從“先立乎其大者”管窺陸象山“敬”的工夫論

吳爭(zhēng)先 陳志雄

從“先立乎其大者”管窺陸象山“敬”的工夫論

吳爭(zhēng)先 陳志雄

自北宋程伊川大倡“主敬”之說(shuō)以來(lái)，“敬”的工夫便成為宋明理學(xué)工夫論的重要命題之一。值得注意的是南宋陸象山消化《中庸》“戒慎恐懼”的思想，將敬主要理解為無(wú)事時(shí)對(duì)天道、天理的敬畏，由此在臨事時(shí)自然表現(xiàn)出一種“剛明健順”的氣象。這與程朱一派過分關(guān)注積習(xí)弊障的敬論形成了對(duì)比，構(gòu)成了象山對(duì)敬的工夫的正面闡釋。同時(shí)，本于孟子“氣壹則動(dòng)志”的觀點(diǎn)，象山對(duì)“物欲”、“意見”等弊障也有察省，主張通過自覺的警策反省加以克服，相應(yīng)地也會(huì)呈現(xiàn)出嚴(yán)肅敬畏的氣象。這些都可與程朱的敬論互動(dòng)，構(gòu)成了象山對(duì)此工夫的反面理解。但是對(duì)程朱的敬論象山總體持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為其會(huì)導(dǎo)致拘迫矜持和難明端緒的弊端，所以必須先辨明大綱，這又可以構(gòu)成對(duì)前者的重要補(bǔ)充。

陸象山；敬；先立乎其大者；本心；工夫論

一、引言

修養(yǎng)工夫論是儒家哲學(xué)所關(guān)注的核心問題之一，中國(guó)古代哲人所揭示的天地人之道，往往是由真切的躬身踐履而來(lái)，這表現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)的鮮明特質(zhì)。就儒家哲學(xué)來(lái)說(shuō)，先秦儒者已對(duì)工夫論有一定程度的揭示，但往往與本體論作一體圓融的展現(xiàn)，體現(xiàn)出易簡(jiǎn)的特色，這就為后人留下巨大的闡釋空間。到宋代，在回應(yīng)佛老的挑戰(zhàn)以及重新發(fā)掘儒家固有經(jīng)典資源的過程中，基于真切的涵養(yǎng)體認(rèn)，儒者更有了主動(dòng)構(gòu)建修養(yǎng)工夫論的自覺。但是由于各位儒者根器、稟賦、性情、體悟、實(shí)踐等各方面的差異，其所主張的修養(yǎng)工夫也存在著從形式到內(nèi)容的不同。

從形式來(lái)說(shuō)，宋代儒者開發(fā)出種種工夫論名目，如：“主靜”、“大其心”、“主敬”、“格物致知”、“發(fā)明本心”等等。其中，“敬”的工夫是宋明理學(xué)中最為重要的工夫，自北宋程頤大倡其說(shuō)，歷代儒者都不乏對(duì)這一工夫的討論，并賦予其不同的內(nèi)涵，“敬”遂成為宋明理學(xué)工夫論的基本論題。在伊川那里明確指出：“主一者謂之敬。一者謂之誠(chéng)。主則有意在?！薄?〕伊川界定“敬”為“主一”，并又分別解釋了“主”和“一”，敬的工夫要求學(xué)者自覺將意念落實(shí)于內(nèi)心的誠(chéng)體，亦即真實(shí)無(wú)妄的本源性體上，從而化解人心在現(xiàn)實(shí)生活中不誠(chéng)不實(shí)的發(fā)用，以使性德自然地流行，真實(shí)無(wú)妄，達(dá)到理氣合一，性情合一的境地。這一對(duì)“敬”的理解是后來(lái)所謂程朱一派的共持之義。

自南宋陸九淵創(chuàng)立心學(xué)，后世便有以象山為代表的心學(xué)和以程朱為代表的理學(xué)這兩大分系。一般來(lái)講，程朱一派多重視人現(xiàn)實(shí)的修身成德過程中習(xí)氣的偏雜，踐履的不純而導(dǎo)致的理氣、性情分裂為二相，既現(xiàn)實(shí)地裂而為二，則須著意使其“主”于本真的“一”，故程朱一派對(duì)敬的工夫自然也十分重視。而象山的工夫論，照學(xué)界的一般理解，其要在“存心”、“養(yǎng)心”、“求放心”，〔2〕此數(shù)者雖稍有不同，但一言蔽之，即“復(fù)其本心”：“今使足下復(fù)其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反為無(wú)所歸，足下之不智亦甚矣?！薄?〕“安宅”、“正路”、“正位”、“大道”都是孟子的固有術(shù)語(yǔ)，這也可見象山自覺繼承孟子之學(xué)的鮮明性格。在孟子那里安宅指仁，正路指義，〔4〕并且二者存在差別，但象山在這里以“本心”統(tǒng)攝之。我們知道，孟子又將仁、義歸為四德，與四端相對(duì)言?！?〕按宋儒的詮釋，四德為體，四端為用，故象山的本心實(shí)際是指仁義之心，即本心性體。象山認(rèn)為，人一旦能復(fù)此本心性體，便可“自做主宰”：“當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！薄?〕那么如何復(fù)其本心呢？象山主張“本心非外鑠”，〔7〕是人性分中所固有，只須識(shí)取體認(rèn)。顯然，這是繼承孟子“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)而來(lái)。于是，象山的工夫論便帶上了鮮明的易簡(jiǎn)特色：人只須識(shí)取體認(rèn)每個(gè)人性分中所固有的本心性體，即可從中開發(fā)出充沛的德性力量，本此以自作主宰，而自然地達(dá)到理氣、性情本來(lái)的“一”的境地。這與程朱一派著眼于人現(xiàn)實(shí)生活中種種駁雜偏失而以主敬對(duì)治構(gòu)成了較大差別。是故當(dāng)時(shí)即有所謂“朱陸之爭(zhēng)”，而后世遂有基于理學(xué)、心學(xué)兩大分系下不同的工夫進(jìn)路。

但是程朱與象山的工夫論真的存在不可調(diào)和的矛盾嗎？歷史上的思想家由于是當(dāng)事人，往往不會(huì)主動(dòng)將自己的思想與同時(shí)代其他學(xué)者的思想進(jìn)行平等客觀的看待，后世的研究者便有了完成這一任務(wù)，促進(jìn)學(xué)術(shù)發(fā)展的可能。相較于對(duì)程頤、朱熹已有的豐富研究，象山之學(xué)，因?yàn)椤盁o(wú)概念的分解”，“非分解地立意”，〔8〕出語(yǔ)渾然，不易把握，客觀上造成了理解與闡釋上的困難。其工夫論即給人太過簡(jiǎn)易，無(wú)從下手的印象。但是我們可以試著提出以下幾個(gè)問題：象山“復(fù)其本心”的工夫論著眼于人本心所固有的充沛德性力量，那么其是否對(duì)人現(xiàn)實(shí)生活中習(xí)氣的駁雜，踐履的偏失視而不見？如果象山對(duì)此也有察省，類比于程朱，其是否也有提出敬的工夫來(lái)對(duì)治的可能？通觀《陸九淵集》，這一種推測(cè)是合理的，敬的工夫也是象山強(qiáng)調(diào)的工夫之一：“自有諸己至于大而化之者，敬其本也?！薄?〕“有諸己”、“大而化之”出自《孟子·盡心下》，《孟子》原文描述了人之六等，六等之間存在著境界上由低到高的差別，所以象山在這里的意思是伴隨著境界不斷提升的做工夫的過程中，敬是根本的工夫。象山工夫論中的這一思想尚鮮有研究者注意到，并且與我們通常以“存心養(yǎng)心”，“復(fù)其本心”來(lái)概括象山的主要工夫這一認(rèn)識(shí)存在差別。那么象山自己如何認(rèn)識(shí)這兩種工夫之間的關(guān)系？最后，我們還可以試問：象山對(duì)“敬”是否存在與程朱不同的獨(dú)特理解？以上便是本文圍繞象山敬的工夫論所試圖去解決的問題。

二、象山的工夫論：“先立乎其大者”

象山的工夫論應(yīng)該怎樣恰當(dāng)?shù)馗爬?？其中又包含有幾個(gè)層面的具體內(nèi)容？梳理這兩個(gè)基本問題，將有助于為我們認(rèn)識(shí)“敬”在象山工夫論中的位置提供參照。

象山的工夫論有學(xué)者將其概括為“發(fā)明本心”，〔10〕這是不錯(cuò)的。此說(shuō)出自象山《與潘文叔》：“本心若未發(fā)明，終然無(wú)益?！薄?1〕后世弟子遂以“發(fā)明本心”概括象山的為學(xué)工夫：“先生發(fā)明本心，上接古圣，下垂萬(wàn)世，偉矣哉！”〔12〕“(先生)陋三代以下人物，而奮然必以古圣人為師。發(fā)明本心，嗣續(xù)遺響，以大警后學(xué)之聾聵。”〔13〕宋寧宗更以之作為對(duì)整個(gè)象山之學(xué)的概括：“寧宗皇帝更化之末年，興崇正學(xué)……謂象山先生發(fā)明本心之學(xué)，有大功于世教。”〔14〕這一提法在象山之學(xué)內(nèi)部無(wú)疑是成立的，但象山自己并未對(duì)“發(fā)明本心”有更多的說(shuō)明，對(duì)“本心”的闡述則有很多。〔15〕

事實(shí)上，象山“屢言先立乎其大者”，〔16〕且對(duì)之有頗為詳細(xì)的闡明：

“必有大疑大懼，深思痛省，決去世俗之習(xí)，如棄穢惡，如避寇仇，則此心之靈自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗習(xí)，如見晛之雪，雖欲存之而不可得，此乃謂之知至，乃謂之先立乎其大者。”〔17〕

象山在此處所主張的工夫是要人先對(duì)自己的積習(xí)、蔽障、染污有一深切的反省，而務(wù)必使其決去，這樣人本源本真的本心便自然恢復(fù)和挺立，而又有智、仁、勇等種種德目的顯現(xiàn)與發(fā)用，于是在這樣充沛的德性力量下，人的私意俗習(xí)便無(wú)容身之地。象山把這樣一整個(gè)的工夫進(jìn)程稱作“先立乎其大者”。這里透露出以下幾個(gè)關(guān)鍵信息：一是象山并非對(duì)人修身成德過程中的負(fù)面因素沒有警覺，相反對(duì)之亦十分重視，認(rèn)為務(wù)必要去除。這也就是說(shuō)，象山也承認(rèn)人客觀上存在理氣、性情分裂為二相，并務(wù)必要使之恢復(fù)為一。顯然，這與程朱敬的工夫論的著眼點(diǎn)有相通之處，所以也就有了前面所談到的象山“以敬為本”的觀念了。二是象山似乎對(duì)人的本心充沛的德性力量有一種特別而堅(jiān)決的自信，《陸九淵集》中俯拾即是的對(duì)本心的討論即證明了象山對(duì)此的積極肯認(rèn)，從而自然便有了“存心養(yǎng)心”、“復(fù)其本心”、“發(fā)明本心”的工夫論；三是象山的工夫論實(shí)兼有反面的去蔽去障與正面的自信自立二義，“先立乎其大者”即兼此二義而言。因此，對(duì)象山修養(yǎng)工夫論恰當(dāng)?shù)母爬☉?yīng)當(dāng)是“先立乎其大者”，一般所謂“發(fā)明本心”只是象山的主要工夫。已有學(xué)者注意到這點(diǎn)，〔18〕唐君毅先生更論之甚詳：

“除正面的自覺其心之發(fā)用之合理者外，尚須自覺自信其心之‘實(shí)有能反面的去此一切蔽障，而其本身則又尚未呈現(xiàn)’之性之理；更直下對(duì)此心之理，心之性之存在，有一自覺自信。由此而人即可頓見‘此心之靈，此理之明，實(shí)無(wú)私欲意見可為之蔽障’者。然后人可對(duì)此‘無(wú)能為之蔽障之此心之靈、此理之明’，亦有直接之自信，而本之以自立。此則賴于人心有一‘打開蔽障，或自其中直下超拔而出之，以自升起其心’之工夫。此一工夫，即象山所謂‘先立乎其大者’之工夫，而為象山所視為一切工夫之本者。”〔19〕

唐先生在這里動(dòng)態(tài)地展示了象山“先立乎其大者”的工夫，大概說(shuō)來(lái)，其中包含有三重自信自立，最終落實(shí)到對(duì)沒有任何私欲意見可以成為其障礙的“此心之靈，此理之明”的堅(jiān)決肯認(rèn)，而要最終完滿地成就這種自信自立，便需要憑借超拔蔽障的工夫，這樣人便可挺立其“大者”，所謂“大者”依然是此靈明之心之理。顯然唐先生正是指出了象山“先立乎其大者”的工夫中含有正反兩面。正面即“自信其心之靈、理之明，原非一切蔽障之所能障”，反面即“對(duì)此心之蔽障，加以超拔?！薄?0〕前者在象山的工夫論中留給人的印象較深，某種程度上掩蓋了后者在其中的意義，但揆諸情理，相信現(xiàn)實(shí)生活中絕大多數(shù)人對(duì)后者更有直接的體驗(yàn)，故象山亦不可能不考慮到。誠(chéng)如唐先生進(jìn)一步指出的：“吾嘗謂對(duì)一切人在道德生活中一切反面之物，如私欲、意見、習(xí)氣等之正視，乃宋明儒學(xué)之共同精神。此在象山，亦不能例外。”〔21〕

以上論述了象山的工夫論在于“先立乎其大者”，此一工夫包含有正反兩方面的具體內(nèi)容。事實(shí)上，象山對(duì)“敬”的工夫的理解也包含有類似的正反兩面的意涵：

“吾友能棄去謬習(xí)，復(fù)其本心，使此一陽(yáng)為主于內(nèi)，造次必于是，顛沛必于是，無(wú)終食之間而違于是。此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘，乃所謂敬?！薄?2〕

若將此段文字與前引“先立乎其大者”一段相對(duì)照，不難發(fā)現(xiàn)兩者在內(nèi)容上有較大的相似性，甚至連“此乃謂”這樣的句式都相同。當(dāng)然這種相似性并不代表“敬”可以概括象山工夫論的全部，但提示出其所理解的敬應(yīng)該包含兩個(gè)層面：首先，象山認(rèn)為人修身成德的工夫剛開始有一個(gè)“棄去謬習(xí)，復(fù)其本心”的過程，這就顯示出象山對(duì)“謬習(xí)”的提防而要努力拋棄，這與唐君毅對(duì)象山工夫論“對(duì)此心之蔽障，加以超拔”的反面含義的概括相通，與程朱“主敬”的工夫論也有融通的可能。其次，謬習(xí)棄去，本心的一時(shí)恢復(fù)并不是修身成德的完成，而是要使本心無(wú)時(shí)無(wú)刻都不失為一身的主宰，能夠全然顯露，全然發(fā)明，在象山看來(lái)這也可稱作“敬”，這便與程朱對(duì)敬的闡釋構(gòu)成了差別，成為象山獨(dú)特的“敬”的工夫論形態(tài)。不難看出，此種層面的敬的工夫與“復(fù)其本心”、“發(fā)明本心”是相通的。下文便將從象山敬的工夫所包含的正反兩個(gè)層面展開論述。

三、敬作為正面工夫

“敬”之能作為正面工夫，在象山的工夫論體系中與“復(fù)其本心”、“發(fā)明本心”在目的和效用上相通相攝，顯示出象山對(duì)這一工夫條目的創(chuàng)造性理解和闡釋，更體現(xiàn)出其哲學(xué)思想充實(shí)光輝的一貫性格，從而能給人以極大的感染和鼓舞。綜合象山對(duì)“敬”的工夫的相關(guān)論述，在正面地“自信其心之靈、理之明，原非一切蔽障之所能障”這一總括性意義下又大致有兩種不同的具體意涵。

1.敬是一種剛明健順的氣象或心理狀態(tài)。象山在與弟子諸葛誠(chéng)之的書信中批評(píng)其萎靡倦怠而不能相繼，并接著說(shuō)：

“鄭子產(chǎn)曰：‘君子有四時(shí)：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。所以節(jié)宣其氣，而勿使壅閉湫底以露其體，茲心不爽，而昏亂百度?！苏Z(yǔ)殆不可易之也。此一節(jié)無(wú)疑，方能課怠與敬，辨義與利，本心之善乃始明著，而不習(xí)無(wú)不利矣?！薄?3〕

象山此處所引子產(chǎn)的話出自《左傳·昭公元年》，子產(chǎn)原意本是說(shuō)君子若不能于一日四時(shí)之間專一于所當(dāng)為之事，使血?dú)庥泄?jié)制地得到散發(fā)，而不使其壅塞不通，則自然便會(huì)導(dǎo)致昏亂，產(chǎn)生疾病，所以人得病的原因在自己而不在鬼神。但象山顯然予之以創(chuàng)造性的闡釋：君子當(dāng)于一日之間無(wú)時(shí)無(wú)刻、不替不息地保持一種剛明健順的精神狀態(tài)，以此來(lái)認(rèn)真專注地對(duì)待當(dāng)時(shí)應(yīng)當(dāng)作的事情，使血?dú)獾靡詴嘲l(fā)，這便是“敬”，與此相反若志意壅閉不暢，昏亂百度便是“怠”。而人之所以能有這樣剛明健順的精神狀態(tài)，即“敬”之氣象的呈現(xiàn)乃是本心開始發(fā)露的結(jié)果，也是符合于“義”的表現(xiàn)，并能真正地?zé)o往不利。象山對(duì)這種在日用臨事之間的剛明敬順氣象深有體會(huì)，并極善形容，而且多以此誨人，對(duì)治其昏沉怠惰：

“起居食息，酬酢接對(duì)，辭氣、容貌、顏色之間，當(dāng)有日充日明之功，如木之日茂，如川之日增，乃為善學(xué)?！薄?4〕

又如有學(xué)者上書執(zhí)政官，奉勸其每日議政為政之間當(dāng)始終保持內(nèi)心的清明挺立：

“閣下作而待漏于金門，朝而議政于黼座，退而平章于中書，歸而咨訪于府第，不識(shí)是心能如晝?nèi)罩盐?，而無(wú)薄蝕之者乎？能如砥柱之屹立，而無(wú)淪胥之者乎？”〔25〕

象山對(duì)此表示贊賞，并認(rèn)為也可警示學(xué)者?？梢钥闯鲞@種敬的工夫其內(nèi)容主要是敬其事，并可激發(fā)人積極昂揚(yáng)的精神狀態(tài)，最終有利于事功的致得，即便主觀上象山可能并無(wú)此目的。

2.敬是對(duì)“此道”、“此理”的敬畏與順應(yīng)。關(guān)于“此道”、“此理”的具體內(nèi)容象山并沒有直接點(diǎn)明，通常只是揭示出其實(shí)在性、必然性等諸特性：

“此道充塞宇宙，天地順此而動(dòng)，故日月不過，而四時(shí)不忒；圣人順此而動(dòng)，故刑罰清而民服。古人所以造次必于是，顛沛必于是也。斯須不順，是謂不敬?！薄?6〕

象山認(rèn)為對(duì)于遍滿宇宙而實(shí)在的此道，不管天地還是人類社會(huì)只有順應(yīng)之才能有序運(yùn)轉(zhuǎn)，若人對(duì)此有一會(huì)兒的不順就是不敬，反過來(lái)講，敬就是無(wú)時(shí)無(wú)刻都要順應(yīng)此道。此外，象山還認(rèn)為，敬是對(duì)此理的敬：“‘小心翼翼，昭事上帝’‘上帝臨汝，無(wú)貳爾心’此理塞宇宙，如何由人杜撰得？文王敬忌，若不知此，敬忌個(gè)甚么？”〔27〕象山引《詩(shī)·大雅·大明》篇之句，將上帝賦予理性化的解釋，并指出文王正是認(rèn)識(shí)到了此理的實(shí)在性，才知道對(duì)其保持敬忌。對(duì)前面兩句詩(shī)象山頗為重視，在《語(yǔ)錄》的另一個(gè)地方，也見其用以誨學(xué)者：“無(wú)事時(shí)，不可忘小心翼翼，昭事上帝?！薄?8〕這表明，與臨事時(shí)剛明敬順的積極狀態(tài)不同，對(duì)“此道”、“此理”敬的工夫是落在無(wú)事之時(shí)的。

需指出的是象山對(duì)敬的這種理解可能并非空無(wú)依傍，自逞己說(shuō)?！吨杏埂吩疲骸暗酪舱撸豢身汈щx也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！?《禮記·中庸》)這與《大學(xué)》“正心”章中所謂“有所恐懼”，“有所憂患”及“修身”章中“人之其所畏敬”不同，《中庸》所謂的“戒慎恐懼”正是對(duì)“無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然”(《禮記·中庸》)之“道”的敬畏，這種敬畏是自覺地提撕防檢，而使天理在心中醒豁長(zhǎng)存，因此，并不會(huì)給主體帶來(lái)壓抑、郁悶與糾葛。而《大學(xué)》中提到的“恐懼”、“憂患”、“畏敬”則是情緒的偏失，若不加省察而任其發(fā)展，則有可能帶來(lái)某些情緒化的不良后果，前后兩者截然不同?！?9〕可以看出，敬是對(duì)“此道”、“此理”的敬，象山對(duì)敬的這層含義的闡發(fā)似乎正是繼承了《中庸》“戒慎恐懼”的思想。

四、敬作為反面工夫

所謂反面工夫只是對(duì)工夫的不同層次的劃分，并不帶有消極負(fù)面的意義，就其有助于修身成德的完成來(lái)說(shuō)依然是正面的。上文通過分析已經(jīng)指出，象山敬的工夫擁有“對(duì)此心之蔽障，加以超拔”的反面意涵。這一層面的敬的工夫?qū)θ爽F(xiàn)實(shí)生活中習(xí)氣的駁雜，踐履的偏失，即人心之蔽障給予了較多關(guān)注，相應(yīng)地在日用之間落實(shí)為種種具體的法門予以對(duì)治，并有嚴(yán)肅、規(guī)矩、整嚴(yán)、矜持、畏敬等精神面貌外在顯露出來(lái)。從根本上說(shuō)，此種工夫的理論基礎(chǔ)來(lái)源于《孟子》“知言養(yǎng)氣”章“氣壹則動(dòng)志”的志氣之辨。本章即依此而分別展開論述。

象山曾曰：“染習(xí)深者難得凈潔。”〔30〕在他看來(lái)，人所染污之習(xí)氣主要有物欲和意見：“愚不肖不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”〔31〕其中尤其以意見為大端。就愚不肖者易蔽于物欲來(lái)看，所謂“物欲”帶有飲食男女等感性欲望這一通常含義，但在象山那里，某種程度上物欲就是等于意見的：“此心之良，人所均有，自耳目之官不思而蔽于物，流浪展轉(zhuǎn)，戕賊陷溺之端不可勝窮。最大害事，名為講學(xué)，其實(shí)乃物欲之大者，所謂邪說(shuō)誣民，充塞仁義?！薄?2〕意見即是這類充斥假冒仁義之言而誣惑民眾的“邪說(shuō)”、“講學(xué)”。象山認(rèn)為，意見能助長(zhǎng)人虛浮、好勝、狷忿、負(fù)恃、傲慢等種種不良心理，妨礙人對(duì)真正的至理、至言的認(rèn)識(shí)，甚至比人的自暴自棄危害更大。從根本上說(shuō)，這種種不良心理其實(shí)是人私心的表現(xiàn)，故多意見之人與多物欲之人“均其陷溺”便是可以理解的了。那么如何對(duì)治在象山看來(lái)危害甚大的意見之弊呢？首先仍在于自覺的警策，即通過反省而警醒。象山之學(xué)承孟子而來(lái)，自謂得孟學(xué)精髓而實(shí)有所見，為人也特別地具有一股英氣，所以對(duì)于意見深固的來(lái)求學(xué)者，他特別擅長(zhǎng)觸發(fā)其自覺的反省，從而得到警醒。《語(yǔ)錄》中多有學(xué)者聽言“默然”，“如有物?！北闶敲髯C。這便是其意識(shí)到了意見之為蔽障，而求加以超拔的表現(xiàn)。

既然“戕賊陷溺之端不可勝窮”，則日用常行之間因情滅性，循氣逆理的情況便極易發(fā)生，所以免不了戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄。象山曰：“規(guī)矩嚴(yán)整，為助不少?！薄?3〕又要人“寫字須一點(diǎn)是一點(diǎn)，一畫是一畫，不可茍”。〔34〕又引《虞書·大禹謨》之句諄諄告誡：“儆戒無(wú)虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于樂”，贊嘆其真是圣人之學(xué)也。至于有弟子翻亂象山幾案間文字，其批評(píng)說(shuō)：“有先生長(zhǎng)者在，卻不肅容正坐，收斂精神，謂不敬之甚?！薄?5〕凡此種種皆顯示出象山隨處檢斂，主一無(wú)適的工夫，呈現(xiàn)出嚴(yán)肅規(guī)矩，矜持敬畏的氣象。眾所周知，宋明理學(xué)的工夫境界論中有“敬畏”與“灑落”之爭(zhēng)。一般說(shuō)來(lái)，程朱一派是敬畏的代表，而周敦頤與程顥則是灑落的代表。若溯其源頭，亦大致可說(shuō)曾子較多體現(xiàn)出敬畏氣象，而其父曾點(diǎn)則灑落從容。從象山稱贊程顥見過周敦頤之后能存得“吾與點(diǎn)也”之意，而程頤則失卻了，〔36〕可以看出他是傾向于周程的。所以一般也把象山歸入灑落一派。但上文所引的材料呈現(xiàn)出其嚴(yán)肅敬畏的不同氣象，而與程朱十分相似，雖然仍不能以此來(lái)概括象山工夫境界論的全部，但至少可以說(shuō)明他對(duì)敬畏的工夫境界有所體會(huì)，某種程度上他也是可以理解程朱的。

最后，象山對(duì)作為反面工夫的敬的理論來(lái)源有著清醒的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：

“‘志壹動(dòng)氣’，此不待論，獨(dú)‘氣壹動(dòng)志’，未能使人無(wú)疑。孟子復(fù)以蹶、趨、動(dòng)心明之，則可以無(wú)疑矣。壹者，專一也。志固為氣之帥，然至于氣之專一，則亦能動(dòng)志。故不但言‘持其志’，又戒之以‘無(wú)暴其氣’也。居處飲食，適節(jié)宣之宜，視聽言動(dòng)，嚴(yán)邪正之辨，皆‘無(wú)暴其氣’之工也?！薄?7〕

這段文字集中體現(xiàn)了象山對(duì)《孟子》“知言養(yǎng)氣”章“志”“氣”之辨的理解和闡發(fā)，其可貴之處在于昌明了較難理解而又較易被忽略的“氣壹動(dòng)志”之理，揭示了“無(wú)暴其氣”的工夫的必要，客觀來(lái)講是十分準(zhǔn)確和精到的。孟子認(rèn)為志是氣的統(tǒng)帥，對(duì)氣具有主導(dǎo)作用，所以當(dāng)志意專一之時(shí)自然便能動(dòng)氣。用理學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋就是理為氣的主宰，天理具實(shí)于人心之中而有所向化而為志時(shí)自然便可產(chǎn)生氣機(jī)。但是志對(duì)氣的主宰作用并不是絕對(duì)的，反過來(lái)當(dāng)氣專一之時(shí)某種程度上也可以動(dòng)志。比如當(dāng)人突然跌倒或奔跑之時(shí)難免會(huì)心動(dòng)，所以不要使氣過分地暴露散逸而要使其長(zhǎng)養(yǎng)充遂，這樣的工夫也是必要的。象山認(rèn)為，平居飲食之間，謹(jǐn)慎而合適地處理好節(jié)制和宣泄的平衡；視聽言動(dòng)之時(shí)，嚴(yán)肅而敬審地辨明偏邪和貞正的差異，這些都是“無(wú)暴其氣”的工夫。顯然，日用常行之間種種習(xí)氣的駁雜，踐履的偏失是導(dǎo)致暴露其氣的原因，因此，要做到無(wú)暴其氣就要對(duì)此種種蔽障加以克服和超拔，使氣貞正直遂而自然地長(zhǎng)養(yǎng)充實(shí)，發(fā)揮對(duì)志的充潤(rùn)作用，象山對(duì)敬的工夫的反面層面的理解正是根源于此。十分有趣的是，程朱一派對(duì)孟子“知言養(yǎng)氣”章也十分重視，其主敬涵養(yǎng)的工夫論中所蘊(yùn)含的“持志”、“養(yǎng)氣”的內(nèi)容即是對(duì)此章的引伸和發(fā)揮?！?8〕那么這里再次提供了象山與程朱相通相攝的一個(gè)視角。

前文已經(jīng)提到由于各位儒者自身體驗(yàn)和實(shí)踐的不同導(dǎo)致了工夫論的差異，即便是同一種工夫其具體內(nèi)容也有可能存在差別。本節(jié)詳細(xì)梳理了象山敬的工夫論的反面意涵，指出從目的、方法到氣象、境界以及其理論來(lái)源都有著與程朱相通的地方，但必須注意到這部分內(nèi)容在象山整個(gè)思想體系中所占的規(guī)模畢竟有限，不如其對(duì)敬的正面意涵的闡發(fā)。比如對(duì)人的蔽障的察省，象山僅僅指出物欲、意見之危害，某種程度上甚至可以說(shuō)僅著重指出了意見之危害。但揆諸情理，日用起居之間，人暴露其氣，殄滅其理的行為正不知幾何，顯然在這方面象山?jīng)]有程朱思考的廣度和深度，或者說(shuō)這不是他主要關(guān)注點(diǎn)所在。又比如象山也講戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄，也有嚴(yán)肅規(guī)整，矜持敬畏的氣象的體現(xiàn)，但總體說(shuō)來(lái)，整部《陸九淵集》還是光輝灑落，從容自得的意思多一些。另一方面引人注目的是，象山對(duì)敬的工夫多有批評(píng)。若樹程朱以為論敵，可以說(shuō)這在情理之中。象山對(duì)敬的工夫的目的方法，氣象境界都有理解，創(chuàng)造性地發(fā)明此工夫的正面意涵，對(duì)孟子的志氣之辨通透熟稔，甚至也提出過以敬為本，但這些與其對(duì)敬的工夫的批評(píng)并不構(gòu)成矛盾。相反，正是由于象山能入乎其中，所以得出乎其外。那么進(jìn)一步梳理象山對(duì)敬的工夫的批評(píng)對(duì)于我們深化理解其敬論，并與程朱對(duì)比溝通便是必要的。

五、象山對(duì)敬的工夫之批判

象山批評(píng)敬的工夫主要是針對(duì)大倡持敬之說(shuō)的程朱而發(fā)，他認(rèn)為敬的工夫可能導(dǎo)致人一味地于日用常行間等詳細(xì)處制外而直內(nèi)，從而過分地約束而拘迫，根本不知大綱，難明端緒，所以也并不能真正地達(dá)到內(nèi)直的目的。既然如此，為何象山在某種程度上仍然肯定此種工夫，并有自己的理解、闡發(fā)和實(shí)踐？在他看來(lái)，敬的工夫本身并無(wú)錯(cuò)，但關(guān)鍵是要先“明理”、“知學(xué)”、“得其綱”、“致其辨”，然后才談得上敬，此時(shí)的敬才是真正的敬的工夫。事實(shí)上，這也提供了對(duì)治此工夫可能帶來(lái)弊病的一種法門。

眾所周知，持敬的工夫在程朱工夫論中占有核心地位，如朱子所言：“伊洛垂訓(xùn)，以持敬為先”，〔39〕“持敬用功處，伊川言之詳矣。”〔40〕又說(shuō)“若能持敬以窮理則天理自明”，“若信得及，舍持敬窮理則何以哉？”〔41〕但象山根本反對(duì)持敬的說(shuō)法，認(rèn)為“‘持敬’字乃后來(lái)杜撰”，〔42〕主張“存誠(chéng)”才是“于古有考”的儒門修身正道。所謂“于古有考”乃是《易傳》有“閑邪存其誠(chéng)”的說(shuō)法，象山又引入《孟子》存心之說(shuō)，使得誠(chéng)與心在其哲學(xué)思想中具有內(nèi)涵的一致性。而“存”則提示出誠(chéng)體或心體的先驗(yàn)固有，人只需存之即可。這就好比本心原來(lái)固有，人只需使其由幽隱的狀態(tài)顯明出來(lái)。所以大致可以說(shuō)存誠(chéng)就是象山的發(fā)明本心之論。但不僅儒家經(jīng)典中沒有持敬的說(shuō)法，只有敬的論述，于敬上加一“持”字，也有著意過重的弊端。誠(chéng)之存，本心之明都是天理的自然流行，敬之持則難免落入人心的意必固我。所以象山自己談?wù)摯斯し驎r(shí)，只單提一個(gè)“敬”字，從來(lái)不說(shuō)持敬或主敬?？偠灾笊绞且浴按嬲\(chéng)”、“存心”或“發(fā)明本心”來(lái)反對(duì)程朱的“持敬”。

具體而言，程朱一派論敬較多地接近象山對(duì)敬作為反面工夫的理解，因其較多地關(guān)注于起居日用、視聽言動(dòng)之間懲忿窒欲，防檢提撕，雖然能堅(jiān)持這樣做也需要極大的毅力和恒心，其有效性也值得肯定，但無(wú)可否認(rèn)的是這也極易給人造成較大的約束和拘迫?！墩Z(yǔ)錄》記載有一學(xué)者從朱熹那里來(lái)向象山問學(xué)，“其拜跪語(yǔ)言頗怪。每日出齋，此學(xué)者必有陳論，應(yīng)之亦無(wú)他語(yǔ)”。〔43〕言行怪異體現(xiàn)出刻板、拘泥，好議論而又拒絕互動(dòng)體現(xiàn)出固執(zhí)、矜持。程朱及其后學(xué)一派容易給人留下嚴(yán)肅拘謹(jǐn)?shù)牡缹W(xué)夫子印象便以此。此為其一。另一方面即便不斷地防檢提撕，懲忿窒欲，并不必然達(dá)到“主一”、“無(wú)適”、“內(nèi)直”的境界，相反最終極有可能逐末而忘本，不知大綱而難明端緒。如弟子江泰之自述：“某每懲忿窒欲，求其放心，然能暫而不能久?！毕笊郊磁u(píng)其懲忿窒欲只是就末，“便懲窒得全無(wú)后，也未是學(xué)”?！?4〕固然因生活中戕賊陷溺之端極多而需要我們不斷地懲忿窒欲，但只知如此本身也是一種陷溺。循此而往必然因難以達(dá)到預(yù)期效果而不能持久，即便勉強(qiáng)而行也并未是學(xué)問之道。此為其二。

可見，修身成德的完成要對(duì)懲忿窒欲，防檢提撕的持敬工夫進(jìn)行超化，見月而忘指，登岸則棄舟。在象山看來(lái)這首先必須“致其辨”。在前文已提到的《敬齋記》一文中，象山在指出“自有諸己至于大而化之，敬其本也”之后，特別告誡：

“雖然不可以不知其害也。是心之稂莠，萌于交物之初，有滋而無(wú)芟，根固于怠忽，末蔓于馳騖，深蒙密覆，良苗為之不殖。實(shí)著者易拔，形潛者難察，從事于敬者尤不可不致其辨?！薄?5〕這說(shuō)明，一般的懲忿窒欲所懲窒之“忿”和“欲”是“實(shí)著者”而較易去除，但是“形潛者”，即更深層次的蔽障，比如固執(zhí)于懲忿窒欲本身也是一種蔽障，也需要懲窒，卻難以為我們所察覺。從事于敬的工夫必須更進(jìn)一步地反省，辨明其中的先后終始。所以象山說(shuō)：“學(xué)者須是明理，須是知學(xué)，然后說(shuō)得懲窒。知學(xué)后懲窒與常人懲窒不同。常人懲窒只是就事就末?！薄?6〕常人只知就事就末而難免其弊正是不明理，不知學(xué)。明理，知學(xué)才能對(duì)人的積習(xí)蔽障有更深刻的認(rèn)識(shí)，這時(shí)的懲窒才能達(dá)標(biāo)治本，事半功倍。“明理”、“知學(xué)”也就是“得其綱”：“等是恭敬，若不得其綱，則恭敬是君，此心是民。若得其綱則恭敬者乃保養(yǎng)此心也?！薄?7〕可見，象山仍是強(qiáng)調(diào)須辨明敬的工夫的大方向，大綱維，不可顛倒躐等，導(dǎo)致敬為君，心為民的情況的出現(xiàn)。反過來(lái)講，敬的工夫在象山的工夫論體系中是處于輔助性的地位，而為保養(yǎng)人的本心服務(wù)。

那么在敬的工夫中首先須辨明的“大綱”究竟指什么？與通常情況一樣，象山?jīng)]有直接點(diǎn)明。但比照其整個(gè)哲學(xué)體系仍不難作出合理的推測(cè)。按照徐復(fù)觀先生的概括，象山之學(xué)首要在于辨志，志即是心之所向，而心之所向無(wú)非兩種：公與私。公即是為義，私即是為利，因此，辨志實(shí)際上就是義利之辨。人經(jīng)過義利之辨后若確然見得應(yīng)當(dāng)為義而非為利即是復(fù)其本心，也即是存得天理。若能不斷長(zhǎng)養(yǎng)充遂此本心，便能在天理的滋潤(rùn)下，秉持大公的志意，從而成就完滿而合理的道德生活?！?8〕可見，象山之學(xué)的關(guān)鍵仍在于本心，結(jié)合他經(jīng)常使用不同的術(shù)語(yǔ)表達(dá)同一概念的實(shí)際情況，有理由相信所謂“大綱”就是指“本心”。那么象山實(shí)際上是指出敬的工夫要以辨明本心為方向，辨明本心之后的敬的工夫才是真正的敬的工夫，才能夠發(fā)揮對(duì)本心的長(zhǎng)養(yǎng)充遂作用。象山對(duì)敬的工夫這一關(guān)鍵點(diǎn)的提醒無(wú)疑蘊(yùn)含著他來(lái)自真切修身工夫的真知灼見，具有較高的理論和實(shí)踐價(jià)值，可以作為程朱持敬說(shuō)的重要補(bǔ)充。

六、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，敬的工夫在象山工夫論體系中占有一定位置。其對(duì)此工夫的理解主要是繼承了《中庸》“戒慎恐懼”的思想，而又有臨事時(shí)剛明健順的精神狀態(tài)和無(wú)事時(shí)敬畏天道、天理的進(jìn)一步闡發(fā)，這是象山對(duì)敬作為正面工夫的理解。另一方面象山也注意到人現(xiàn)實(shí)生活中的理氣、性情分裂為二相，特別指出物欲和意見尤其是意見對(duì)人修身成德的障蔽作用，主張通過自覺的反省警策予以對(duì)治，相應(yīng)地則會(huì)有嚴(yán)肅敬畏的氣象的顯現(xiàn)。這是其對(duì)敬作為反面工夫的理解，與程朱一派的敬論有著較多溝通的可能。但另一方面象山對(duì)此工夫的批評(píng)也占有相當(dāng)?shù)姆至?，此時(shí)他的對(duì)立面主要是程朱的持敬說(shuō)，而與他自己對(duì)敬的工夫的理解不相涉。象山認(rèn)為，敬會(huì)使人過分地約束，拘迫，并不必然導(dǎo)致復(fù)性成德的完成。因此，從事于此就要首先辨明其大的方向，以復(fù)其本心為綱要。復(fù)其本心后的敬的工夫才能保證后者對(duì)前者的保養(yǎng)作用，不至于顛倒錯(cuò)亂，產(chǎn)生種種弊端?！?/p>

[1]宋·程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,2004:315.

[2][3][6][7][9][11][12][13][14][16][17][22][23][24][25][26][27][28][30][31][32][33][34][35][36][37][42][43][44][45][46][47]宋·陸九淵.陸九淵集[M].北京:中華書局,1980:64、6、456、51、228、57、523、524、525、138、196、6、51、63、409、132、461、455、419、9、67、478、458、430、401、411、3、406、461、228、461、473.

[4]《孟子·離婁上》曰:“仁,人之安宅也;義,人之正路也”.

[5]見于《孟子·公孫丑上》.

[8]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003:1.

[10]如唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇.臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局,1984:252;馮達(dá)文,郭齊勇主編.新編中國(guó)哲學(xué)史(下冊(cè)).北京:人民出版社,2004:88.

[15]《陸九淵集》中“發(fā)明”與“本心”相搭配僅此一見.

[18]如馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編(第五冊(cè)).三松堂全集(第十卷).鄭州:河南人民出版社,2000:191;勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史(三卷上).桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005:290.

[19][20][21]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇[M].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局,1984:239、239、239.

[29]此處受到陳來(lái)《王陽(yáng)明哲學(xué)的有無(wú)之境》一文的啟發(fā).陳來(lái).陳來(lái)自選集[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,1997:271.

[38]劉樂恒.伊川理學(xué)新論[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,2014:130-136.

[39][40][41]宋·朱熹.朱子全書[M].上海:上海古籍出版社,2002:2875、1872、1873.

[48]徐復(fù)觀.中國(guó)思想史論集[M].北京:九州出版社,2014:9-11.

O n the Theory of “R espe c t” b y Lu X iangshan from the P erspe c ti v e of “S etting the G reat”Wu Zhengxian，Chen Zhixiong

Since Cheng Yichuan advocated the “ hold respect” in Northern Song Dynasty，“respect” had become one of the important topics in the theory of Neo-Confucianism in Song and Ming dynasties.What is worth noticing is that Lu Xiangshan understands “respect” as the fear of heaven which is in contrast with the theory of Cheng Zhu constitutes Xiangshan’s positive interpretation of “respect”.At the same time，based on the view of Mencius，Xiangshan reflects on “desire” and “opinions”，and advocates overcoming by introspection，which will be showing a scene of serious and fear.All these can interact with Cheng Zhu’s theory of respect，which constitutes Xiangshan’ s negative understanding.However， the attitude of Xiangshan to Cheng Zhu’ s theory is critical， saying that we must identify the outline， which is an important supplement to the former.

Lu Xiangshan，respect，setting the great，conscience，the theory of practice

B0

A

1003-6547(2017) 09-0031-09

吳爭(zhēng)先，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院中國(guó)哲學(xué)碩士研究生；陳志雄，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院中國(guó)哲學(xué)博士研究生。

責(zé)任編輯：魏 巍