路探析

李 焱，金瑤梅

（1.同濟(jì)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海，200092；2.上海理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海，200093）

進(jìn)入“文明”社會(huì)，基于對(duì)自由的不懈追求，人類(lèi)以為愈加趨向自由之路，但弗洛姆說(shuō)：“盡管擁有物質(zhì)的繁榮，政治與經(jīng)濟(jì)的自由，可是在精神上，20世紀(jì)似乎比19世紀(jì)病得更嚴(yán)重。”[1]20世紀(jì)以來(lái)的諸多遭遇表明我們?cè)诰耦I(lǐng)域未能很好實(shí)現(xiàn)自由，人類(lèi)追求的自由甚至一度走向反面，以致在自由問(wèn)題上陷入泥潭。人類(lèi)以不確定的方式進(jìn)入21世紀(jì)后，從“911事件”到伊斯蘭國(guó)的強(qiáng)勢(shì)登場(chǎng)，不確定因素更加顯現(xiàn)，各方為自由問(wèn)題提供解決方案。實(shí)存論開(kāi)出的“良方”為解決自由困境或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是為自由體驗(yàn)問(wèn)題提供了一種新的出路。從傳統(tǒng)自由困境到自由體驗(yàn)困境的直接指涉，其試圖帶給個(gè)體對(duì)自由問(wèn)題意識(shí)層面與實(shí)踐體驗(yàn)層面新的啟迪。

一、現(xiàn)代自由體驗(yàn)困境的表現(xiàn)維度及原因

當(dāng)我們陷入海德格爾所述的將機(jī)械表的時(shí)間誤認(rèn)為本真時(shí)間且日益依賴(lài)機(jī)械器具時(shí)，我們不自覺(jué)地共同棲身于時(shí)代的焦慮中。焦慮絕非個(gè)體的獨(dú)特現(xiàn)象。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，尤其20世紀(jì)以來(lái)，在資本邏輯循環(huán)及科技中心漩渦下，整個(gè)時(shí)代的焦慮根本上體現(xiàn)為對(duì)自由的焦慮，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是對(duì)自由體驗(yàn)困境的焦慮。此處，自由體驗(yàn)困境是指由外在機(jī)制及內(nèi)在架構(gòu)雙重捆綁造成自由體驗(yàn)陷入不自主狀態(tài)甚至虛假狀態(tài)，主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

（一）外在機(jī)制對(duì)自由體驗(yàn)的束縛

“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”[2]“啟蒙”，一個(gè)響亮的口號(hào)，一個(gè)從動(dòng)詞狀態(tài)被巧妙轉(zhuǎn)換為名詞狀態(tài)的口號(hào)，最終成為了束縛個(gè)體自由體驗(yàn)的外在形式，甚至成為一種機(jī)制。阿多諾在《啟蒙辯證法》中對(duì)“啟蒙”被轉(zhuǎn)換成機(jī)制的過(guò)程進(jìn)行了剖析。古代社會(huì)，事物的解釋權(quán)由掌握祭祀的祭司或巫師壟斷，個(gè)體需要借助祭司及獻(xiàn)祭的儀式與世界發(fā)生關(guān)系，這切斷了個(gè)體直接擁有自由的可能。17世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)革命與啟蒙思維互動(dòng)推動(dòng)人類(lèi)祛魅，卻導(dǎo)致“啟蒙也一步步深深地卷入神話(huà)”。[3]個(gè)體憑借啟蒙帶來(lái)的規(guī)律把握世界并進(jìn)行自由體驗(yàn)，其自由體驗(yàn)在本質(zhì)結(jié)構(gòu)的嵌套之下得以進(jìn)行。另一方面，祛魅動(dòng)搖了自然及神秘力量，卻也為世俗強(qiáng)權(quán)的穩(wěn)定提供了依據(jù)。具體體現(xiàn)在：在有組織的國(guó)家干預(yù)時(shí)代，啟蒙帶來(lái)了對(duì)自由的呼喚，這是文明的體現(xiàn)，但它同時(shí)帶來(lái)更為隱蔽的野蠻，排他性世俗特權(quán)對(duì)個(gè)體自由體驗(yàn)進(jìn)行限制，自由體驗(yàn)演變成一種“符號(hào)”。強(qiáng)權(quán)者通過(guò)對(duì)話(huà)語(yǔ)權(quán)的控制，迫使權(quán)力關(guān)系下主體間的不平等性得到鞏固。啟蒙被強(qiáng)權(quán)隨意調(diào)動(dòng)，在啟蒙的呼召下，規(guī)定者對(duì)于被規(guī)定者的強(qiáng)權(quán)關(guān)系獲得普遍的合法性，這阻斷了通過(guò)自我實(shí)現(xiàn)自由體驗(yàn)的道路。

（二）內(nèi)部因素對(duì)自由體驗(yàn)的封閉

自由體驗(yàn)的“停頓”不僅基于外部機(jī)制的壓制，而且包含作為主體的人從內(nèi)部對(duì)于自由體驗(yàn)的封閉。無(wú)論盧卡奇揭示的個(gè)體對(duì)反抗意識(shí)的主動(dòng)壓抑，還是弗洛姆闡述的個(gè)體“逃避自由”狀態(tài)，均表明個(gè)體對(duì)于自由體驗(yàn)的封閉。此外，隨著個(gè)體對(duì)自我與自然等領(lǐng)域的主客二分，個(gè)體遮蔽了通往自由體驗(yàn)的多元空間。

1.逃避自由體驗(yàn)的沉淪狀態(tài)

20世紀(jì)以來(lái)，當(dāng)神秘力量的面紗被撕開(kāi)，超感性力量的權(quán)威減弱甚至不復(fù)存在，個(gè)體似乎獲得了更大的自由，但現(xiàn)代社會(huì)機(jī)構(gòu)“使人變得更加自立、自治并具活力，同時(shí)它又使人變得更加孤獨(dú)、彷徨和膽小怕事”。[4]基于自由與孤獨(dú)的并存，以喪失敬畏感為代價(jià)的個(gè)體傾向于對(duì)現(xiàn)實(shí)共同體的依附。吊詭之處在于，思維層面的“肯定性邏輯”致使個(gè)體主動(dòng)接受外部機(jī)制對(duì)自由體驗(yàn)的整合，個(gè)體日益盲目趨同某個(gè)群體，某個(gè)群體又趨同于某個(gè)“大寫(xiě)”的主體。“大寫(xiě)”的主體將個(gè)體按照某種模式塑造為喪失自主選擇的抽象個(gè)體，個(gè)體反而愿意承擔(dān)“大寫(xiě)”的主體對(duì)自我自由的“暴虐”。與此同時(shí)，機(jī)器的大量出現(xiàn)緩解了勞動(dòng)力匱乏問(wèn)題，卻導(dǎo)致了至今仍存有相對(duì)于資本而言的大量過(guò)剩人口悲劇。當(dāng)代個(gè)體為了避免被機(jī)器淘汰，積極融入“合理化”的秩序中，任憑自由體驗(yàn)被資本秩序引導(dǎo)。個(gè)體的自由體驗(yàn)在資本邏輯的“空間規(guī)訓(xùn)”下獲得成功復(fù)制，進(jìn)入資本供養(yǎng)的“舒適狀態(tài)”。當(dāng)自由體驗(yàn)被復(fù)制為同等“享受”狀態(tài)時(shí)，我們不得不重新審視“對(duì)自由的體驗(yàn)在何種程度上可以被視為真”這一問(wèn)題。

面對(duì)“自由”外衣下的孤獨(dú)與恐懼，個(gè)體的“破壞”心理訴求成為納粹“合法”上臺(tái)及右翼勢(shì)力不斷抬頭的重要原因。2008年全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)之后，西方政壇的動(dòng)蕩意味著西方傳統(tǒng)精英統(tǒng)治模式面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)甚至趨于崩塌。面對(duì)精英統(tǒng)治帶來(lái)的自由危機(jī)，以破壞方式對(duì)待自由的部分歐洲民眾再次呼喚掌權(quán)者，右翼勢(shì)力和民粹主義愈演愈烈，這成為宣稱(chēng)代表底層民眾利益的歐洲左翼政黨面對(duì)的新難題。民粹主義的興起是民主悖論的體現(xiàn)，亦是自由悖論的體現(xiàn)?；趯?duì)自由的無(wú)所適從，個(gè)體將自由主動(dòng)“委托”給精英管理，但后者卻難以有效保障自我的自由體驗(yàn)。面對(duì)自由渴望與“委托”之后的不如意結(jié)果，個(gè)體出現(xiàn)了反秩序的心理并將其付諸實(shí)踐，風(fēng)起云涌的抗議活動(dòng)及矛盾性地呼求“強(qiáng)權(quán)”即為體現(xiàn)，這種反抗代表了歐洲部分民眾對(duì)西方間接民主模式的反抗，如果走向極端化，則會(huì)變成對(duì)自由的反抗，個(gè)體自由體驗(yàn)陷入了極為復(fù)雜且矛盾的惡性循環(huán)狀態(tài)。此種狀態(tài)下對(duì)自由體驗(yàn)的逃避，并非指?jìng)€(gè)體拒斥對(duì)自由的期盼與追求，而是指其追求方式導(dǎo)致了對(duì)本真自由體驗(yàn)的愈加遠(yuǎn)離，這帶來(lái)的結(jié)果是：個(gè)體的自由體驗(yàn)之路并未前進(jìn)甚至走向倒退，個(gè)體面對(duì)自由體驗(yàn)時(shí)復(fù)雜真實(shí)的內(nèi)心體驗(yàn)及反常行動(dòng)成為諸多難題的癥結(jié)所在。

2.瓦解通向自由體驗(yàn)的無(wú)限性

自然領(lǐng)域雖不直接指涉自由問(wèn)題，但如果我們陷入霍克海默所說(shuō)的“支配自然”狀態(tài)時(shí)，人與自然之間既保持一定距離又不喪失親近感的和諧關(guān)系將遭到破壞。在生產(chǎn)領(lǐng)域，受工業(yè)思維的影響，被塑造為無(wú)比強(qiáng)大的主體在與自然發(fā)生關(guān)系時(shí)，其執(zhí)行的僅是對(duì)異化勞動(dòng)的機(jī)械服從，這切斷了人與自然之間的最初聯(lián)系，同時(shí)遮蔽了人的有限性。人類(lèi)自以為“戰(zhàn)勝”了自然，甚至在與農(nóng)業(yè)社會(huì)的相較中將工業(yè)社會(huì)對(duì)自然的征服視為自由。但如果按照霍克海默對(duì)自然的理解，即將自然分為“外部自然”與“內(nèi)部自然”，那么人與外部自然的疏離會(huì)致使“內(nèi)部自然”即人的本性遭到分離，這是對(duì)本真自由的分離?；趥€(gè)體自我異化及對(duì)自然關(guān)系的異化，工業(yè)思維下人與人之間的現(xiàn)實(shí)不對(duì)等關(guān)系再次強(qiáng)化，個(gè)體的自由體驗(yàn)面臨被分離的可能。

隨著個(gè)體被“吞沒(méi)”于工業(yè)中，哲學(xué)、文藝同樣淪為文化工業(yè)的外在附屬品。個(gè)體將哲學(xué)思考與科技發(fā)展拉入同一軌道，并以實(shí)用化和量化標(biāo)準(zhǔn)證明哲學(xué)沉思之廉價(jià)，這一行為抽空了哲學(xué)對(duì)自由問(wèn)題“無(wú)用之用”批判思考的可能，同時(shí)致使知識(shí)分子在內(nèi)的主體固守“經(jīng)濟(jì)與權(quán)力決定自由體驗(yàn)”的觀念。同樣，越來(lái)越多的個(gè)體借助工業(yè)思維將藝術(shù)與個(gè)體信仰問(wèn)題直接等同于科學(xué)認(rèn)知問(wèn)題，降低對(duì)藝術(shù)與信仰的實(shí)踐體驗(yàn)，即使當(dāng)作實(shí)踐問(wèn)題，對(duì)藝術(shù)與信仰的體驗(yàn)更多是機(jī)械復(fù)制。矛盾之處在于，個(gè)體對(duì)藝術(shù)本真的欣賞與體驗(yàn)有所減弱，比如將音樂(lè)音調(diào)重復(fù)和對(duì)書(shū)法筆鋒重復(fù)視為冗長(zhǎng)，卻又將藝術(shù)品大規(guī)模制造成工業(yè)品。藝術(shù)與信仰之窗被俗化的取向再次隔斷個(gè)體真實(shí)體驗(yàn)的窗口，瓦解了個(gè)體通過(guò)藝術(shù)與信仰為自由體驗(yàn)保留更多偶然性的可能。

二、從“什么”到“如何”：實(shí)存論開(kāi)辟的自由體驗(yàn)路線

面對(duì)人的存在的“粘滯”狀態(tài)，尤其個(gè)體在把握世界和人的存在時(shí)主觀愿望與客觀限制之間的差距，薩特等人認(rèn)為我們需要認(rèn)知和體驗(yàn)存在，最終獲得“絕對(duì)自由”，這代表了“實(shí)存論”對(duì)尋找積極自由體驗(yàn)的努力。關(guān)于“Existentialismus”一詞，一般被譯為“存在主義”。但從詞源角度看，“existen?tia”一詞，采取“實(shí)存”譯法可與本質(zhì)主義的形而上學(xué)路線進(jìn)行區(qū)分，突出“existentia”的在場(chǎng)、展開(kāi)與實(shí)現(xiàn)。此種界定的標(biāo)準(zhǔn)在于：“本質(zhì)”指向“先驗(yàn)之物”，追問(wèn)“存在者一般地作為存在者是什么”，“實(shí)存”指向“超驗(yàn)之物”，追問(wèn)“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者?！盵5]72采取“實(shí)存”譯法可能難以明確包含人之外的其它存在物，具有唯人論的嫌疑，但在人的自由體驗(yàn)問(wèn)題上，為了突出自由“體驗(yàn)”的深層意蘊(yùn)，對(duì)“Existentialismus”一詞采取“實(shí)存論”的譯法，可與“本質(zhì)主義”作出對(duì)比，同時(shí)避免“存在主義”譯法帶來(lái)的存在一般的嫌疑，突出人的自由的“在場(chǎng)”與“展開(kāi)”。

實(shí)存論開(kāi)辟的超驗(yàn)路線從個(gè)體出發(fā)，或者說(shuō)從此在出發(fā)，直接指向個(gè)體存在，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的本真狀態(tài)與真實(shí)體驗(yàn)。其次，其對(duì)個(gè)體存在進(jìn)行“如何”體驗(yàn)的追問(wèn)，在這個(gè)過(guò)程中，許多實(shí)存論者試圖擺脫神性，但最終發(fā)現(xiàn)仍需借助神性實(shí)現(xiàn)人的統(tǒng)一，最終甚至滑落成自我主觀浪漫構(gòu)想或者走向另一極端，即站在世界之外實(shí)現(xiàn)個(gè)體存在的唯我主義行動(dòng)。

西方實(shí)存論的探索者可追溯到亞里士多德，他開(kāi)啟了對(duì)“個(gè)體、這個(gè)如何在場(chǎng)，如何呈現(xiàn)，個(gè)體、這個(gè)在場(chǎng)的‘如此實(shí)情’”[5]75的關(guān)注。面對(duì)不同的個(gè)體，克爾凱郭爾卻提出存在是統(tǒng)一平等個(gè)體的“中介物”，個(gè)人的存在有限，且被“恐懼”包圍，但正是基于“恐懼”，個(gè)體需要借助“激情”進(jìn)行自我完成，獲得“無(wú)限自由”。對(duì)此，他借助絕對(duì)者即上帝否定理性，激發(fā)“激情”，以此代表人生的非理性化。進(jìn)入20世紀(jì)，存在主義的標(biāo)志性人物海德格爾從人的“此在”入手解決“存在問(wèn)題”。他認(rèn)為，不同于它物的“現(xiàn)成存在”，“此在”“這個(gè)存在者為它的存在本身而存在”。[6]它是人特有的包含了無(wú)限可能性的存在?！按嗽谝栽凇澜纭小嬖诘姆绞缴?，”[7]219這意味著自由的本真體驗(yàn)應(yīng)是“此在”對(duì)自由的體驗(yàn)，以“在—世界—之中—存在”的方式體悟自由，這并非代表自由體驗(yàn)的碎片化而恰恰體現(xiàn)其統(tǒng)一性。為了實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一性，海德格爾最終借助神性來(lái)保障自由體驗(yàn)的本真存在。面對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)體，雅斯貝爾斯指出，“現(xiàn)實(shí)的東西”對(duì)于個(gè)體成為現(xiàn)實(shí)，是因?yàn)椤拔沂俏冶旧怼?。他通過(guò)非理性的方式進(jìn)行“實(shí)存的飛躍”和“向超越者的飛躍”以實(shí)現(xiàn)對(duì)自由在內(nèi)的“實(shí)存—超驗(yàn)”。在方法論層面，胡塞爾的現(xiàn)象論為實(shí)存論提供了方法論基礎(chǔ)。受布倫塔諾的影響，胡塞爾特別強(qiáng)調(diào)“意向性”，他指出，一切觀念指向物，通過(guò)剔除事物的外在成分可以“還原”到“我自身”，對(duì)物和自身的此種超越過(guò)程體現(xiàn)了“意向性”。胡塞爾意義上的“解釋學(xué)”雖作為方法論，卻在一定意義上具有反方法的傾向，表現(xiàn)為一種精神品質(zhì)或者說(shuō)生活方式。對(duì)自由的解釋不是為了“析”，是為了以一種更好的精神品質(zhì)去帶出生活方式，實(shí)現(xiàn)自由體驗(yàn)的完整性。

三、實(shí)存論反思：走向“如何”的當(dāng)代自由體驗(yàn)出路

“物體絕不生存，而是現(xiàn)成存在。相反，此在，我們自身，絕不現(xiàn)成存在，而是生存”。[7]33面對(duì)存在的“沉落”、個(gè)體“恐懼”及無(wú)法脫離其他存在的狀況，不能將問(wèn)題全部歸咎于社會(huì)而企圖退化到生物性的存在，亦不能將問(wèn)題簡(jiǎn)單歸咎于現(xiàn)代性而拒斥現(xiàn)代性的一切成果，自由體驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)仍需要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)。海德格爾等人對(duì)技術(shù)世界“泰然處之”態(tài)度表明其非拒斥技術(shù)存在，而是在反思技術(shù)對(duì)人的奴役之后，看到了技術(shù)背后的“神秘”，希望對(duì)技術(shù)做到“虛懷敞開(kāi)”。這表明，實(shí)存論如果淪為抽象的存在、淪為分析哲學(xué)流派所質(zhì)疑的唯人論的主觀此在，這種實(shí)存論就需要進(jìn)行調(diào)整。

（一）為可能性與偶然性留存空間

以實(shí)存論為自由體驗(yàn)開(kāi)辟道路時(shí)，承認(rèn)自然界作為特殊“存在者”，是存在者之“存在者整體”。經(jīng)歷了對(duì)自然的“人化”后，過(guò)于強(qiáng)調(diào)人與自然的區(qū)別甚至對(duì)立、制造與其他存在者的對(duì)立只會(huì)破壞“此在”。因此，需要“忠于大地”以表明對(duì)自我有限性的審視與節(jié)制。通過(guò)走出工業(yè)思維訓(xùn)練下對(duì)自然的征服感，徹底認(rèn)清對(duì)人與自然關(guān)系的破壞亦會(huì)奴役人本身，會(huì)使人變成沒(méi)有靈性之物。汲取農(nóng)業(yè)文明時(shí)期人對(duì)自然的敬畏情懷，以此使人的精神從“物化”狀態(tài)中解放出來(lái)，在與自然的和解而非征服心態(tài)中尋求自我應(yīng)有的獨(dú)立性及對(duì)自由的體驗(yàn)。

其次，為“此在”留出“詩(shī)性空間”和“想象空間”，以更好體驗(yàn)自由的統(tǒng)一性。這不是空想，也絕非對(duì)概念體系的主觀構(gòu)建?？档抡J(rèn)為個(gè)體做出的審美判斷和人身上的自由相關(guān)，這種自由難以確保是人的天性，卻成為了人普遍而內(nèi)在的合目的性，成為個(gè)體自由體驗(yàn)的重要方式。薩特同樣指出，人的自由體現(xiàn)其“文化范疇”，具有“不可還原性”，其不能向本能式的生物性后退。有人對(duì)實(shí)存論的批判在于，借助“詩(shī)性空間”與“想象空間”體驗(yàn)自由僅是“純粹理論”層面的開(kāi)辟，這種認(rèn)知并未看到對(duì)可能世界的想象的保留是對(duì)現(xiàn)實(shí)不可能的進(jìn)一步開(kāi)辟。如果機(jī)械地將為自由保留“想象空間”視為唯心主義，相較庸俗唯物主義，這種“唯心”會(huì)驅(qū)使我們進(jìn)一步思考實(shí)踐層面對(duì)自由的本真探尋。

（二）個(gè)體自由與社會(huì)自由的統(tǒng)一

面對(duì)自由體驗(yàn)，單一的“消極自由”與“積極自由”明顯存在問(wèn)題，我們可以保留“積極自由”的生活愿景，但非僅停留于純粹意識(shí)層面的“絕對(duì)自由”。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體借助理性擺脫神性卻致使理性成為無(wú)所不包的形式的后果，后現(xiàn)代進(jìn)行了消解理性的斗爭(zhēng)。這看似實(shí)現(xiàn)了對(duì)自由體驗(yàn)的“放逐”，實(shí)則將自由體驗(yàn)帶入混亂之境。因此，為避免“積極自由”陷入烏托邦式的幻想狀態(tài)，為防止“自主的自我”偽化為“虛假的個(gè)性”，我們需要借助社會(huì)自由協(xié)調(diào)個(gè)體間的自由，真正實(shí)現(xiàn)個(gè)體存在的完整性。在這個(gè)問(wèn)題上，馬克思意識(shí)到抽象談?wù)撘话愦嬖陔y以有效改變現(xiàn)實(shí)，或者雖摒棄先驗(yàn)構(gòu)建但最終仍借助神性指向“如何”，這同樣未擺脫在神性中體現(xiàn)自我的思維，甚至造成了對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的遮蔽，從而難以向人自身成為自我守護(hù)者而有利于實(shí)現(xiàn)人的本真存在的道路做出堅(jiān)實(shí)邁進(jìn)?！叭瞬皇浅橄蟮南U居于世界之外的存在物，人是人的存在，是國(guó)家，是社會(huì)”。[8]面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，馬克思以對(duì)象性的感性活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)，借助實(shí)踐實(shí)現(xiàn)人的生存的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，具體體現(xiàn)為：馬克思的實(shí)踐生存論強(qiáng)調(diào)人的感性對(duì)象性活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)人是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的人，個(gè)體進(jìn)行的是與他人和社會(huì)相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。對(duì)象性不是對(duì)象一般，即對(duì)事物的抽象談?wù)?，也非近代哲學(xué)開(kāi)辟的在“我”之外存在某個(gè)對(duì)象的二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。對(duì)象性活動(dòng)應(yīng)是真正的實(shí)踐，但非傳統(tǒng)認(rèn)為的人站在世界之外認(rèn)識(shí)和改造世界的活動(dòng)，因?yàn)楹笳咧粫?huì)讓實(shí)現(xiàn)實(shí)踐革命的馬克思主義再次倒退到近代形而上學(xué)的二元對(duì)立的思維邏輯中。其次，無(wú)論在人的自由體驗(yàn)的起點(diǎn)上還是在最終實(shí)現(xiàn)上，馬克思始終要破除神性思維與神性幫助，實(shí)行個(gè)體最為艱難卻最為徹底的真實(shí)完整存在。這個(gè)工作是對(duì)支撐資本的形而上學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的破除，是對(duì)資本限度尤其資本與勞動(dòng)對(duì)立現(xiàn)狀的革命，是對(duì)人與人、人與社會(huì)和人與自然回歸統(tǒng)一的根基性契合，是在破除市民社會(huì)下人對(duì)物的依賴(lài)的進(jìn)程中向更高社會(huì)形態(tài)的發(fā)展，是向真實(shí)的共同體的復(fù)歸及人本身的復(fù)歸，是個(gè)體自由體驗(yàn)的真正展開(kāi)與實(shí)現(xiàn)。

（三）破除中心思維，尊重多元文明

“當(dāng)今人的根基持存性受到了致命的威脅”[9]“超感性領(lǐng)域”對(duì)現(xiàn)代性文明喪失其“構(gòu)造力量”，“非確定性”等思維不斷超越現(xiàn)代性原則，這宣告西方主導(dǎo)的現(xiàn)代性文明受到極大挑戰(zhàn)。海德格爾等人試圖從“此在”入手借形而上學(xué)的重建拯救西方文明，但20世紀(jì)以來(lái)的世界發(fā)展變化表明這種嘗試難以奏效，因?yàn)闀r(shí)代需要突破“西方中心主義”支撐下的現(xiàn)代性之路，需要更多的文明引導(dǎo)自由體驗(yàn)，以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代性的突破。

面對(duì)20世紀(jì)以來(lái)現(xiàn)代性的彌漫，各國(guó)需要從其內(nèi)部進(jìn)行生存論變革。在自由體驗(yàn)問(wèn)題上，歐美式的自由有其適用界限，無(wú)論外部強(qiáng)加，亦或?qū)ζ涿つ啃Х?，均是主觀意識(shí)的泛濫與越界，是對(duì)歷史性生成原則的背離。居高臨下的拯救會(huì)使一國(guó)發(fā)展之路成為變形的分岔路。同樣，盲目照搬他國(guó)道路看似是自我生成之路，實(shí)則瓦解了本國(guó)自我完善與發(fā)展的根基。從這個(gè)角度看，新自由主義在中國(guó)的登場(chǎng)與肆意渲染是對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義之路的瓦解。與此形成鮮明對(duì)比的是，馬克思主義雖主要由德國(guó)人馬克思創(chuàng)立，但馬克思思想的高度恰恰在于對(duì)于西方整個(gè)形而上學(xué)的外部反思路線及其現(xiàn)代性之路進(jìn)行了內(nèi)在超越，在客觀肯定西方資本主義文明及資本本身歷史作用的基礎(chǔ)上，馬克思明確看到了其適用界限，這表明馬克思走出了“歐洲中心論”，這是“域外思想”能在中國(guó)被逐步接受到成為指導(dǎo)思想的重要原因。當(dāng)然，在這個(gè)過(guò)程中，我們很好地實(shí)現(xiàn)了馬克思主義中國(guó)化，這成為我們?cè)诿鎸?duì)自由的理論與實(shí)踐問(wèn)題時(shí)強(qiáng)調(diào)符合中國(guó)國(guó)情與中國(guó)道路并堅(jiān)守社會(huì)主義性質(zhì)的意蘊(yùn)所在。因此，立足中國(guó)大地及中國(guó)自身的歷史進(jìn)程，確保社會(huì)主義性質(zhì)與馬克思主義中國(guó)化的寶貴成果，在此基礎(chǔ)上的社會(huì)主義核心價(jià)值觀之自由之路方為中國(guó)自由前進(jìn)的正路。

“存在論不僅只是某種哲學(xué)的基礎(chǔ)，更是一種哲學(xué)所根植的文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)?！薄叭耸窃诓煌那榫跋抡归_(kāi)自我理解的，并不是任何一種情景都足以形成存在論意義上的自我理解，只有當(dāng)人置身于一定的文化傳統(tǒng)中，由此展開(kāi)的自我理解才具有存在性?！盵10]即使美國(guó)與歐洲有很深的歷史淵源，但美國(guó)在哲學(xué)根基上仍強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造屬于美國(guó)本土的哲學(xué)體系，杜威等人建立的實(shí)用主義體系即為體現(xiàn)。各國(guó)人民的自由體驗(yàn)難以趨同，一國(guó)方案、一種文明對(duì)于其他國(guó)家而言，更多是一種選擇。隨著時(shí)代的發(fā)展，各國(guó)人民對(duì)自我發(fā)展道路越來(lái)越擁有自主選擇，這表明在自由體驗(yàn)的實(shí)存出路上，從文化到文明層面的多元突破是這個(gè)時(shí)代應(yīng)有的歸向。