從儒學一體之仁到人類命運共同體
——王陽明的仁學新釋

□ 董根洪

“孔子貴仁”，以孔子為代表的儒學本質上就是仁學，而在儒家仁學發(fā)展史上，王陽明的仁學思想具有重要意義。而對王陽明仁學思想的理論價值和思想意義學術界也給予了多層面多角度的闡述和揭示，本文試從一個新的層面予以闡述，總的觀點認為：王陽明以“全體惻怛”和“真誠惻怛”完善和完成了儒家的仁學；而在深入構建其“天地人萬物一體之仁”的同時，最終突破“等差之愛”而引入實質是“兼愛”的原則，從而實際終結了儒家仁學，或創(chuàng)新了儒家仁學；而由于在理論和現實上，王陽明的致良知說并不能完成“一體之仁”的仁學理想，真正實現“一體之仁”的必須有一種現代新仁學，這就是新發(fā)展理念與人類命運共同體有機構成的“開新”性的現代新仁學。

一

王陽明在儒家仁學史上一個重要貢獻就是使儒家仁學完善化，使其走向完成形態(tài)，其集中體現，就是王陽明提出了“仁理惻怛”及“全體惻怛”和“真誠惻怛”三大新命題。

什么是仁？王陽明認為，“仁”本質上就是“心”和“良知”，而其內涵就是“惻怛”，所謂“仁理惻怛”。*明·王守仁：《王陽明全集》，《外集六》，紅旗出版社1996年11月版，第993頁。(以下引自本書，只注篇目頁碼)這里，王陽明在儒家仁學史上第一次提出了一個嶄新的命題：“仁理惻怛”，雖然，王陽明沒有進一步闡釋，但依照孟子“惻隱之心仁之端”的邏輯理路，“惻怛”是對“惻隱”的超越，“惻隱”只是“仁”的自然發(fā)端，尚未上升到自覺的認識和達到本體形態(tài)，而“惻怛”則體現了主體對“仁”的自覺體認及對“仁”作為本體之“理”的一致性的認識。因此，王陽明提出“仁理惻怛”表征著對于孟子“惻隱之仁”的超越。

不僅如此，王陽明還進一步提出了“全體惻怛”和“真誠惻怛”兩個新命題，由此極大完善了儒家的仁學。王陽明說：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁?！?《傳習錄》(中)，第45頁?！叭剩诵囊?；良知之誠愛惻怛處，便是仁；無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣?！?《續(xù)編二》，第543頁。“蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！皇且粋€良知，一個真誠惻怛?！?《傳習錄》(中)，第86頁。

首先，就“全體惻怛”言，王陽明超越了孟子《盡心上》提出的“親親仁也”觀點，并將程顥提出的“仁者天地萬物一體”的命題進一步具體化普遍化，從而充分體現“仁”的一般性普遍性本體特點。

王陽明認為，“仁是造化生生不息之理”，“仁”的這一本體化的生生造化不息之理，必然體現出廣泛性普遍性特點，因此，王陽明認為仁愛惻怛不僅遍于“親親之仁”的家庭親人間，還遍于社會大眾間，還遍于動物植物一切生命物體間，還遍于無生命的瓦石物體間，總之具有“全體”性。這一“全體”之仁性，王陽明也常用一個更為標準正式的命題即“天地萬物一體之仁”，這一命題應該也是儒家仁愛甚至整體儒學思想的成熟化的核心命題，從而標志著儒家仁愛思想的完成。

我們知道，北宋理學家程顥在其著名的的《識仁篇》(《二程遺書》卷二上)中首提“仁者天地萬物一體”并解釋說：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來”程顥命題的重心是主體的“仁者”，其落腳點在“仁者”達到一種體認到與“萬物”為一體一理的至上精神境界，所謂“仁者渾然與物同體”，“反身而誠，乃為大樂”。而王陽明則更加進一步予以“仁”化。在王陽明“天地萬物一體之仁”的命題中，其重心在“天地萬物”，其落腳點在主體體認到“一體”的基礎上，將“惻怛之仁”落實到“全體”的“天地萬物”每一個體上，從而體現孔子“博施于眾”的仁愛本質。王陽明具體揭示這一“全體惻怛”的仁愛說，集中體現在著名的《大學問》開篇首問中：“大人者，以天地萬物為一體也，其視天下猶一家，中國猶一人焉?！枪室娙孀又刖赜锈鹛钀烹[之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴毅棘，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！憋@然，這里，王陽明從“仁之與孺子而為一體”出發(fā)，推而將“仁”一個個具體化，普遍化，即社會化、自然化，進而宇宙化，從“仁之與鳥獸而為一體”，再到“仁之與草木而為一體”，最后到“仁之與瓦石而為一體”，這樣，就完整系統地落實體現了“天地萬物一體之仁”的“仁”的本體地位，也進而落實了“仁者天地萬物一體”的圣人之道。顯然，王陽明這樣的一種“全體惻怛”的“仁”的觀念，已經大大超越了孟子的仁愛思想與程顥的“一體”仁論。因為，孟子雖有“仁民愛物”觀點，但孟子只是“親親之仁”，沒有將“仁”遍及到“物”，即他說的“君子之于物也,愛之而弗仁”。而在程顥那里，他所重視的是“渾然一體”的整體體認，而王陽明重在將“渾然”具體化，強調“仁”與每一具體個體的“一體”化實施，強調“一體”中的具體事事物物上實際落實“一體之仁”。也就說，在王陽明這里，作為本體化的“仁”，其所具有的“造化生生”“一體之仁”的性理，已經具體化普及化到自然人類的各個角落，仁愛之情具有了“全體”的本質特性，“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”*《傳習錄》(上)，第27頁。“仁”的天地萬物一體性，就是要求將“仁”的本體之光普照到其中的每一個物體上，要做到“完完全全”，不能缺失一物，有所“虧欠”，假如有“一物失所”，就是“未盡”的，不完善的，不完美的，不完全的。因此,在這里，“全體”構成“仁”的本質特性，不可或缺。

其次，就“真誠惻怛”言，王陽明是在強調“仁”的純度，表征本體之“仁”具有的絕對性根本性。

什么是“真誠惻怛”的“真誠”？所謂真誠，就是強調“惻怛”之“仁”完完全全是從心底真誠發(fā)出的愛，強調主體仁愛的真切性實誠性徹底性純粹性。這一“真誠惻怛”有時王陽明也叫“誠愛惻怛”，就是表達是真誠的愛，就是要求在“致良知”的仁愛過程中，心中容不得半點私欲，行不得半點茍且，來不得半點虛偽。王陽明強調，人要始終做到“一念真誠惻怛之良知”，“致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此良知之真誠惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠?！?《傳習錄》(中)，第86頁。良知的實質就是“真誠惻怛”，致良知就是要實實誠誠地仁愛，而不得摻假，只有在“真誠惻怛”中，良知才能得到完整落實。否則，不真誠，不真切，就不是致良知，就不是施仁愛?！靶⒂H之心真切處才是天理。如真心去定省問安，雖不到床前，卻也是孝。若無真切之心，雖日日定省問安，也只與扮戲相似，卻不是孝。此便見心之真切，才為天理?！?《補錄》，第1137頁。王陽明十分厭惡現實中言行不一、心口不一即知行不一的虛假之“仁”，反對只會口上“知孝知弟”，實際不孝不弟的現象，強調“善能實實的好，是無念不善矣；惡能實實的惡，是無念及惡矣，如何不是圣人？故圣人之學，只是一誠而已?！憋@然，王陽明強調“真誠惻怛”之仁，是要保證儒家仁愛的徹底性純粹性，這是在總結儒家仁愛思想長期實踐中所暴露出來的“大病痛”而特別的醫(yī)療“良方”，是對儒家仁愛學說的一個完善。

綜上所述，王陽明以“全體惻怛”和“真誠惻怛”，從“全體”和“真誠”兩大維度強化了儒家良知之仁應該具有的廣度和純度，從而完善全面地表征了良知之仁具有的本體特性和工夫特質，即仁愛具有普遍性一般性徹底性絕對性根本性，儒家的仁愛走向了廣度和深度的極致，走向了完善。

二

王陽明完善了儒家的仁學，形成了一個完成形態(tài)。但與此同時，王陽明也將儒家的仁學終結了，這一終結主要根源于理論本身，也源于實踐限制。其根本在于：王陽明仁學的一體性與等差性蘊含著的不可調和難以自洽的內在矛盾，這一本質上是普遍性與特殊性的矛盾最終使王陽明的仁學在走向儒家仁學的完善完成形態(tài)時，無以止步，繼續(xù)邁出了儒家仁學的邊境，從而終結了儒家仁學，開啟了連通墨子兼愛的大門。

我們知道，儒家的仁愛建立在孝親的基礎性倫理原則上，而孝親之仁必然要求的是等差之仁，必然是同心圓之愛。也就是說，孝親之仁愛，從其理論邏輯出發(fā)，是親親疏疏的“厚薄”之仁愛，因此，客觀上必然具有區(qū)隔人己、分割物我的性質，其最終趨向是形成對立分裂而分解“一體之仁”或“全體惻怛”并背離“真誠惻怛”的結局。我們從分析王陽明回答學生的疑問的論析中就可以看出。

其一：問：“程子云‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁？”先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息?！┢錆u，所以便有個發(fā)端處；惟其有個發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息?！缸有值苤異?，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝悌為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來?！?《傳習錄》(上)，第27頁。

其二：“良知只是一個，隨他發(fā)見流行處當下具足，更無去求，不須假借。然其發(fā)見流行處卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也?！鲜稀畧蛩粗溃⒌芏选?，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君處友仁民愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。”*《傳習錄》(中)，第87頁。

其三：(學生問)“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”先生曰：“惟是道理，自有厚薄。此如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣?！洞髮W》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。”*《傳習錄》(下)，第113頁。

具體分析王陽明的上述回答，我們起碼可以理出幾條頭緒：(1)仁或良知之“愛”有“輕重厚薄”之分序，其順序為：“吾身與至親”、“父子兄弟之愛”或“事親從兄”→“路人”“途人”或“仁民”→“愛物”(“禽獸”→“草木”)。(2)這一仁或良知“輕重厚薄”之“愛”的順序其本質是“良知上自然的條理”，其義禮智信因此而起。(3)仁之“愛”內涵著“忍”，儒家實現仁愛必須學會“忍得”，“仁”的同時存在著相反的“忍”，無法事事處處都是“仁”，這種“仁”與“忍”并存的現象是“道理合該如此”。

顯然，從王陽明的上述觀點論述中，我們還是發(fā)現了不少問題，如：仁或良知本身是否有“厚薄”“差等”？顯然，仁或良知是無所謂輕重厚薄等差的，“蓋良知之在人心，亙萬古，塞宇宙，而無不同。”*《傳習錄》(中)，第76頁?！叭巳俗杂?，個個圓成，……不假外慕，無不具足”，*《傳習錄》(上)，第32頁。具有“亙萬古”“塞宇宙”的絕對性普遍性全體性真誠性的良知仁愛，“無不具足”，“無不相同”，其“自有”度“圓成”度都是一樣的，因此，在其現實中也難以發(fā)生“輕重厚薄”的不一和差別來。

而最大的問題在于，這一仁或良知之愛在其流行發(fā)生所實際表現出來的輕重厚薄、親親疏疏之愛，其邏輯結果必然是消解“一體之仁”。顯然，人人按良知發(fā)見表現，每個人必然只是親其親、疏其人，重其親、輕其人，厚其親、薄其人，每個人首先思慮所及就是“吾身與親”，這在實質就是首先選擇一個“私”。而在這樣一個實際以“私”為核心交往原則的互動關系中，這一個社會盡管高倡“仁愛”，然其必然結果，免不了有諸多的競私逐利現象。試想，當王陽明所說：“至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。”在這一場景中，設想“路人”也作“寧救至親”想，那我與“路人”之間都本著“寧救至親，不救路人”的原則，勢必為了這一“簞食豆羹”的利益展開互不相讓、不可調和的斗爭。在這里，“仁”與“忍”共存，“愛”與“爭”同在。也就是說，從每個個體“輕重厚薄”之“仁愛”出發(fā)，在其生活資源緊缺的情形下(在小農經濟社會里，這是經常會有的現象)，無論理論上或實踐中，不同家庭個體社會交往的必然結果，很可能會走向“仁愛”的對立面，即“爭斗”，及至“仇恨”，王陽明及儒家理想的“一體之仁”就分崩離析，無以可能。從根本上，“等差之愛”與“一體之仁”具有內在矛盾性。所以，當王陽明沉痛指斥：“后世良知之不明，天下之人用其私智以相比軋，……相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪于紛紛籍籍，而禍亂相尋于無窮矣?！?《傳習錄》(中)，第82頁。殊不知，這里王陽明大聲指斥的不良社會現象，由其“輕重厚薄”等差的良知或仁愛，也是完全可以造成的。

顯然，王陽明的“全體惻怛”或“天地萬物一體之仁”的理想，在“輕重厚薄”的等差之愛中是難以真正實現的，那怎么辦？于是，王陽明在不自覺中，只有開始突破儒家的理論建構框架，伸及到墨子的“兼愛”思想，從“兼愛”出發(fā)，建設“一體之仁”的理想境界。

顯然，作為正統的儒家思想家，王陽明對于墨子總體是否定的，但他也并非一味否定。王陽明在其《答羅整庵少宰書》中，就以自己不得已“牴牾朱子”的行為與孟子不得已“辟”墨子的行為相比擬，實際是將墨子與朱子相類看待。王陽明也肯定墨子是“當時之賢者”，認為墨子的“兼愛”也致力于“行仁”，無非是“行仁有過”。然而，在王陽明一再推崇的“天地萬物一體之仁”的仁愛說中，王陽明卻不乏運用墨子的兼愛觀點。我們知道，墨子的“兼愛”思想作為與儒家的仁愛思想不一的地方就在于它取消了儒家倡導的親親疏疏、輕重厚薄之分的“等差”原則，而主張一視同仁的愛，而從理論邏輯上，只有“一視同仁”，才是達致“一體之仁”的不二選擇，任何的不平衡、不均衡、不平等的等差之“仁”，都不足以完善實現“一體之仁”。而墨子的“兼愛”思想其基本原則就是“視人之國若視其國”、“視人之家若視其家”、“視人之身若視其身”，這一原則并非儒家提倡的遞減性的推己及人之愛，而是不分親疏的平等的愛。而這一兼愛與非攻是相輔相成的，它不會帶來相互的爭斗沖突。而墨子的這一“兼愛”觀點，我們在王陽明關于天地萬物一體之仁的思想論述中，有多次發(fā)現。如他說：“世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者。”*《傳習錄》(中)，第81-82頁。又說：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！?《傳習錄》(中)，第56頁。這里，王陽明提出的“視人猶己，視國猶家”，“視民之饑溺己之饑溺”及“視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親”的觀點，明顯表達的是墨子的“兼愛”思想，而非儒家固有的推己及人的等差性的仁愛思想。值得注意的是，王陽明這里非常自覺和明確地認識到只有這一實質是“兼愛”性的一視同仁的仁愛思想，才是實現“一體之仁”的根本手段，才能“遂其萬物一體之念”。也就是說，實質上，王陽明已經發(fā)現了傳統儒家等差性的仁愛是難以完成“一體之仁”的重任的。

顯然，王陽明的仁學思想，在以“全體惻怛”和“真誠惻怛”完善和完成了儒家仁學思想的同時，為踐行其“一體之仁”的儒家仁學核心目標，最終偏離了儒家固有的“事親從兄”的“根”本，而援用了墨子的兼愛原則，從而實際終結了儒家的仁學思想。

三

王陽明的仁學思想是一視同仁與一體之仁的統一體，是兼愛與天地人萬物一體的統一體，也可以說，是對儒家仁學的完善、終結又創(chuàng)新的統一體。

王陽明的這一仁學思想，從理論上說，對今天的人類發(fā)展具有著重要的思想啟迪意義。英國著名歷史學家湯因比先生曾經評判儒家和墨子的仁愛思想說：“儒家認為，愛應分階段地加以分配。用同心圓作比喻，以自己為圓心，隨著向外擴展，愛則逐步減少。這種主張和把無差別的普遍的愛作為義務的墨子學說相比，顯而易見易于為人的本性所接受。……但是，愛自己不熟悉的他人，把普遍的愛落實到行動上，并滿足這種倫理上的困難要求，那才是現代的絕對要求?！蚁胫挥衅毡榈膼?，才是人類拯救自己的唯一希望。對現代人類社會的危機來說，把對‘天下萬物’的義務和對親密的家庭關系的義務同等看待的儒家立場，是合乎需要的?，F代人應當采取此種意義上的儒教立場。進一步說，我們不要再隨意解釋儒教對愛的觀點，而應該向前發(fā)展一步采取墨子的立場。就是說，現代人應當為追求沒有階段、沒有限制的普遍的愛而努力。墨子之道，確實比孔子之道，更難實踐。但我認為墨子之道，比孔子之道更適合現代人的實際情況?！?湯因比、池田大作合著：《展望二十一世紀》，國際文化出版公司1997年版，第412-413頁。顯然，湯因比先生在通過對孔子的仁愛與墨子的兼愛思想進行分析后，總的結論是“墨子之道比孔子之道更適合現代”世界的需要，墨子提倡的普遍平等的愛比孔子提倡的差別特殊的愛更有助于拯救現代人類危機。但這里需要注意的是，湯因比先生這里還特別提出有一種“合乎需要”的“儒家立場”，即“把對‘天下萬物’的義務和對親密的家庭關系的義務同等看待的儒家立場”，顯然，這一同通墨子之道的“儒家立場”，不是屬于正統的孔孟的“孔子之道”，它正來自于王陽明，它正是王陽明的兼愛式仁愛思想。因而，湯因比說：“現在人類居住的整個地區(qū)，在技術上已經統一成為一個整體。因此在精神上也應該統一成為一個整體。以前只向人類居住地區(qū)的局部地區(qū)，只向其居民和政府獻身的政治熱情，現在必須奉獻給全人類和全世界，不，應該奉獻給全宇宙?！凑胀蹶柮鞯氖澜缬^來說就是‘大人者，以天地萬物為一體也，其視天下猶一家也。’”*湯因比、池田大作合著：《展望二十一世紀》，國際文化出版公司1997年版，第220頁。這里，湯因比指出并肯定了王陽明在《大學問》開篇所說的“以天地萬物為一體”、“視天下猶一家”的“奉獻給全宇宙”的“普遍的愛”的思想，而王陽明這里的“視天下猶一家”思想即為視天下之人猶一家之人，“天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親”*《傳習錄》(中)，第57頁。，這一思想已明顯不同于儒家傳統的同心圓等差之愛，而通同于墨子的兼愛思想，它是實現“天地萬物為一體”的合適原則。也就說，王陽明上述萬物一體天下一家的仁愛思想具有現代意義，為解決現代人類危機提供了重要的思想資源?？紤]到習近平總書記對于王陽明及其思想不僅非常重視而且也非常熟知，肯定王陽明的心學思想是“中華優(yōu)秀傳統文化的精髓”，我們有理由相信，王陽明的“天地人萬物一體之仁”的思想對于習近平總書記提出“人類命運共同體”提供了直接而重要的思想資源。

然而，王陽明的“天下猶一家”的“一體之仁”“儒家立場”雖然提出了一種“普遍的愛”，甚至可以成為“人類命運共同體”思想的重要思想資源，但它是否具備“人類拯救自己的唯一希望”的現實性呢？顯然，還不能。

我們知道，王陽明提出“天地人萬物一體之仁”，根本上是要達到天地人萬物一體生生，是要實現“天地位、萬物育”和百姓興，亦即王陽明“全體惻怛”與“真誠惻怛”的現實統一。仁者不僅要對天地人萬物全體具有惻怛之心，而且具有實際的惻怛之效。故在《大學問》中論道：“是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；……君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。”王陽明經常用“全得仁體”、“全其萬物一體之仁”等說法，都在表達希望在現實中真正實現和成就一個“一體之仁”的理想社會。如何實現？王陽明將實現“一體之仁”的根本手段和途徑都放在“致良知”“明明德”的道德修養(yǎng)教育上，所謂“共明良知于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗饞妒勝忿之習，以濟于大同。”*《傳習錄》(中)，第83頁?！笆且酝破涮斓厝f物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然?！?《傳習錄》(中)，第57頁。這樣的“一體之仁”實現路徑，雖然不乏合理性因素，但從根本上，不具現實性。其不現實原因也諸多，而其最根本原因則在缺乏和否定經濟社會的發(fā)展性創(chuàng)新性。由于忽視發(fā)展性創(chuàng)新性，便從根本上無以支撐維系“天地人萬物一體之仁”所需的經濟物質資源和科學技術支撐。王陽明曾經論述其“一體之仁”思想說：“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”“視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者?！?《傳習錄》(中)，第82頁。顯然，按照“一體之仁”的內在要求，必須消除和避免世上的“一物失所”、“一夫不獲”的現象，否則，“一體之仁”就是“未盡的”，即是未完成的不圓滿的有缺失的。然而，不通過發(fā)展創(chuàng)新科學技術和經濟建設，能夠消除和避免“一物失所”、“一夫不獲”的社會現象嗎？顯然不能！試想，古代社會里，在自然旱災洪災下，往往有許多動植物喪失生命，甚至導致一個物種消失，這是“一物失所”？往往會有大量百姓，由于大旱大澇莊稼顆粒無收，被迫流離失所，到處逃荒要飯，成為災民饑餓而死，這是“一夫不獲”？還有因為貧窮落后、經濟科技特別是醫(yī)療技術不發(fā)達，許多百姓不幸生病，由于無以治療，只能在病痛中死去，這也是“一夫不獲”？等等，面對上述一系列“失所”“不獲”痛苦悲慘甚至殘忍的“忍得”現象，心懷“一體之仁”的仁者除了在心里無助的“惻然而悲，戚然而痛”之外，還能有什么實際助益？沒有，也不可能有。顯然，在這里，不僅需要的是大家心中固有的良知，大家有一體之念，而且還需要有發(fā)展實現“一體之仁”，使天下萬物都能各得其所、天下百姓各得其養(yǎng)的科技經濟條件和物質生活條件。顯然，這種積極推動經濟社會發(fā)展的思想理論在王陽明的仁學思想中是缺失的，實際上，在整個中國傳統思想文化中都是缺失的。王陽明的“天地人萬物一體之仁”本質上是為了實現“天地人萬物一體之和”，王陽明的仁學乃至整個中國傳統思想文化都致力于實現“太和”，“和為貴”是根本價值追求，而實現經濟社會發(fā)展，改善百姓生活，增進人民福祉這是“存天理、滅人欲”的價值體系所無法容納的。在王陽明的仁學中，“吾平生講學，只是致良知?！薄俺齾s致良知，還有甚么說得？”如在長長的《答顧東橋書》王陽明就明確摒斥“知識技能”和“富強功利”，反對人們有“功利之心”“功利之習”?！皩W者學圣人，不過是去人欲而存天理耳?！?《傳習錄》(上)，第29頁。要人們通過存天理去人欲的致良知工夫，將一切“好色”“好名”“好利”之心革除盡凈。要求天下百姓“安其農、工、商、賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心?！?《傳習錄》(中)，第57頁。顯然，過一種簡單的相生相養(yǎng)的自然生活，而不要有追求更高水平的幸福生活，即不可有“希高慕外之心”，這就是王陽明希望的社會生活圖景。然而，如上所述，在這樣一種小農經濟條件下，在這樣一種傳統農業(yè)社會的生產生活基礎上，人們是無法避免各種天災人禍及其造成的家破人亡、生靈涂炭的“失所”“不獲”慘象的，是無法“全其萬物一體之仁”的。顯然，這是歷史邏輯使然，王陽明也無以擺脫。

如何走出王陽明仁學不能“全其萬物一體之仁”的困境？這就必須實現儒家仁學的歷史性開新。這一開新其實質就是當代中國共產黨人提出的新發(fā)展理念及“人類命運共同體”思想，它實際上構成了現代中國的新仁學。這一新仁學，在弘揚“天地人萬物一體之仁”的“講仁愛”的思想基礎上，提出了“構建人類命運共同體”目標，致力于實現全球性普遍和諧發(fā)展。如何實現？堅持新發(fā)展理念，即通過堅持創(chuàng)新發(fā)展、協調發(fā)展、綠色發(fā)展、開放發(fā)展和共享發(fā)展，實現世界各國共商共建、共贏共享，真正實現人與人、人與社會、人與自然、國家與國家、民族與民族的和諧一體發(fā)展，真正踐行“天地人萬物一體之仁”。這是時代賦予中國共產黨人的重大理論創(chuàng)新，也是自覺踐行人類社會發(fā)展規(guī)律的偉大實踐杰作。□