時(shí)間性的終結(jié)

弗雷德里克·詹明信 著 李芳凝 譯

歷史終結(jié)之后是什么？①關(guān)于此概念的歷史和分析，參見(jiàn)Perry Anderson，The Ends of History，A Zone of Engagement，London，1992，pp.279-375。預(yù)見(jiàn)不到（時(shí)間）更進(jìn)一步的開(kāi)始，它只能是結(jié)束的東西。伴隨著它，現(xiàn)代主義已經(jīng)結(jié)束有段時(shí)日了，時(shí)間本身，也許，正像謠傳的那樣，在廣義本體論結(jié)構(gòu)下將有可能被空間取而代之。至少，時(shí)間已然變得無(wú)足輕重了，人們不再書寫它。這種完全有可能的假設(shè)很大程度上是由普魯斯特（Marcel Proust）、曼（Mann）、弗吉尼亞·伍爾夫（Virginia Woolf）以及T. S. 艾略特（T. S. Eliot）發(fā)現(xiàn)的，在此情況下，小說(shuō)家和詩(shī)人放棄了時(shí)間，并且不再提供文學(xué)進(jìn)步的更多機(jī)會(huì)了。哲學(xué)家們也對(duì)此棄之不顧，雖然，柏格森（Bergson）徒留一文，海德格爾（Heidegger）死后還出版了一卷關(guān)于此話題的著作。而在兩者著作之外，再次去攀爬山一樣的二手文獻(xiàn)，對(duì)人生而言似乎不過(guò)是件老生常談的事。什么是時(shí)間（Was aber war die Zeit）？

時(shí)間是什么？一個(gè)秘密——無(wú)實(shí)體的而又無(wú)所不往的。一個(gè)客觀世界的先決條件，一個(gè)混合熔鑄了存在并移動(dòng)于空間中物體的運(yùn)動(dòng)。但是，如果沒(méi)有運(yùn)動(dòng)，就沒(méi)有時(shí)間嗎？沒(méi)有時(shí)間，就沒(méi)有運(yùn)動(dòng)？真是難題啊!難道時(shí)間是空間的一個(gè)功能？或反之？?jī)烧呤峭坏?？難上加難?。r(shí)間是活躍的，它天生更像是一個(gè)動(dòng)詞，它既“成熟”也“成長(zhǎng)”。那它帶來(lái)了什么？變化！現(xiàn)在非過(guò)去，此處非彼處——運(yùn)動(dòng)存在于兩種情況之間。但由于我們用存在于兩者之間的圓周運(yùn)動(dòng)來(lái)測(cè)量時(shí)間，而又由于我們用來(lái)測(cè)量時(shí)間的圓周運(yùn)動(dòng)是封閉地處于時(shí)間自身中的，我們幾乎可以說(shuō)它的運(yùn)動(dòng)以及變化是休息和停滯——過(guò)去在現(xiàn)在不斷重復(fù)，彼處在此處……漢斯·卡斯托普（Hans Castorp）心里一遍遍思慮著這個(gè)問(wèn)題。①Thomas Mann, The Magic Mountain: A Novel, trans. John E. Woods, New York, 1995, p.339.

無(wú)論如何，現(xiàn)象學(xué)和托馬斯·曼都沒(méi)有為點(diǎn)燃此想象力提供有希望的幫助。

顯然得從另一選項(xiàng)——空間著手了。研究空間的書籍浩如煙海，如同你那不斷繁衍的世敵一樣令人驚恐。②據(jù)Worldcat（在線書目數(shù)據(jù)庫(kù)），過(guò)去3年約有5000卷。關(guān)于建筑的知識(shí)成果不斷增多，純文學(xué)隨之衰落，就如一道不斷延伸的影子，任何新的標(biāo)志性建筑的開(kāi)放所吸引的游客和媒體，都比翻譯最新諾貝爾獎(jiǎng)得主的作品更為強(qiáng)烈。我更愿意去看一場(chǎng)默·斯希尼（Seamus Heaney）和弗蘭克·蓋里（Frank Gehry）之間的比賽，差不多可以肯定，后現(xiàn)代的博物館至少已經(jīng)與后現(xiàn)代的新興體育館一樣受歡迎了，沒(méi)有人再讀瓦雷里（Valéry），那個(gè)用長(zhǎng)句子從時(shí)間的角度漂亮地談?wù)摽臻g的人。

常言道，時(shí)間是現(xiàn)代的（或現(xiàn)代主義的）主宰者，同時(shí)，后現(xiàn)代主義的空間意味著主題的和經(jīng)驗(yàn)的東西：根據(jù)報(bào)紙和亞馬遜的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，也根據(jù)我們對(duì)我們所正在做的事情的命名。我看不透如何能避免標(biāo)識(shí)出一個(gè)劃時(shí)代的變化，它會(huì)影響投資（藝術(shù)畫廊、建筑委員會(huì)）甚至是被稱為價(jià)值的更為縹緲之物。這從以往的經(jīng)歷中可以得到，例如被稱為系統(tǒng)美學(xué)藝術(shù)或?qū)徝览砟畹膶哟谓Y(jié)構(gòu)。在舊的（現(xiàn)代主義的）框架下，制高點(diǎn)是詩(shī)或詩(shī)性的語(yǔ)言，它們的純粹性以及審美自律為其他藝術(shù)樹立了榜樣，并且啟發(fā)了克萊門特·格林伯格（Clement Greenberg）于繪畫藝術(shù)上的范式理論。

后現(xiàn)代的“系統(tǒng)”（它并不要求有一個(gè)系統(tǒng)）是不成章法的，并且還難以窺探，但是我猜測(cè)它的頂點(diǎn)在城市自身的空間經(jīng)驗(yàn)上——修葺和改善后的后城市化城市，新的大眾和大量新的街道——以及通過(guò)其性能框架和傳遞系統(tǒng)所空間化的一種音樂(lè)，各種立體揚(yáng)聲器和隨身聽(tīng)改變了音樂(lè)消費(fèi)進(jìn)入生產(chǎn)以及擲地有聲的空間撥款。至于影像，作為我們文化生態(tài)系統(tǒng)中無(wú)處不在的原材料功能，需要一種攝影技術(shù)的促進(jìn)式考查——從今而后被稱為后現(xiàn)代攝影——從在一個(gè)畫架上繪畫的簡(jiǎn)單關(guān)系到成為在這個(gè)新事物系統(tǒng)內(nèi)的一種主流藝術(shù)形式。

但是這樣的描述顯然是基于起作用的二元論，所謂歷史存在的兩難選擇?，F(xiàn)代人都癡迷于時(shí)間之迷，后現(xiàn)代主義者則癡迷于空間的“謎語(yǔ)”，這“謎語(yǔ)”無(wú)疑是安德烈·馬爾羅（Andre Malraux）所稱的絕對(duì)。即使有哲學(xué)家觸及它們，我們也可注意到此類調(diào)查研究中一種怪異的下滑。他們的思考以追問(wèn)時(shí)間是什么開(kāi)始，又于各種媒介中，通過(guò)惠特曼（Whitman）所謂的“語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)”的方式，更加謹(jǐn)慎地去描述它而結(jié)束?，F(xiàn)在，我們已經(jīng)有從格特魯?shù)隆に固┮颍℅ertrude Stein）到胡塞爾（Husserl）的，從馬勒（Mahler）到柯布西耶（Le Corbusier）（他把他的靜態(tài)結(jié)構(gòu)當(dāng)作許多條“軌道線”）的時(shí)間“透視圖”了。我們不能說(shuō)任何這些嘗試所受的誤導(dǎo)比有更明顯失敗的分析立體主義，或齊格弗里德·吉迪恩（Siegfried Giedeon）的“相對(duì)論美學(xué)”（relativity aesthetic）①Siegfried Giedeon, Space, Time, and Architecture, Cambridge, Mass, 1982, p.850.要少。也許我們所需要言說(shuō)的都包含在德里達(dá)（Derrida）對(duì)亞里士多德（Aristotle）哲學(xué)的時(shí)間性所作的簡(jiǎn)潔的墓志銘里：“于某種意義上，談?wù)摴怅幙傁舆t?！雹贘acques Derrida, Marges de la philosophie, Paris, 1972, p.47.

我們能更好地處理空間嗎？賭注顯然不同；時(shí)間治理內(nèi)在性的領(lǐng)域，同時(shí)在主觀性和邏輯性，私人的和認(rèn)識(shí)論的，自我意識(shí)和欲望中，去探尋。空間，作為外在性的領(lǐng)域，包括城市和全球化，也包含他人和自然。還不太明了語(yǔ)言是否總處于時(shí)間的庇護(hù)之下（比如，我們忙著命名空間領(lǐng)域內(nèi)的對(duì)象），至于視覺(jué)，內(nèi)在的光和文字以及形象化的反映是眾所周知的內(nèi)省范疇。那么，為什么要把時(shí)空兩者分開(kāi)？難道康德（Kant）沒(méi)有告訴我們空間和時(shí)間都是我們經(jīng)驗(yàn)或知覺(jué)的先驗(yàn)條件嗎？難道它們不都是不可以用肉眼注視的，并且還相互難以分離嗎？難道巴赫金（Bakhtin）沒(méi)有在他的時(shí)空體概念里明智地重組它們，介紹歷史敘述中每一特定時(shí)空的定型結(jié)晶嗎？但是，在現(xiàn)代主義權(quán)力場(chǎng)里變得適度或合理卻沒(méi)那么容易，在那里，時(shí)間與空間正上演著一場(chǎng)荷馬式的戰(zhàn)爭(zhēng)。事實(shí)上，時(shí)空兩者，正如黑格爾（Hegel）透露的，意欲另一者毀滅。你僅需回顧這些電影里達(dá)沃斯的吟游詩(shī)人的篇章：

一下個(gè)午，他們甚至帶凱倫·卡爾施泰特（Karen Karstedt）去普拉茨廣場(chǎng)的拜爾斯考普劇院，因?yàn)檫@是她真正喜歡的東西。習(xí)慣于最純凈的空氣，在陰郁的霧中他們感到污氣沉重地壓著他們的肺部并蒙蔽了他們的思想。與此同時(shí)，前方銀屏上，生活閃爍在他們刺痛的眼前——各種各樣的生活，匆忙切換，在視線警覺(jué)之外被切成煩躁不安的行動(dòng)碎片，徘徊，扭動(dòng)，而那簡(jiǎn)單的伴奏，它提供現(xiàn)時(shí)的韻律以匹配過(guò)往的幻影，忽視（音樂(lè)）有限的手段，它奏起全音域的嚴(yán)肅、浮華、激情、野性、咕咕而鳴的情欲……他們才看見(jiàn)的戲中演員，其實(shí)早已無(wú)影無(wú)蹤；演員所剩不過(guò)幻影，他們的行動(dòng)定影成百萬(wàn)幀圖像中成為關(guān)注焦點(diǎn)的一瞬，任何時(shí)候，他們可以作為一系列閃爍的動(dòng)畫在時(shí)間元素里被回放。一旦幻象結(jié)束了，就有種擊退人群的無(wú)力的沉默。垂手以待空虛。人們擦拭雙眼，盯住前方，明亮使其不自在而轉(zhuǎn)求黑暗的回歸，這樣他們?cè)俅慰匆?jiàn)事物，他們的時(shí)間已逝，又一再而逝，被樂(lè)聲欺騙，移植到新的時(shí)間中去了。③Thomas Mann，The Magic Mountain：A Novel，pp.310-311. 同時(shí)參考Henri Bergson，L’Evolution creatrice，in Oeuvre，Paris，1991，p.753。

在此情況下，當(dāng)從時(shí)間角度來(lái)觀察，我們最好能做的就是提醒自己空間的變形，從空間的角度觀察時(shí)間。巨大的結(jié)構(gòu)主義準(zhǔn)則本身——共時(shí)和歷時(shí)的區(qū)別——可作為第二種變形的說(shuō)明，并總貼著標(biāo)簽，警戒我們不要混淆時(shí)間歷時(shí)和歷時(shí)歷史，也不要想象共時(shí)是靜態(tài)的或僅僅是現(xiàn)在的，警戒信息往往及時(shí)卻無(wú)效。

即使承認(rèn)了這種從時(shí)間主導(dǎo)到空間主導(dǎo)的轉(zhuǎn)換，但似乎也非常需要進(jìn)一步的解釋；這里的因果或歷史假設(shè)既不顯而易見(jiàn)也不合理。為什么西方帝國(guó)主義的偉大時(shí)代一定——舉個(gè)例子，以1885年柏林會(huì)議為開(kāi)始，這或多或少與我們所謂的現(xiàn)代藝術(shù)繁榮時(shí)期同步——比今天全球化空間受影響程度低嗎？大致同理，為什么現(xiàn)今股市中緊張且受折磨的股民一定不如一線工業(yè)城市里的居民那么敏感呢？

我想提一個(gè)例如發(fā)展不平衡方面的解釋，它補(bǔ)充了現(xiàn)代主義作為一種不完整現(xiàn)代化文化的命題，并將這種情況與現(xiàn)代主義時(shí)間占主導(dǎo)相對(duì)接。這論證是由阿諾·邁爾（Arno Mayer）的《舊政體的持久性》（Persistence of the Old Regime）提出的，它記載了一種歐洲現(xiàn)代化的反直覺(jué)滯后，在那里，甚至在上世紀(jì)初和公認(rèn)的現(xiàn)代主義全盛時(shí)期，在技術(shù)上或生產(chǎn)上或大多數(shù)資產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)文化上，①Arno J. Mayer, The Persistence of the Old Regime: Europe to the Great War, New York, 1981.只有一小部分的社會(huì)和西方實(shí)體空間可以被認(rèn)定為完全現(xiàn)代化。一些發(fā)展在歐洲多數(shù)國(guó)家是直到第二次世界大戰(zhàn)之后才結(jié)束的。

這是一個(gè)驚人的修訂，它要求我們糾正許多歷史成見(jiàn)；因此，在一個(gè)只有部分工業(yè)化和去封建化的社會(huì)秩序里，我們卻必須去解釋出現(xiàn)的各種現(xiàn)代主義。我敢說(shuō)，那些美學(xué)和哲學(xué)革命的主角還是生活在兩個(gè)截然不同世界的人，他們出生在那些我們至今仍描述為中世紀(jì)或具前現(xiàn)代化特征的農(nóng)業(yè)村莊，而發(fā)展其天職于截然不同的新城市群里，于“現(xiàn)代的”空間和時(shí)間性里?，F(xiàn)代人的敏感深化了時(shí)間意識(shí)，隨后這些比較文學(xué)學(xué)者記錄了兩個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)對(duì)時(shí)間性的感知，那是那些首批現(xiàn)代主義學(xué)者不得不與其自身生活經(jīng)驗(yàn)交涉的感知。出于同樣的原因，當(dāng)前現(xiàn)代消逝時(shí)，當(dāng)農(nóng)民衰減成一幅殘圖時(shí)，當(dāng)城郊取代村莊之時(shí)，當(dāng)現(xiàn)代性成功地君臨天下、同質(zhì)性充斥所有空間時(shí)，某種意義上可選擇的時(shí)間性也消失了，后現(xiàn)代一代對(duì)首批現(xiàn)代主義學(xué)者努力寫入他們著作的深層時(shí)間差異毫無(wú)感知。

這只是一個(gè)解釋，畢竟，這還不包括世界體系的宏觀經(jīng)濟(jì)層次及其時(shí)間性。帝國(guó)主義和殖民主義顯然已將其關(guān)聯(lián)作用于大城市本身城區(qū)發(fā)展的不平衡了，卻沒(méi)有使時(shí)間比空間有任何特別明顯的優(yōu)勢(shì)。至于全球化，恰恰基于一些新的空間主導(dǎo)以及一些新的空間性經(jīng)驗(yàn)，其結(jié)構(gòu)與舊帝國(guó)主義有別，這早已討論過(guò)。

而在帝國(guó)主義方式對(duì)其系統(tǒng)本性的掩飾下，是可以找到新經(jīng)驗(yàn)的基本決定因素之一的。結(jié)構(gòu)性的偽裝不再求諸全球化的“溝通理性”（它的不可知是一個(gè)完全不同的類型）。一方面，舊體制的帝國(guó)主義不愿了解關(guān)于他們殖民地的或關(guān)于他們自己所建立的暴力和剝削，他們也不希望被迫承認(rèn)其他眾多隱藏于語(yǔ)言及舊模式下的、次人類的、殖民種族主義。②我在黑格爾著名的主從辯證法的意義上用了“recognition”，或如薩特意義上的另一種自由的“recognition”。參見(jiàn)近期阿克塞爾·霍耐特關(guān)于“recognition”的討論：Axel Honneth，The Struggle for Recognition：The Moral Grammar of Social Conflicts，trans. Joel Anderson，Cambridge，1995?！安痪弥啊保尅けＡ_·薩特（Jean Paul Sartre）評(píng)論道，“地球?yàn)?0億居民編號(hào)：5億人類，15億土著”。③Jean-Paul Sartre, preface to Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington, New York, 1968, p.7.之后，我認(rèn)為去殖民化的重大事件，即土著“轉(zhuǎn)型”成人類，是后現(xiàn)代性的一個(gè)決定性因素；性別術(shù)語(yǔ)也提醒我們，這故事同時(shí)也可以放在人類的另一半，即婦女解放和性別認(rèn)知的過(guò)程中。

就現(xiàn)代主義而言，雖然，在認(rèn)識(shí)論上殖民地與大都市分離，但是系統(tǒng)掩蔽了殖民地與大都市的關(guān)系，掩蔽了殖民地勞動(dòng)是帝國(guó)興盛的根基，①羅莎·盧森堡《資本積累》里突破性的觀點(diǎn)，包括把殖民勞動(dòng)當(dāng)成一個(gè)本質(zhì)，而不只是偶然地組成了資本主義的“資本原始積累”。參見(jiàn)Rosa Luxemburg，The Accumulation of Capital，trans. Agnes Schwarzschild，New York，1968。如此導(dǎo)致在大都市日常生活中看不出其經(jīng)驗(yàn)性的真相，它反而存在于歐洲本土之外的殖民地。因此大都市存在主義的實(shí)觀被切斷于認(rèn)知圖繪里，它本該提供連貫一致性，重建意義和生產(chǎn)的關(guān)系。新日常生活因而呈現(xiàn)出謎一般的以及極端的荒謬（于哲學(xué)意義上而言），而殖民地和全球化經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)必然成了抽象的和專業(yè)化的知識(shí)；殖民地勞動(dòng)者和生產(chǎn)者沒(méi)有直接體驗(yàn)到他們負(fù)責(zé)開(kāi)發(fā)的“高級(jí)”世界。現(xiàn)代主義可以定位成一個(gè)抽象的再生產(chǎn)，與此同時(shí)，在發(fā)達(dá)國(guó)家，城市化的現(xiàn)象減少了，它尋求以一種形式的方式再次完善余像，并去恢復(fù)（也是純粹形式地恢復(fù)）那些生氣和活力，那些被剝奪的意義。

如果這樣忠實(shí)地描述現(xiàn)代主義的情況及它所表述的不完整的現(xiàn)代化，那么我們從帝國(guó)主義過(guò)渡到當(dāng)代全球化，形勢(shì)的變化就變得清晰。在現(xiàn)代主義中認(rèn)知不能繪制的東西現(xiàn)已漸明于新跨國(guó)控制論的線路中。在現(xiàn)代，即時(shí)信息的傳輸瞬間抑制了殖民地的空間脫離大都市。此時(shí)，世界經(jīng)濟(jì)相互依存的系統(tǒng)現(xiàn)況意味著，無(wú)論身在何方，依然處在全球定位下。這種認(rèn)識(shí)論的透明度無(wú)疑與標(biāo)準(zhǔn)化同步，并經(jīng)常是以世界的美國(guó)化來(lái)描述。原因不該歸于誤導(dǎo)性的錯(cuò)誤，而該歸于疏忽了新系統(tǒng)自相矛盾地傳遞的相反趨勢(shì)和信息，如生態(tài)運(yùn)動(dòng)；就像反全球化運(yùn)動(dòng)本身，這些都基于全球化對(duì)政治發(fā)展所造成的破壞，同時(shí)它們自身又被全球化激活。

無(wú)論如何，這個(gè)后現(xiàn)代世界新系統(tǒng)的透明度（它訴諸新技術(shù)的畸變，采取抑制歷史，甚至抑制時(shí)間與時(shí)間性本身的方式）現(xiàn)在也已經(jīng)解釋了從現(xiàn)代主義抽象的、初始的形式轉(zhuǎn)變成后現(xiàn)代性中看上去更流行、更具代表性的各種藝術(shù)和寫作（以及音樂(lè)），一般認(rèn)為這轉(zhuǎn)變是回歸現(xiàn)實(shí)主義和具象。但是我認(rèn)為后現(xiàn)代主義在任何有意義的現(xiàn)實(shí)主義感知中都不是真正具象的，或者它現(xiàn)在只是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義的影像而不是客體對(duì)象，而其做的更多的是把圖像變成圖標(biāo)，而不是把“現(xiàn)實(shí)主義”和表象的語(yǔ)言作為戰(zhàn)利品。因此這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義的影像或社會(huì)表象，首先代表了非常系統(tǒng)化的癥狀。

這些形式與以往與外隔絕的“高級(jí)現(xiàn)代主義”相比顯然更流行、更民主（或說(shuō)更大眾）、更容易進(jìn)入，這完全與急劇擴(kuò)張的文化以及文化領(lǐng)域身處后現(xiàn)代時(shí)期的論題相一致。在新的全球分配中，文化及其消費(fèi)的地位與其在現(xiàn)代主義里的地位有著根本的不同，在新系統(tǒng)的世界網(wǎng)絡(luò)里，每個(gè)人都可儲(chǔ)存不同的、跨國(guó)流動(dòng)的影像、音樂(lè)以及信息。

到目前為止，無(wú)論如何，我們還未能設(shè)置一個(gè)中介以連接這兩個(gè)層次的個(gè)體主體（藝術(shù)家以及日常居民），也未能連接更大的宏觀系統(tǒng)，從那些憑借軍隊(duì)和官僚機(jī)構(gòu)而擁有廣闊領(lǐng)土的舊殖民政府（主要是歐洲）到一些權(quán)力的新組織。每一描述性的標(biāo)準(zhǔn)包含自身的結(jié)構(gòu)性矛盾，但是只有當(dāng)我們尋求建立兩者聯(lián)系時(shí)，其他的緊張與不和諧才浮現(xiàn)出來(lái)。如果（在“主體死亡”的時(shí)代）那些最古老的和最經(jīng)典的，不是在特殊與普遍之間，不是真的在主體與客體自身之間，某種意義上本土化和全球化的辯證似乎取代了公有與私有之間的傳統(tǒng)對(duì)立。

作為表象的手法的中介幾乎如同經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；它們?yōu)閿?shù)不清的后現(xiàn)代歷史或新的歷史敘事提供了修辭，并涌現(xiàn)于各種名為文化研究的調(diào)查中。也許，例如，由新控制形式取代傳統(tǒng)工業(yè)勞動(dòng)，正在經(jīng)歷生產(chǎn)概念和陳述的衰變，在我們現(xiàn)實(shí)認(rèn)知的地圖里，一個(gè)迅猛的轉(zhuǎn)變往往剝奪了人們關(guān)于制造和生產(chǎn)這一現(xiàn)實(shí)的感知，往往讓其面對(duì)已經(jīng)存在線路卻又沒(méi)有處理機(jī)構(gòu)的事實(shí)，使人們陷入一個(gè)純粹被動(dòng)接收的世界。因此強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)過(guò)程的中介，就需要消除服務(wù)型經(jīng)濟(jì)陳腐而無(wú)政治意識(shí)的觀念，但仍要堅(jiān)持主張這一轉(zhuǎn)變認(rèn)識(shí)論的、文化的影響。當(dāng)前反對(duì)派“福特主義”和新“靈活”資本主義不充分地預(yù)測(cè)了這一結(jié)果。

于我而言，我常常覺(jué)得建構(gòu)后現(xiàn)代文化和晚期資本主義全球化基礎(chǔ)設(shè)施之間最有效的中介是要在金融資本特有的現(xiàn)象里去尋找的，金融資本已然在現(xiàn)今社會(huì)復(fù)活并發(fā)生了轉(zhuǎn)化。在大多數(shù)人看來(lái)，它似乎比生產(chǎn)本身更為重要，至少在他們的電視機(jī)屏幕上是如此。①關(guān)于當(dāng)代金融資本的理解引自阿里吉開(kāi)創(chuàng)性的討論：Giovanni Arrighi，The Long Twentieth Century：Money，Power，and the Origins of Our Times，London，1994。同時(shí)參見(jiàn)Fredric Jameson，The Culture Turn：Selected Writings on the Postmodern，1983—1998，New York，1998，pp.138-143。金融資本暗示出一種新的抽象，一方面錢純粹化成了數(shù)字，另一方面一種新的價(jià)值出現(xiàn)了，這似乎沒(méi)有很好地處理公司和工廠的、產(chǎn)品和市場(chǎng)能力的傳統(tǒng)價(jià)值。最近安然（Enron）公司的倒閉似乎暗示著一個(gè)給定的股票價(jià)值不能長(zhǎng)期與該公司應(yīng)表現(xiàn)或傳遞的能力分開(kāi)，但是它們論證出了相反面，在金融資本條件下，股票價(jià)值在該公司名義下明顯呈半自治狀態(tài)。無(wú)論如何，后現(xiàn)代的“利潤(rùn)率”是一個(gè)新的類別，依賴于各種各樣與產(chǎn)品本身無(wú)關(guān)的條件，如銀行和投資機(jī)構(gòu)為增加股息而不使公司資產(chǎn)流失的裁員（這有時(shí)是致命的）。

這種新型的抽象可以與上面提到的后現(xiàn)代主義在藝術(shù)上相互聯(lián)系，即抽象的現(xiàn)代主義時(shí)期——與資本主義更早的壟斷時(shí)期的價(jià)值辯證相一致——從根本上區(qū)別于不太明顯的抽象形象或圖標(biāo)，這與當(dāng)今金融資本價(jià)值的自治相關(guān)。對(duì)象和其表述之間有一個(gè)區(qū)分，這個(gè)對(duì)象的表述實(shí)際上幾乎成為另一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象了。

在現(xiàn)有情況下對(duì)我們最重要的，是新的價(jià)值抽象對(duì)日常生活和生活經(jīng)驗(yàn)的影響，這對(duì)時(shí)間性方面是一個(gè)極好的表述修訂（不是圖像理論）。對(duì)于股票市場(chǎng)的動(dòng)態(tài)需要排開(kāi)舊資本主義通常周期性的規(guī)律：繁榮與蕭條，庫(kù)存積壓，賤賣，這是每個(gè)人都熟悉的過(guò)程并成為印在每個(gè)人生活中的時(shí)代節(jié)奏。這一過(guò)程也造就了政治上左派和右派相交替的印象，介于積極和保守或復(fù)古之間，當(dāng)然這與更長(zhǎng)周期的所謂康德拉捷夫波動(dòng)（Kondratiev waves）非常不同，50或60年的周期可以說(shuō)是系統(tǒng)根本矛盾的收縮和舒張（由于它們的維度，對(duì)于自然屬性的個(gè)體們，并不那么明顯）。從這兩個(gè)時(shí)間的周期出發(fā)，然后，區(qū)別于新的投資消費(fèi)過(guò)程，日常焦急的咨詢表，有或沒(méi)有你代理人的審議，拋售，進(jìn)行一場(chǎng)未經(jīng)測(cè)試的博弈（想象一個(gè)惠特曼式慶祝的開(kāi)展，陶醉于民主“參與”的意識(shí)形態(tài)中）。日漸緊縮的時(shí)間框架在這里需要得到重視，以及相伴隨的一種新奇的且更具普遍性的微時(shí)間性方式，這好像縮短了季度“獲利”的節(jié)奏（且其本身在危機(jī)和不確定的時(shí)期加?。?。股票期貨市場(chǎng)——無(wú)論是在字面和傳統(tǒng)農(nóng)作物投資意義以及其他非現(xiàn)存的時(shí)令商品中，還是在公司報(bào)告和交易所上市的更具比喻意義的派生產(chǎn)品和投機(jī)中——這些“期貨”通常與我們個(gè)人和集體的未來(lái)深深交織在一起，在一段時(shí)間內(nèi)，職業(yè)不再穩(wěn)定，裁員似乎不可避免地要受專業(yè)、管理以及社會(huì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)水平的風(fēng)險(xiǎn)影響。

同樣，新的節(jié)奏通過(guò)我們攝入的敘述形式傳遞到文化生產(chǎn)中，而自我講述的故事，關(guān)于我們的歷史與關(guān)于我們個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)完全一樣了。這并不奇怪，歷史越久遠(yuǎn)也就相應(yīng)越暗淡，誠(chéng)然，離得最近的過(guò)往總是歷史觀察者心中最為遙遠(yuǎn)的，學(xué)院派的歷史書籍不足以說(shuō)明在這個(gè)過(guò)程中更為遙遠(yuǎn)的過(guò)往的速度之驚人——媒體對(duì)事件和信息的原材料“精疲力竭”是很常見(jiàn)的。過(guò)去的任何修改，無(wú)論多么細(xì)微，將不可避免地決定未來(lái)的重組，但戰(zhàn)后初期這些敏銳的觀察者們（在當(dāng)下可能被稱為晚期現(xiàn)代主義）①詹明信的定義推進(jìn)了許多現(xiàn)有論文的主題，參見(jiàn)Jameson，A Singular Modernity：Essay on the Ontology of the Present，New York，2002。幾乎預(yù)料到了，完全兜售復(fù)興黑格爾的“歷史的終結(jié)”其實(shí)是一個(gè)知識(shí)上的癥結(jié)。資本主義關(guān)于未來(lái)的困惑——通過(guò)技術(shù)進(jìn)步的信心加劇蒙蔽間歇而確定的災(zāi)難和不幸——至少與19世紀(jì)末期一樣久遠(yuǎn)，但少有時(shí)期能證實(shí)為自己制定的替代選擇是無(wú)力的，更不用說(shuō)那些偉大的烏托邦像云隙里的陽(yáng)光一樣偶爾照破現(xiàn)實(shí)。然而，有一點(diǎn)需要表明，期待長(zhǎng)期規(guī)劃不可行，或者期待從偉大集體項(xiàng)目的零和博弈計(jì)算以及密切關(guān)注利潤(rùn)這些幾乎同步的慣性思維訓(xùn)練中緩口氣。

這樣的命題似乎暗示或假設(shè)了一個(gè)根本的分歧，或新舊溝通形式之間的辯證飛躍。拋開(kāi)技術(shù)決定論的問(wèn)題，還有一個(gè)爭(zhēng)論是關(guān)于從電話信號(hào)回到旗語(yǔ)信號(hào)或煙霧信號(hào)的信息渠道的根本區(qū)別問(wèn)題，它的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)與新石器時(shí)代貿(mào)易路線的研究以及目前的控制論技術(shù)一樣驚人，它的新奇產(chǎn)品和創(chuàng)新發(fā)明在任意一個(gè)后現(xiàn)代的定義里扮演著起基礎(chǔ)性因果作用的角色（在任何社會(huì)層面）。我認(rèn)為可以設(shè)計(jì)一種關(guān)于溝通行為的現(xiàn)象學(xué)描述，以記錄差異和它們的構(gòu)成。在電話里，人們無(wú)疑能給未來(lái)進(jìn)展以想法并且訂購(gòu)臨時(shí)訂單，但這些信息還必須與紙張本身并存——匯票或提單，文件的重量，紙幣本身的捆束，最終使其繁瑣，在世界各地不能流通。另一問(wèn)題是這些票據(jù)的投機(jī)，這不再是一個(gè)購(gòu)買方面的問(wèn)題，而是整個(gè)勞動(dòng)勢(shì)力的雜耍。人們可以用電子方式把整個(gè)國(guó)家的工人階級(jí)替換掉，全球半數(shù)國(guó)家，于一夜之間在母國(guó)工業(yè)中消滅工業(yè)以及耗散積累了多月的生產(chǎn)勞動(dòng)價(jià)值。出于同樣的原因，由于反貨幣交易的問(wèn)題，以及在世界貨幣市場(chǎng)極力減少原價(jià)值的不合意性，票據(jù)自身迅速淪為一文不值的廢物。而這新事物又一次記載了整個(gè)銷售中舊主客關(guān)系的置換，參考的邏輯是全新的，這被稱為符號(hào)也許更好，或甚至是邏輯上的能指。

我用這樣的方式是為了強(qiáng)調(diào)此過(guò)程中的另一個(gè)基本癥結(jié)，它是從全新的意識(shí)形態(tài)的新媒體投射下來(lái)以適應(yīng)它們的動(dòng)態(tài)變化的，也就是，由于忽略了語(yǔ)言的中心地位，那些新的溝通哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)或符號(hào)哲學(xué)幾乎廢棄了幾千年傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史。也許這不是處理哲學(xué)上真理和錯(cuò)誤的正確方式，但此刻它足以動(dòng)搖我們自身進(jìn)入（真正哲學(xué)的）一種在溝通理論的擴(kuò)散下毫無(wú)疑問(wèn)的驚嘆，通過(guò)把它們觀念中的DNA作為編碼，病毒作為信使（無(wú)疑，如尼采所言，像其他一切事物一樣）主宰了現(xiàn)在的官方思想，不僅只是控制哲學(xué)，而且控制了社會(huì)學(xué)、政治哲學(xué)，甚至生物進(jìn)化學(xué)。

至少，事實(shí)上，從20世紀(jì)20年代第一波“主體間性”的概念一直到哈貝馬斯（Habermas）和成熟的結(jié)構(gòu)主義，①指示口號(hào)“主體間性”（現(xiàn)象學(xué)、社會(huì)學(xué)家阿爾弗雷德·舒茲所創(chuàng)）給這一人文主義特征的意識(shí)形態(tài)以線索。我對(duì)他們的批評(píng)，不僅受到語(yǔ)言防衛(wèi)優(yōu)先的馬克思主義批評(píng)的影響，因?yàn)楣愸R斯在很久以前就已證明：階級(jí)斗爭(zhēng)本身就是一個(gè)溝通的結(jié)構(gòu)。參見(jiàn)Jurgen Habermas，Knowledge and Human Interests，trans. Jeremy J. Shapiro，Boston，1971，p.283。我稱之為溝通的意識(shí)形態(tài)，已經(jīng)席卷全領(lǐng)域，使任何哲學(xué)代表失去了權(quán)威性，不承認(rèn)語(yǔ)言、語(yǔ)言行為，或信息交換的首要性和獨(dú)特性。然而，任何一種語(yǔ)言哲學(xué)都應(yīng)當(dāng)在一個(gè)極佳的立場(chǎng)上去理解哲學(xué)純粹表征性的本質(zhì)及其系統(tǒng)和命題，還要最低程度地下結(jié)論，因?yàn)樗鼈儾豢赡芡耆_或完全錯(cuò)誤。誰(shuí)也不想否認(rèn)溝通哲學(xué)的一些真相，據(jù)悉，他們已發(fā)現(xiàn)這些真相，正像在之后的歷史發(fā)展和發(fā)生過(guò)程中浮現(xiàn)的那樣。在一個(gè)歷史的過(guò)程中，溝通性已成為全球交往的砥柱，即資本主義進(jìn)入了第三次變身的晚期資本主義或后現(xiàn)代階段。人們一定會(huì)說(shuō)，那個(gè)溝通意識(shí)形態(tài)不是絕對(duì)正確的（或由“人性”美德，成為說(shuō)話的動(dòng)物），但在溝通基礎(chǔ)上由當(dāng)代資本主義日益組織化的程度看，它們變成了真正的歷史。

將語(yǔ)言置于事物的中心地位也是為了突出時(shí)間性，它從句子或語(yǔ)言行為里得到，從理解或傳播信號(hào)里得到，時(shí)間性不僅僅是預(yù)設(shè)，而是最終成為對(duì)象或分析的基礎(chǔ)。因此我這里所說(shuō)的“空間”冒著用詞不當(dāng)?shù)娘L(fēng)險(xiǎn)。我們和時(shí)間處處打交道，又或許，空間是沉默的而時(shí)間是健談的，我們只能通過(guò)處理時(shí)間來(lái)對(duì)空間性進(jìn)行探索。

可以預(yù)計(jì)，“時(shí)間性的終結(jié)”是其中之一，我們需從它的多種形式開(kāi)始。我去翻看那些記錄，例如，早期記載了一位精明的聽(tīng)者反應(yīng)，她說(shuō)：“在日本，手機(jī)已摧毀了時(shí)間表和白天的時(shí)間，我們不再預(yù)約。我們就只在我們醒來(lái)時(shí)給人打電話而已?！卑寸婞c(diǎn)養(yǎng)成的老習(xí)慣從而黯然失色，每日的“能指”受到質(zhì)疑，一些新的非時(shí)序的和非時(shí)間性的模式已慢慢成形。我們也提到了電視新聞的簡(jiǎn)化，這顯然有益于青年公眾，“匍匐而行”的節(jié)目提供最新事件的總結(jié)，所以不需要將寶貴的時(shí)間浪費(fèi)在等待報(bào)道上了。這種共時(shí)性的提升和變形，用不耐煩來(lái)解釋似乎不夠確切（任何娛樂(lè)在處理大眾文化的訴求時(shí)，都有很大的解釋價(jià)值）。但這一現(xiàn)象讓我們轉(zhuǎn)向了存在層面的問(wèn)題，當(dāng)代理論需要日?；芯康男问健?/p>

在結(jié)構(gòu)主義時(shí)期，存在主義，所謂的生活經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，由于被故意地替換而邊緣化，如果不是徹底受到質(zhì)疑，作為一個(gè)本質(zhì)上“人道主義”的研究，其組織分類，從“異化”到“經(jīng)驗(yàn)”本身，是哲學(xué)上產(chǎn)生裂縫后與各種意識(shí)形態(tài)的主體、自我和意識(shí)的合謀。結(jié)構(gòu)主義來(lái)了又走了，這個(gè)特殊的討論已完全枯竭（隨著人文主義的自我譴責(zé)，這也許還時(shí)不時(shí)有用），沒(méi)有產(chǎn)生太多概念，與經(jīng)驗(yàn)一樣（或曾經(jīng)是指現(xiàn)實(shí)中的意義）化為泡影。

然而，阿爾都塞（Althusser）關(guān)于時(shí)間有過(guò)一種說(shuō)法，也許可保留為生產(chǎn)的起點(diǎn)（無(wú)論結(jié)果如何，這是他自己的論點(diǎn)）。這主題就是每個(gè)生產(chǎn)方式生產(chǎn)自己的獨(dú)特性和特定的時(shí)間性；①Louis Althusser，Etienne Balibar，Reading Capital，trans. Ben Brewster，New York，1970，p.99. 需要補(bǔ)充的是，阿爾都塞的生產(chǎn)方式?jīng)]有單一的時(shí)間性，而僅是一個(gè)互不相同卻環(huán)環(huán)相扣的時(shí)代系統(tǒng)。這無(wú)疑預(yù)設(shè)了勞動(dòng)時(shí)間的主導(dǎo)地位，暗示一個(gè)指定類型生產(chǎn)的時(shí)間性在時(shí)間概念化和社會(huì)存在方面有更普遍的影響。當(dāng)談到農(nóng)業(yè)社會(huì)與工業(yè)社會(huì)的區(qū)別，這可能是我們通常認(rèn)為理所當(dāng)然的命題，但這里的原理致使我們更精細(xì)地劃分一系列不同的生產(chǎn)方式，甚至，去建構(gòu)介于通常的勞動(dòng)過(guò)程和更具體的“感覺(jué)結(jié)構(gòu)”之間的中介（用雷蒙德·威廉斯[Raymond Williams]的公式），在文化現(xiàn)象和日常生活的工作中可以發(fā)現(xiàn)它。

阿爾都塞認(rèn)為，斯賓格勒（Spengler）的一些理論將各種層次的特定歷史時(shí)期混為一談，在那里，一種具體形式的時(shí)間性成為從建筑到國(guó)家治理、從數(shù)學(xué)到藝術(shù)風(fēng)格的一切印記，而不是一個(gè)時(shí)代的風(fēng)格。因此，似乎將“時(shí)間性的終結(jié)”作為一種后現(xiàn)代通常所面臨的情況會(huì)更可取，后現(xiàn)代的藝術(shù)家和主體必須以多種方式作出回應(yīng)。已經(jīng)將這種情況定性為存在主義時(shí)間的一次急劇的、驚人的倒退，而還原到現(xiàn)在，難以再符合此意，給予過(guò)去和未來(lái)以虛擬的抹殺，就可以單獨(dú)把現(xiàn)在視為最重要的。

通過(guò)回到一個(gè)時(shí)代去思考我們的路，我們便可以更深入地把握這一發(fā)展，那個(gè)時(shí)代仍能想象一個(gè)個(gè)人的（或存在的）生命作為一個(gè)傳記體式的命運(yùn)?？梢钥隙ǖ氖?，命運(yùn)是只能從生命外部感知的，這想法由馬拉美（Mallarme）經(jīng)典地闡述過(guò)，那存在結(jié)束或完成時(shí)就成為一種生命或命運(yùn)：“就好像是永恒最終把他變成了他自己”，正如詩(shī)人將其置于他飽受摧殘的命運(yùn)召喚里。②Stephane Mallarme, Le Tombeau d’ Edgar Poe, Poesies, Paris, 1989, p.99.然而，人們懷疑古代本身是否已經(jīng)有了從自為存在到為他者存在（用薩特的術(shù)語(yǔ)）、從個(gè)人意識(shí)到異化的命運(yùn)這種激進(jìn)的轉(zhuǎn)變。希臘人似乎感到，死亡更多的是從量到質(zhì)的辯證通道：

然后明了，凡人必須時(shí)刻留心自己的結(jié)局，沒(méi)人會(huì)是快樂(lè)的，直到他懷揣著自己的結(jié)局。他的幸福降臨到墳?zāi)沟膶庫(kù)o中。③Sophocles, King Oedipus, The Theban Plays, trans. E. F. Watling, New York, 1986, p.68.

或許基督教強(qiáng)調(diào)最后一刻的決定作用（比如但丁[Dante]）反映出一些與對(duì)生命和命運(yùn)遲來(lái)的統(tǒng)一感知相同的東西。

但除了暴力和諷刺的非常時(shí)刻——如媒體所寵愛(ài)的偉大的政治暗殺——我感覺(jué)不到我們生活在古典之下了。無(wú)論是否曾經(jīng)真正地看過(guò)一個(gè)由命運(yùn)塑造的人，無(wú)論雅典悲劇是否以命運(yùn)啟示的方式調(diào)和了令人眩目的現(xiàn)在時(shí)間，這都將被視作一個(gè)令我們羨慕的“存在”的遺跡，現(xiàn)代存在主義確實(shí)給我們上了不同的一課。在如今我們懷疑命運(yùn)或宿命的思想中，它堅(jiān)持時(shí)間性的禁錮，并使我們疏遠(yuǎn)古代傳記里的觀點(diǎn)。也許我們已把古老城邦里暴力而簡(jiǎn)單的生活與古典視野連了起來(lái)，也許我們自己對(duì)主體的態(tài)度受限于現(xiàn)代美國(guó)對(duì)死亡的隱匿和清除。無(wú)論如何，命運(yùn)和生存觀念的轉(zhuǎn)變似乎充分符合現(xiàn)代存在主義——目前一個(gè)獨(dú)特的主體性意識(shí)和一個(gè)獨(dú)特的存在意識(shí)——作為我們所描述的在后現(xiàn)代性中還原到現(xiàn)在的合理開(kāi)端。

在現(xiàn)代，這個(gè)有關(guān)存在主義的還原作用一直是相對(duì)積極且進(jìn)步的，相比而言，死亡論的存在主義卻是誤導(dǎo)性的，盡管海德格爾的（以及納粹的）存在主義形成于大屠殺的第一次世界大戰(zhàn)，而薩特的存在主義形成則與德國(guó)占領(lǐng)法國(guó)的第二次世界大戰(zhàn)有關(guān)。這個(gè)時(shí)期對(duì)無(wú)數(shù)大屠殺的“去隱匿化”（存在主義的新詞）與其說(shuō)是死亡和人類的極限，不如說(shuō)是其他人的多樣性；它壯觀生命的多樣性，是通過(guò)恐怖的戰(zhàn)壕或大規(guī)模處決而毫無(wú)掩飾地揭露出來(lái)的，并不是通過(guò)牧師、哲學(xué)家或易受影響的青少年抑郁地沉思著的一些形而上學(xué)的情況來(lái)揭示的。

這就是我們?yōu)槭裁匆熏F(xiàn)代存在主義積極的政治內(nèi)容與人口統(tǒng)計(jì)，而不是與現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)相連結(jié)，而且必須明確其決定性時(shí)刻并不在世界大屠殺戰(zhàn)爭(zhēng)中，而是在去殖民化運(yùn)動(dòng)中，在人類歷史上突然釋放的有關(guān)差異性的空前爆炸中。大量的工業(yè)化大城市的經(jīng)驗(yàn)無(wú)疑給世界歷史的轉(zhuǎn)折埋下了一個(gè)伏筆，然而，這些群眾（如迪斯雷利[Disraeli]所言，一個(gè)國(guó)家內(nèi)的國(guó)民）仍然受控和隱身于種姓和等級(jí)的使人安分的分類里，就像隨后外國(guó)殖民地使被殖民者從心理上接受了各種種族上的優(yōu)劣和生物的等次高低。這個(gè)去殖民化的爆炸現(xiàn)實(shí)現(xiàn)已席卷了這些既存的分類，使我遭遇了大量雜多的他者，喚醒我去承認(rèn)他們的平等或自由。①參見(jiàn)前文腳注中關(guān)于“recognition”的討論。但依我們現(xiàn)在的情況看，這需與資產(chǎn)階級(jí)自我經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的影響相聯(lián)系，因?yàn)樗顾羞@些數(shù)不清的他者提出徒勞的、無(wú)關(guān)緊要的自我基本經(jīng)驗(yàn)增殖，一些獨(dú)特的生命或命運(yùn)享有了一種特權(quán)（或者確實(shí)作為一種精神或存在形式上的私人財(cái)產(chǎn)）。剝離時(shí)間性的形式——自我的或單一的個(gè)人防護(hù)——能與在唯名論時(shí)代剝離普遍性相提并論，這讓我獨(dú)自享有我獨(dú)一無(wú)二的現(xiàn)在，無(wú)個(gè)性的現(xiàn)在，不再屬于任何可識(shí)別的傳記或私人命運(yùn)。這種統(tǒng)計(jì)學(xué)化在存在主義上無(wú)疑是成功的，并且還延伸到后結(jié)構(gòu)主義②這是德勒茲哲學(xué)的中心主題（是預(yù)設(shè)的，也許方式上稍有不同，參見(jiàn)讓·弗蘭克奧依斯·落塔德的著作）。同時(shí)參見(jiàn)薩特早年的《自我的超越性》。對(duì)所謂中心主體的反對(duì)運(yùn)動(dòng)上。一個(gè)有進(jìn)步意義的方向只要還原到現(xiàn)在，本質(zhì)上就是由政治方式所構(gòu)想出來(lái)的，并且是沒(méi)有轉(zhuǎn)譯到“主體性”這有趣的新形式里去的。

這恰是后現(xiàn)代時(shí)期發(fā)生的，在時(shí)間方面去人性化的重述導(dǎo)致了重新私有化（伴隨著世界革命運(yùn)動(dòng)的失?。?。我想闡明這一過(guò)程，通過(guò)兩個(gè)不相關(guān)的哲學(xué)立場(chǎng)，它們同時(shí)在一種或另一種方式上假設(shè)了一個(gè)還原到現(xiàn)在的，癥狀完全一樣的理論。第一個(gè)是吉爾斯·德勒茲（Gilles Deleuze）和加塔里（Guattari）在《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus）中提出的“理想精神分裂癥”（the ideal schizophrenic），另一個(gè)是很少被提到的，是德國(guó)杰出評(píng)論家卡爾·黑澤爾·波赫爾（Karl Heinz Bohrer）提出并闡釋的審美的意外。

德勒茲把“理想精神分裂癥”的表現(xiàn)看成“愿望的真正英雄”，加塔里認(rèn)為很大程度上這永恒存在的力量應(yīng)歸因于“概念名士”（雖然加塔里是一名精神病醫(yī)生，這里的“理想精神分裂癥”卻不是臨床病人或精神病者，而是提煉后者特性后合成的，在任何情況下對(duì)任何形式的人的實(shí)在都有永恒可能性）。這個(gè)絕對(duì)的現(xiàn)在是一種新的自由，從過(guò)去的（家庭、特別是弗洛伊德[Freud]戀母情結(jié)的概念）以及未來(lái)的枷鎖中脫離出來(lái)。在這兒，精神分裂癥反對(duì)自我堡壘的偏執(zhí)，反對(duì)法西斯和獨(dú)裁主義的源頭，因而成為一種政治理想以及一種倫理。面對(duì)20世紀(jì)70年代毒品文化的悲劇和災(zāi)難，德勒茲說(shuō)他放棄了這個(gè)“理想精神分裂癥”的概念；①參見(jiàn)追授的電視訪談：L’Abecedaire de Gilles Deleuze。他用更有趣的集體概念“游牧部落”或“游擊部隊(duì)”去替代它，這種聯(lián)系只有把一種政治的或集體的無(wú)政府主義診斷為還原到現(xiàn)在才能得到。

至于德勒茲的“理想精神分裂癥”，是一個(gè)模棱兩可的診斷，開(kāi)啟了把批評(píng)從心理描述中區(qū)分出來(lái)的艱難歷程。到目前為止，自由從時(shí)間而來(lái)并還原到現(xiàn)在，是我們一直檢驗(yàn)著的，這看起來(lái)像是對(duì)我們社會(huì)秩序的一次批判和一種概念化的替代（在反俄狄浦斯的意義上），事實(shí)上是對(duì)它最基本趨勢(shì)之一的復(fù)制。因此德勒茲的精神分裂癥概念雖然是一個(gè)預(yù)言，但它是一個(gè)潛伏于資本主義本身而帶有預(yù)測(cè)傾向的預(yù)言，并不是以一個(gè)完全不同的秩序來(lái)替代它的萌芽。事實(shí)上，德勒茲是否曾對(duì)為社會(huì)秩序轉(zhuǎn)變而建立學(xué)說(shuō)感興趣是值得懷疑的。②可參見(jiàn)德勒茲或加塔里的“無(wú)政府主義”：Jameson，Marxism and Dualism in Deleuze，South Atlantic Quarterly 96，1997，pp.393-416。

除了“游牧部落”，我相信，德勒茲工具箱里后期的另一個(gè)概念可以被看作是“理想精神分裂癥”的一個(gè)變種，這是一個(gè)大有影響的——也比較難理解的——虛擬的主題，被當(dāng)作是向計(jì)算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)空間最原始哲學(xué)概念的致敬。它以完全不同的形式使現(xiàn)在成為自給自足的、自主的以及獨(dú)立的，這形式來(lái)自過(guò)去和未來(lái)的維度，來(lái)自早先想要溜掉的概念。但這里形式上參考的是柏格森，而不是臨床；我們將在一瞬間回到配準(zhǔn)轉(zhuǎn)換的結(jié)果中去。

波赫爾的作品非常不同于法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)境，他寫的第一部書同時(shí)受到了德國(guó)浪漫主義（和德國(guó)古典哲學(xué)）以及懷疑作家（恩斯特·榮格爾[Ernst Jünger]）的啟發(fā)，他構(gòu)想的“意外”是一個(gè)開(kāi)放的時(shí)間，并在“突然”的基礎(chǔ)上提出了審美特異性理論，這是獨(dú)立于過(guò)去和未來(lái)的，是超越歷史的新的時(shí)空形態(tài)。這一觀點(diǎn)明顯受惠于尼采，③Karl Heinz Bohrer, Suddenness: On the Moment of Aesthetic Appearance, trans. Ruth Crowley, New York, 1994; Das Absolute Praesenz, Frankfurt, 1994; Die Aesthetik des Schreckens, Munich, 1983.但正如受惠于阿多諾（Adorno）一樣顯著，在他們的傳統(tǒng)里，波赫爾也自相矛盾。具體地去分析和閱讀是最有趣的，但需要對(duì)此說(shuō)明的是，另外兩點(diǎn)非常明確地建議審美還原到純粹現(xiàn)在時(shí)（并不能肯定波赫爾是否想以一般方式描述美學(xué)，或把他的理論局限在更具體的現(xiàn)代藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)）。

第一點(diǎn)要識(shí)別的是“意外”或以暴力為主題的審美瞬間，特別是恩斯特·榮格爾的審美暴力。我們也許把這個(gè)意識(shí)形態(tài)的分析遺留在了討論之外；我們甚至認(rèn)可這種審美觀念傾向于將暴力轉(zhuǎn)譯成一個(gè)特定形式的時(shí)間性（也許各種非暴力現(xiàn)象也在此列），而不是將審美轉(zhuǎn)譯成時(shí)尚之后的暴力審美，或者說(shuō)，巴塔耶（Georges Bataille）犧牲性的暴力。然而，暴力與審美還原到現(xiàn)在的關(guān)聯(lián)將會(huì)是重要的，我將在下文證明。

關(guān)于這個(gè)美學(xué)的其他評(píng)論，明確地反對(duì)歷史和政治歷史主義的作家瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）就表示：甚至涉及可能性，一個(gè)“瞬間”的歷史之外的可能性本身就是一種深刻的歷史性，并且它還含有歷史的先決條件。

但德勒茲和波赫爾采取了非常不同的方式，現(xiàn)在有必要作如下說(shuō)明：無(wú)論何時(shí)，如果企圖逃離自身所在的過(guò)去或未來(lái)，換句話講，逃離我們存在的時(shí)間，那種暫時(shí)的現(xiàn)在就會(huì)更加不牢靠地提供一個(gè)支撐、一個(gè)不確定的或脆弱的自治權(quán)。因此不可避免地要去增厚和加固它，由一個(gè)更加形而上學(xué)的內(nèi)容來(lái)補(bǔ)充，這是永恒的理念本身。事實(shí)上，在柏格森以及最奇怪的現(xiàn)代理想主義文本里，如果回到德勒茲虛擬軌跡的源頭《物質(zhì)與記憶》（Matter and Memory），會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)時(shí)間加倍的現(xiàn)在已確定成為永恒，完全出乎時(shí)間之外。依照波赫爾的思路來(lái)看，還原到現(xiàn)在變得更加尼采化，并在著名的永恒輪回說(shuō)中找到它的合理性。但是在這兩種情況下，超出時(shí)間之外總是無(wú)法達(dá)到目的，并且在我懷疑我們今天是否能接受的無(wú)時(shí)間性中結(jié)束。

補(bǔ)充一點(diǎn)，唯物主義的說(shuō)法也提過(guò)這一點(diǎn)，由某些明顯激進(jìn)的或有進(jìn)步特性的當(dāng)代女性主義推進(jìn)。對(duì)于還原到現(xiàn)在，從此種角度看，也還原成了其他什么東西，比永恒更實(shí)質(zhì)的東西。事實(shí)上，你除了暫時(shí)的現(xiàn)在之外一無(wú)所有，這似乎再清楚不過(guò)，由此可見(jiàn)你除了自身之外也一無(wú)所有。因此，還原到現(xiàn)在可以同樣被構(gòu)想為一個(gè)在身體方面還原的現(xiàn)在時(shí)間。

這一變動(dòng)解釋了如今身體理論的擴(kuò)散，而穩(wěn)固的身體和其經(jīng)驗(yàn)是唯物主義唯一真實(shí)的形式。但基于個(gè)人身體的唯物主義（又再次遭遇同時(shí)代對(duì)大腦、精神哲學(xué)、藥物、精神病學(xué)的研究）被認(rèn)為是起源于18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的機(jī)械唯物主義的后裔，而不是那種從馬克思和正確歷史觀（19世紀(jì)）里形成的一個(gè)歷史的、社會(huì)的唯物主義類型。我希望它不會(huì)誤導(dǎo)我，而把批判如今這種強(qiáng)調(diào)身體的唯物主義當(dāng)成一種與永恒相連的、完全意識(shí)形態(tài)的、膽怯的唯靈論。困惑源于這樣一個(gè)事實(shí)，即身體的意識(shí)形態(tài)是政治上進(jìn)步的一個(gè)最重要的部分，我們樂(lè)意接受他們就各種現(xiàn)實(shí)而言的譴責(zé)，從酷刑和強(qiáng)奸開(kāi)始，進(jìn)而再到那些在當(dāng)今已經(jīng)相當(dāng)敏感的所有形式的身體受苦以及虐待。批評(píng)這樣的政治，然后將此批評(píng)置于在人權(quán)意識(shí)形態(tài)占領(lǐng)下同樣矛盾的情境中，人們想當(dāng)然地認(rèn)為你的姿態(tài)在某種程度上是反對(duì)人權(quán)的，然而人權(quán)概念是不是一個(gè)政治范疇和政治策略需另作討論。

作為積極的口號(hào)，身體的問(wèn)題是其本身雖為一個(gè)統(tǒng)一的實(shí)體，卻也是一個(gè)虛構(gòu)的概念（在拉康[Lacan]的意義上）；德勒茲稱之為“沒(méi)有五臟六腑的身體”，一個(gè)組織了世界卻沒(méi)有參與其中的空無(wú)整體。我們通過(guò)我們經(jīng)驗(yàn)的世界和他者來(lái)經(jīng)驗(yàn)身體，所以說(shuō)身體是完全被明確限定了的實(shí)體，這也許是一個(gè)誤稱，除非我們頭腦中有別人的身體，而不是我們自己的現(xiàn)象學(xué)意義上的對(duì)象。很難看出性別理論如何能支撐這樣的身體，目前的創(chuàng)傷理論中倒好像有它與意識(shí)形態(tài)的親屬關(guān)聯(lián)和延伸。

然而，這里我們關(guān)心的是這種理論的正確性或不正確性，事實(shí)上，我已暗示過(guò)這些對(duì)任何知識(shí)立場(chǎng)的評(píng)斷都是不正確的分類，它必須根據(jù)它所組織和反映的世俗經(jīng)驗(yàn)以及它所服務(wù)的意識(shí)形態(tài)功能來(lái)評(píng)價(jià)。在還原到現(xiàn)在的情況下，和身體一樣，它更多的是強(qiáng)調(diào)方式，所有這些理論都復(fù)制了社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序本身的深層趨勢(shì)，這是一種唯名論，在其特定歷史“死亡主題”下，追求還原存在主義經(jīng)驗(yàn)的歷史性維度。當(dāng)然，這個(gè)診斷不能依照古老的政治綱領(lǐng)或支持舊資產(chǎn)階級(jí)的“圓心主題”，那是我們永遠(yuǎn)不會(huì)返回的懷舊價(jià)值。

但一般來(lái)說(shuō)，晚期資本主義的歷史趨勢(shì)，需要由哲學(xué)的和意識(shí)形態(tài)的特定癥狀來(lái)體現(xiàn)，這癥狀帶著適當(dāng)?shù)奈幕?，因而以大眾文化的方式首先迫近后現(xiàn)代似乎是不可避免的，特別是在當(dāng)下的動(dòng)作片里。人們確實(shí)可以依照自己的觀點(diǎn)說(shuō)，這樣的電影最近成為了一個(gè)流派?；胤抛畛晒Φ挠跋?，用一臺(tái)攝影機(jī)人們就可以在電視里看到經(jīng)典每一年、每一周地重播——《龍膽虎威》（Die Hard）、《致命兇器》（Lethal Weapon）、《絕嶺雄風(fēng)》（Cliffhanger）、《終結(jié)者》（Terminator）等，相較之前，這種新流派的未來(lái)和發(fā)展好像不那么樂(lè)觀。事實(shí)上，這種因權(quán)力下放而新涌現(xiàn)出的流派是我想講明的一部分，因?yàn)樗凳玖艘粋€(gè)內(nèi)部矛盾的影響，或許這會(huì)是關(guān)鍵。電影里暴力、色情的交替刻畫可能只是他們的另一種表達(dá)形式，它要求他們最低限度地規(guī)避色情的絕對(duì)自然情節(jié)，因此其間歇性關(guān)閉就成了關(guān)鍵的一筆好交易。

然而，這內(nèi)在的矛盾也使得選擇一個(gè)典型的例證相當(dāng)困難。由于還原到現(xiàn)在和身體的結(jié)果，需證明的是，一個(gè)情節(jié)結(jié)構(gòu)之間的張力（整體陰謀、懸念敘事）以及對(duì)一連串具有爆炸的且自足的現(xiàn)在時(shí)刻的暴力的要求。波赫爾的討論真正地說(shuō)明，在暴力內(nèi)容與一種臨時(shí)自治的時(shí)間形式之間存在一種特權(quán)關(guān)系。這樣的時(shí)刻推進(jìn)敘事時(shí)間的發(fā)展，并還原情節(jié)使其僅像托辭，或貫穿一連串的爆炸（如同我在其他地方提到的那樣，就像一個(gè)預(yù)告片或預(yù)演）。但這意味著，對(duì)于所有實(shí)際目的，在我們目前討論的背景下，一部給定的電影越是符合我們的目的，它就越發(fā)糟糕（也就是說(shuō)，我也排除了既定的流派，如恐怖電影就有自己獨(dú)特的歷史，其體裁結(jié)構(gòu)的演變已回應(yīng)類似的形式問(wèn)題）。

幸運(yùn)的是，無(wú)論如何，不能否認(rèn)，即使在動(dòng)作片領(lǐng)域（特別是在動(dòng)作片領(lǐng)域），一些電影也比另一些好。簡(jiǎn)·德·邦特（Jon de Bont）的《生死時(shí)速》（Speed）有效地證明了我將試圖說(shuō)明的一點(diǎn)，即與預(yù)期相反，它的標(biāo)題不標(biāo)明時(shí)間性或速率，也不隨時(shí)間而變化，甚至一再重復(fù)下去，時(shí)間性就完全缺席了。請(qǐng)?jiān)试S我以這部電影喚起三個(gè)場(chǎng)景，即由電梯、市區(qū)公共汽車以及地鐵分別組織起來(lái)，但大多數(shù)人也許只記得公共汽車，它大概占據(jù)電影的一半，其首要前提——首先要在洛杉磯有公共汽車——將會(huì)提供一開(kāi)場(chǎng)的悖論。而汽車的主題對(duì)企業(yè)是至關(guān)重要的，顯然，對(duì)于這個(gè)特殊形式問(wèn)題的任何解決辦法，都需要為了不間斷行動(dòng)的效果，在形式要求下鎖定到一個(gè)場(chǎng)所。在接近沒(méi)有情節(jié)的層面上，這個(gè)要求是由爆炸機(jī)制巧妙地保證的，一旦公共汽車時(shí)速超過(guò)50英里，它就被激活了。因此速度控制機(jī)制本身已經(jīng)是寓言的新形式，它絕對(duì)不能冒險(xiǎn)放慢。

然而，在爆炸機(jī)制敘事設(shè)置的背后，這樣的電影有一個(gè)更基本的形式原則，有點(diǎn)像是統(tǒng)一的一個(gè)地方，或者至少是在封閉空間里統(tǒng)一的限制。這典型的架構(gòu)可能是一個(gè)高層建筑、一個(gè)機(jī)場(chǎng)、一架飛機(jī)、一列火車、一臺(tái)電梯，或如上所述，一輛市區(qū)公共汽車。它甚至可以逼近一整個(gè)城市（如在地震中）或逼近流星般的地球。但封閉是形式上必要的，以便使逃跑不可能，并確保有關(guān)暴力行為的絕對(duì)飽和。一些特殊情況緊隨這一要求而來(lái)，封閉如今變成寓言的人體本身，在這些電影中還原成這些封閉的移動(dòng)裝置，表現(xiàn)了還原到身體的一個(gè)根本維度，就是時(shí)間性的終結(jié)或還原到現(xiàn)在。

沒(méi)有人比司機(jī)和她的警察助理更熱衷于建造計(jì)劃和執(zhí)行它們，但寓言線索在別處發(fā)現(xiàn)，在認(rèn)識(shí)論的過(guò)程里，瘋子通過(guò)更加分裂的方式看電視，帶著攝像機(jī)的新聞媒體直升機(jī)在上空盤旋，到最后我們發(fā)現(xiàn)他有自己投射的顯像，不太可能內(nèi)置在公共汽車形狀的秘密封閉的閉路攝像機(jī)里。所有的交流以及談判都是通過(guò)手機(jī)進(jìn)行的，看似神化的同步即時(shí)性比這幾個(gè)技術(shù)更依賴各種媒介。主體因此像對(duì)象一樣完全喪失了，精神/身體的問(wèn)題依然原封不動(dòng)；即時(shí)性的獲得在感知方面不比在形象方面更容易。看來(lái)，電影已經(jīng)成功地戰(zhàn)勝了自己的形式問(wèn)題，因此幸運(yùn)的是，對(duì)最終僅還原到身體的規(guī)避保留了媒介，即電影院激增。但為什么地鐵的軌道是未完成的？為什么在一個(gè)50英尺的關(guān)鍵地區(qū)，高速公路本身還未完成？難道我們要從這里了解的空間，如時(shí)間性一樣，也要走向終結(jié)了嗎？

無(wú)論如何，看上去我將自己的觀點(diǎn)解構(gòu)了，遠(yuǎn)離證明時(shí)間性的終結(jié)，我只能表示這樣一個(gè)論證是不可能的。誠(chéng)然，任何形式的審美德性問(wèn)題，尤其是有如此嚴(yán)格限制的一個(gè)，還是允許在意想不到的決議和嚴(yán)格的（甚至是不可能的）限制約束下，運(yùn)用聰明才智甚至狡猾。但我猜測(cè)結(jié)論會(huì)在別處得出，在這個(gè)闡明中，“孤獨(dú)的時(shí)刻的‘終審’永遠(yuǎn)不會(huì)來(lái)了”，①阿爾都塞關(guān)于恩格斯著名格言的著名倒置，參見(jiàn)Althusser，Contradiction and Overdetermination，F(xiàn)or Marx，trans.Brewster，London，1969，p.113。這說(shuō)明不是沒(méi)有最后的實(shí)例，而是說(shuō)像運(yùn)用精神分析一樣，它最終不可為。

而我在此想得出的結(jié)論是：我們一直在喚起歷史的趨勢(shì)，但遠(yuǎn)沒(méi)有給趨勢(shì)一個(gè)定義，又或者已經(jīng)折回了現(xiàn)實(shí)本身。讓我們繼續(xù)遵循精神分析模型，那趨勢(shì)也召喚起復(fù)雜的抵抗模式，這樣我們不得不在病癥清晰的形式下觀察這些模式，而不是不可知的趨勢(shì)本身。如此我們必須假定，晚期資本主義的歷史趨勢(shì)——我們所謂的還原到現(xiàn)在以及還原到身體——在任何情況下都是不可實(shí)現(xiàn)的；人類不能回到動(dòng)物王國(guó)的即時(shí)性（假設(shè)動(dòng)物確實(shí)享有這種現(xiàn)象學(xué)的即時(shí)性）。這里有一個(gè)反壓力的反抗，我勉強(qiáng)稱之為政治和哲學(xué)的原因，因?yàn)閷?duì)此趨勢(shì)的定義和反抗它的組織，都不關(guān)乎在人道主義反映中的任何自信。

但其他人，以道德判斷也可能得出一個(gè)完全不一樣的結(jié)論。如前所述，色情暴力使用的語(yǔ)言不僅是傳統(tǒng)意義上的說(shuō)教，而是用魔法召喚出那些大多數(shù)人或許不希望發(fā)現(xiàn)自己已定義了的政治立場(chǎng)。已經(jīng)得到證實(shí)的恰與道德文化批判相反，換句話說(shuō)，這些文化傾向和癥狀不是倫理道德的問(wèn)題，而是我們的社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的反映。色情暴力，換言之，從已概述的還原到現(xiàn)在和身體的角度去把握，不應(yīng)該被視為一種不道德的形式，而應(yīng)視作我們社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的時(shí)間性的影響，即后現(xiàn)代的、晚期資本主義的影響。這個(gè)系統(tǒng)生成一個(gè)特定的時(shí)間性，然后通過(guò)文化形式和癥狀的問(wèn)題傳達(dá)出這一時(shí)間性。隨著時(shí)間性本身的終結(jié)，德性教育的確不是處理這些癥狀的有效方式了。