民間文學(xué)的功能性記憶

王 丹

民間文學(xué)的功能性記憶

王 丹

民間文學(xué)中的歷史記憶是歷史心性。民間文學(xué)中的歷史記憶在特定時(shí)空關(guān)系中以生活性、場(chǎng)景性，通過情節(jié)、母題、人物和地點(diǎn)等要素呈現(xiàn)“社會(huì)情景”。民間文學(xué)歷史記憶的功能性源于傳承人、受眾組成的共同體的生活需要。民間文學(xué)包含不同性質(zhì)的符號(hào)，均是有意義的歷史記憶中的事件和人物，他們成為人們歷史記憶的象征。

民間文學(xué) 功能性 歷史記憶

民間文學(xué)是記憶的文學(xué)，它一方面記錄了民眾生活，另一方面因?yàn)閭鞒腥说牟煌V求，其記憶會(huì)發(fā)生某些變化，并且因?yàn)槊耖g文學(xué)記憶的生活性，傳承人的記憶與時(shí)間、空間密不可分，在不斷改變的時(shí)空中，傳承人的記憶也被不斷修正、重塑，不斷發(fā)生變化。因此，不同地域、時(shí)代的傳承人、受眾會(huì)從不同的立場(chǎng)記憶民間文學(xué)，從而使民間文學(xué)的歷史記憶呈現(xiàn)出明顯的功能性特征。

一、民間文學(xué)歷史記憶的認(rèn)同屬性

民間文學(xué)歷史記憶是生活的，也是傳統(tǒng)的；是歷史的，也是現(xiàn)實(shí)的。在民間文學(xué)的講述和演唱中，哪些歷史記憶被傳承人保留下來，其保留下來的歷史記憶究竟有什么樣的功能，值得深入探討。民間文學(xué)功能性歷史記憶體現(xiàn)得最為突出的是民間文學(xué)歷史記憶的族群認(rèn)同和文化邊界。

功能記憶作為一種構(gòu)建是與一個(gè)主體相聯(lián)的。這個(gè)主體使自己成為功能記憶的載體或者內(nèi)含主體。主體的構(gòu)建有賴于功能記憶，即通過對(duì)過去進(jìn)行有選擇、有意識(shí)的支配。這些主體可以是集體、機(jī)構(gòu)或者個(gè)體，但不管怎樣，功能記憶與身份認(rèn)同之間的關(guān)系都是一樣的。*[德]阿達(dá)萊·阿斯曼、[德]揚(yáng)·阿斯曼：《昨日重現(xiàn)——媒介與社會(huì)記憶》，見馮亞琳、[德]阿斯特莉特·埃爾主編：《文化記憶理論讀本》，第27頁(yè)，余傳玲等譯，北京大學(xué)出版社2012年版。

民間文學(xué)中的歷史記憶在相當(dāng)程度上成了地域或族群的認(rèn)同事件。每一次講述或演唱在一定程度上強(qiáng)化了認(rèn)同的觀念，將傳承人、受眾等主體融入民間文學(xué)作品當(dāng)中。因此，民間文學(xué)的傳承不僅是基本的情節(jié)、母題和主題的傳承，而且是民間文學(xué)主體性的建構(gòu)，這種建構(gòu)具有內(nèi)化為情感和文化的力量，規(guī)約著傳承人、受眾的文化邊界屬性，規(guī)定著民間文學(xué)在傳承過程中保留的族群身份屬性。

《密洛陀》流傳于廣西都安、巴馬、大化等地的“布努”瑤族聚居地區(qū)，該創(chuàng)世古歌唱：

遠(yuǎn)古時(shí)，天地混沌，密洛陀用遠(yuǎn)祖師傅留下來的雨帽造天彎，以師傅的手腳做柱子，撐起天的四角，用師傅的身軀撐在天的中央。她又造了大地，把天邊和地邊縫到一起。地上凸起為山脈，凹低是河流。她因山風(fēng)懷孕產(chǎn)九子。她造了森林，把造出來的動(dòng)物放入林間。她教兒子用蜂蠟蜂蛹捏成人形，放到缸子里，九個(gè)月后，“人仔”們都活了，密陀洛教他們學(xué)語(yǔ)言，讓他們彼此婚配，并去各地生活。于是，便有了世間的萬(wàn)物和人群。

密洛陀造了神，造了人類。她 “用糧造人”“用土造人”“用石造人”“用鐵造人”“捏蠟造人”。密洛陀用采來的蜂蠟造人成功，造出四男四女：“四個(gè)有陽(yáng)物，四個(gè)是男性，四個(gè)有陰物，四個(gè)是女性?！?/p>

密洛陀用蜂蠟造人類，等到了九個(gè)月，密封的箱里有了聲音，打開箱子看，“第一箱有個(gè)人仔，長(zhǎng)得白又胖，講的第一聲是‘媽’，第二聲是‘吃飯’；第二箱的人仔，生得多俏俊，講的第一聲是‘乜’，第二聲是‘啃厚’；第三箱的人仔，生來多威武，講的第一聲是‘瞇’，第二聲是‘囊禮’；第四箱的人仔，生來小又瘦，講的第一聲是‘密’，第二聲是‘農(nóng)優(yōu)’”?！案鞑俑鞯恼Z(yǔ)，各講各的話”。“乜”“啃厚”是壯語(yǔ)，“瞇”“囊禮”是苗語(yǔ)，“密”“農(nóng)優(yōu)”是瑤語(yǔ)，是“媽”“吃飯”的意思。四箱人仔代表著漢、壯、苗、瑤四個(gè)民族，漢、壯、苗、瑤都是密洛陀創(chuàng)造出來的，都共同擁有一個(gè)祖先。他們長(zhǎng)大后“各自去當(dāng)家”。*蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅搜集翻譯整理：《密洛陀》，廣西民族出版社1998年版。

傳承人、受眾在演唱中將自己的祖先情感、歷史觀念融入《密洛陀》中，并將其中“布努”瑤族祖先歷史或與祖先生活相關(guān)的“歷史事件”，作為“布努”瑤族歷史事件或歷史人物的共同記憶?！睹苈逋印吩凇安寂爆幾逯袕南茸骈_始就在演唱，代代傳續(xù)，并且與一系列信仰活動(dòng)和民俗活動(dòng)關(guān)聯(lián)。可以說，《密洛陀》成為“布努”瑤族精神世界、自我認(rèn)同的文化基礎(chǔ)及其族群文化邊界，成為“布努”瑤族“族群認(rèn)同”、情感家園的記憶文本。

《密洛陀》傳承人唱到密洛陀創(chuàng)造了天、地，造出了神、人，這些人不僅僅只有布努瑤，而是包括漢族、壯族、苗族，而這些族群是有明確差異的。盡管他們生活在同一個(gè)地域或者相鄰地域，彼此之間交往關(guān)系密切，生活習(xí)俗、宗教信仰有諸多相似，但是《密洛陀》卻認(rèn)為這些族群有區(qū)別，或者說是有邊界。《密洛陀》以說不同的語(yǔ)言為根本，強(qiáng)調(diào)了以語(yǔ)言講述、演唱民間文學(xué)的特殊性、差異性，由此構(gòu)成布努瑤與其他族群的邊界。

“布努”瑤族生活在大山深處，具有相對(duì)固定的生活區(qū)域和穩(wěn)定的傳統(tǒng)文化。“布努”瑤族在無(wú)文字的社會(huì)里，依靠口傳的民間文學(xué)傳承并獲得文化的創(chuàng)造、發(fā)展，以口傳的民間文學(xué)記錄歷史。這些文化、歷史既是布努瑤生活的有機(jī)部分，又是布努瑤理解自身、了解自然和與外界連接的主要方式。從這個(gè)意義上說，“布努”瑤族口耳相傳的民間文學(xué)成為其記憶族群文化、區(qū)分族群身份的基本內(nèi)容，也是不同時(shí)間、場(chǎng)合民間文學(xué)講唱活動(dòng)中彼此認(rèn)同的方式，以及布努瑤根基性的親屬情感聯(lián)系紐帶。弗雷德里克·巴斯在《族群與邊界》中認(rèn)為：“瑤族是位于中國(guó)南部邊區(qū)的許多山區(qū)民族中的一個(gè)……認(rèn)同和識(shí)別在復(fù)雜的儀式用語(yǔ)中表達(dá)出來，尤其明顯地包含在祖先崇拜中?！?[挪威]弗雷德里克·巴斯作，高崇譯：《族群與邊界》，載《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1999年第1期?！安寂爆幾宓淖嫦瘸绨莅▽?duì)于《密洛陀》演唱中以密洛陀為主神創(chuàng)造的神系，對(duì)于這些祖先事跡的演唱常常出現(xiàn)在祖先祭祀儀式中。因此，祖先儀式與講述祖先的故事、演唱祖先的歌謠是一體的，這些關(guān)于祖先的故事、歌謠成為布努瑤認(rèn)同、布努瑤邊界的重要內(nèi)容。當(dāng)然，“布努”瑤族的形成“是在特定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)情境中，一些人以共同族源來凝聚彼此，遺忘與現(xiàn)實(shí)人群無(wú)關(guān)的過去(結(jié)構(gòu)性失憶)，并強(qiáng)調(diào)共同的起源記憶與特定族稱以排除異己，建立并保持族群邊界”*王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，第55頁(yè)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版。?！安寂爆幾逖莩睹苈逋印?，并形成《密洛陀》的歌唱傳統(tǒng)。不同時(shí)代的歌唱內(nèi)容沒有發(fā)生太多的變化，但是今天聽到的《密洛陀》作為族群邊界的祖先信仰歌唱文本，是與“布努”瑤族形成的歷史相伴而生的，也是在“布努”瑤族不斷建構(gòu)中因?yàn)椴寂幭茸嫔畹男枰?，選擇性地記住一些內(nèi)容，遺忘一些內(nèi)容，以此實(shí)現(xiàn)布努瑤的團(tuán)結(jié)，強(qiáng)化內(nèi)在凝聚力。從這個(gè)角度上說，“布努”瑤族傳唱的《密洛陀》因其生存的需要得以產(chǎn)生、傳承，同時(shí)，不同時(shí)代、不同場(chǎng)合演唱《密洛陀》又在不斷鞏固布努瑤的民眾關(guān)系，保持族群邊界。

族源或祖源傳說式的記憶作為集體歷史記憶，并非僅是口頭傳承的故事，而是伴隨著其他的信仰儀式。這些口頭講唱的民間文學(xué)和儀式的“體化”行為，構(gòu)成共同的歷史記憶、文化記憶，具備族群認(rèn)同根基性、普遍性的意義，起到了凝聚族群的重要作用。

族源歷史常以神話、民間傳說的形式被講述得活靈活現(xiàn)，真實(shí)而具體。許多祖先遷徙移民傳說將遷徙到異地生存，獲取合法性身份和合理性權(quán)利，融入國(guó)家歷史、社會(huì)秩序建立的結(jié)構(gòu)之中。比如在“珠磯巷故事比較完整版本中，大多包括了一項(xiàng)最基本的內(nèi)容：這批一起由粵北南遷的人們，從原籍取得政府的遷移文引，合法地遷到珠江三角洲地區(qū)定居，他們一來到珠江三角洲地區(qū)，就已經(jīng)到當(dāng)?shù)卣k理戶籍登記”*劉志偉：《附會(huì)、傳說與歷史真實(shí)——珠江三角洲族譜中宗族歷史的敘事結(jié)構(gòu)及其意義》，見上海圖書館編：《中國(guó)譜牒研究——全國(guó)譜牒開發(fā)與利用學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第157頁(yè)，上海古籍出版社1999年版。。類似的遷徙性族源傳說不斷講述移民在異地生存的正統(tǒng)性、合法性，以及他們?nèi)绾卧谂c當(dāng)?shù)厝说娜诤现芯S護(hù)族群文化邊界，從而發(fā)揮族群認(rèn)同作用下的團(tuán)結(jié)、凝聚力量。

二、民間文學(xué)歷史記憶的“生活空間”

民間文學(xué)講唱是在特定場(chǎng)合、特定時(shí)間進(jìn)行的。也就是說，民間文學(xué)的講唱活動(dòng)是在“生活空間”里實(shí)現(xiàn)的，是民眾在生活關(guān)系和社會(huì)關(guān)系中從事的集體記憶活動(dòng)。民間文學(xué)中的歷史記憶是在社會(huì)交往中獲得的，這就意味著民間文學(xué)中歷史記憶的形成、功能必然受制于家庭、社區(qū)，以及政治組織、社會(huì)分層和國(guó)家制度等因素，必定受制于傳承人，甚至記錄著所在族群與其他族群之間的關(guān)系。民間文學(xué)的歷史記憶在一定程度上支持著社會(huì)關(guān)系和社會(huì)制度的合法化、民眾生活的合理化;反過來，社會(huì)關(guān)系、族群關(guān)系以及民間文學(xué)講唱現(xiàn)場(chǎng)的各種關(guān)系等決定著民間文學(xué)的歷史記憶。

流傳于土家族地區(qū)的廩君神話，最早記載在《世本》里。范曄的《后漢書》在《世本》的基礎(chǔ)上記錄的廩君神話為：

巴郡南郡蠻，本有五姓:巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長(zhǎng)，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴，約能中者，奉以為君。巴氏子務(wù)相乃獨(dú)中之，眾皆嘆。又令各乘土船，約能浮者，當(dāng)以為君。余姓悉沉，唯務(wù)相獨(dú)浮。因共立之，是為廩君。乃乘土船，從夷水至鹽陽(yáng)。鹽水有神女，謂廩君曰:“此地廣大，魚鹽所出，愿留共居?！睆[君不許。鹽神暮輒來取宿，旦即化為蟲，與諸蟲群飛，掩蔽日光，天地晦冥。積十余日，廩君伺其便，因射殺之，天乃開明。廩君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉。*(南朝)范曄：《后漢書》卷八六《南蠻西南夷列傳》，第 2840 頁(yè)，中華書局1965 年點(diǎn)校本。

最早記載這段巴人祖先神話的《世本》目前已難以了解詳情，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的是范曄在《后漢書》里的記錄。這段記錄不僅是對(duì)《世本》的轉(zhuǎn)錄，而且包含了范曄的歷史觀念，包含了范曄所在時(shí)代關(guān)系記憶的傾向。范曄為南朝江左人。“江左”在當(dāng)時(shí)史書中多有記載，如《晉書·溫嶠傳》中載：“于時(shí)，江左草創(chuàng)，綱維未舉， 嶠殊以為憂。及見王導(dǎo)共談，歡然曰：‘江左自有管夷吾，吾復(fù)何慮！’”從史書記載來看，“江左”在東晉、南朝的宋、齊、梁、陳各代均占據(jù)了重要位置。盡管如此，“江左”畢竟遠(yuǎn)離中原，屬于“蠻夷”之地，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)是華夏的邊緣。到了南朝，“江左”無(wú)論在政治上、經(jīng)濟(jì)上，還是文化上，都已成為華夏的核心區(qū)域?！赌鲜贰ぶx靈運(yùn)傳》載：“靈運(yùn)，少好學(xué)，博覽群書，文章之美，與顏延之為江左第一?！薄逗鬂h書》對(duì)廩君神話的記錄仍然保留了華夏人對(duì)漢代巴地尚有蠻夷部族的認(rèn)識(shí)，在一定程度上體現(xiàn)了曾為華夏邊緣的江左人與巴蜀人對(duì)華夏中心地位的爭(zhēng)奪。

廩君神話最初是秦之前巴人的祖源神話，是巴人先祖的歷史記憶。然而，當(dāng)中原華夏與華夏邊緣的巴蜀發(fā)生關(guān)系，巴人的祖源神話便被華夏人接受，不過卻以華夏人的觀點(diǎn)記錄在《世本》和《后漢書》里，并且將這則巴人的祖先神話收錄于《南蠻西南夷列傳》中，這種編排邏輯意涵著華夏人認(rèn)為巴人屬于“蠻夷”?！逗鬂h書》的文獻(xiàn)記憶與漢代時(shí)期的民族分布狀況有關(guān)，兩漢時(shí)期盡管巴地的開發(fā)早已開始，但是在峽江以及武陵山區(qū)仍有不少部族保持了民族特性，如廩君蠻、板楯蠻等就是具有鮮明地區(qū)特性的族群。當(dāng)華夏人與巴人接觸并未深入時(shí)，他們?cè)诮邮軓[君神話的時(shí)候，將它作為巴人“蠻夷”的祖先歷史載入史冊(cè)，并不斷使這些帶有偏見的歷史記憶逐漸成為“正史”。

《世本》認(rèn)為巴人是“巴郡南郡”的廩君后裔。巴郡設(shè)置于秦滅巴蜀后的第三年(公元前314年)，南郡設(shè)置于秦昭襄公二十九年(公元前276年)，《世本》關(guān)于廩君的文字整理記錄應(yīng)當(dāng)在南郡設(shè)置之后。*黎小龍 ：《周秦兩漢西南區(qū)域民族地理觀的形成與嬗變》，載《民族研究》2004 年第 3 期。顯然，在秦滅巴設(shè)郡之后的一段時(shí)間，巴人在華夏人眼中仍為“蠻夷”。

這一時(shí)期，巴人為廩君后裔的神話仍在流行，《后漢書》作者范曄接受了這種說法，且將這段記錄載入《南蠻西南夷列傳》中。此時(shí)的廩君神話延續(xù)了巴人的歷史記憶，卻加入了華夏人對(duì)漢代巴地非華夏部族的“蠻夷”認(rèn)識(shí)，并將巴人的祖先記憶納入歷史之中，成為巴人較為清晰的線性歷史，用以凝聚華夏化背景下形成的新“巴人”，將先前的“巴人”與現(xiàn)在的“巴人”融為一體，在歷史上構(gòu)成延續(xù)性，這種歷史記憶顯然帶有功能性。廩君神話在《后漢書》等文獻(xiàn)中不斷被“蠻夷化”，但是廩君神話依然屬于巴人的歷史記憶，也暗含了在當(dāng)時(shí)社會(huì)情境下巴人的華夏認(rèn)同傾向。這種記憶既是當(dāng)時(shí)的歷史現(xiàn)實(shí)，也是當(dāng)時(shí)華夏人的歷史觀念。對(duì)于巴人來講，廩君神話成為歷史記憶，為他們尋求身份的存在和生活的庇護(hù)提供了契機(jī)，由此獲得了在華夏邊緣生存的合法性、合理性，拓展了巴人的生存空間。

從《后漢書·南蠻西南夷列傳》里記錄的巴人祖先廩君神話納入歷史記憶現(xiàn)象來看，民間文學(xué)具有鮮明的“地方性”關(guān)系，以及地方性與“國(guó)家”關(guān)系，這些均在廩君神話中得到體現(xiàn)。即便是后來的族源傳說中的祖先遷徙，遷徙者亦常將自己遷徙的生活歷史與國(guó)家歷史聯(lián)系。“珠磯巷傳說或者類似的故事，并不只是為應(yīng)付明初戶籍編制的問題，更由于黃蕭養(yǎng)之亂以后，證明和維持正統(tǒng)性的身份認(rèn)同，在地方社會(huì)秩序中具有更為重要的意義?！?劉志偉：《附會(huì)、傳說與歷史真實(shí)——珠江三角洲族譜中宗族歷史的敘事結(jié)構(gòu)及其意義》，見上海圖書館編：《中國(guó)譜牒研究——全國(guó)譜牒開發(fā)與利用學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第159頁(yè)。廩君神話也好，族源遷徙傳說也罷，均在以國(guó)家為核心的前提下，立足于民族、地方結(jié)構(gòu)關(guān)系，不斷以模式化的故事情節(jié)和箭垛式的人物形象“重復(fù)”、建構(gòu)，并添加了新的歷史性質(zhì)的記憶內(nèi)容。也就是說，民間文學(xué)是歷史的真實(shí)性與文學(xué)性的有機(jī)結(jié)合，是歷史發(fā)展過程中各類關(guān)系的記憶。在這些關(guān)系中以功能性為根本，傳承人在尋找生活的平衡點(diǎn)，由此從生活關(guān)系中誕生歷史記憶，并非在再現(xiàn)民眾生活本身，而是將民眾的生活關(guān)系納入其中，進(jìn)而使民眾獲得更大的生存空間、生活資源。這是民間文學(xué)歷史記憶的基本維度，也是民間文學(xué)歷史記憶的基本功能。

三、民間文學(xué)如何呈現(xiàn)“歷史記憶”框架

基于歷史記憶的視角，歷史文獻(xiàn)與民眾口耳相傳的民間文學(xué)在本質(zhì)上沒有區(qū)別。無(wú)論怎樣的歷史，歷史文獻(xiàn)與民間文學(xué)均是關(guān)于“過去”事件的一種講唱、一種書寫，都是關(guān)于“過去”的一種集體記憶，只不過史學(xué)家、文人的記錄具有實(shí)錄性質(zhì)，被認(rèn)定為“權(quán)威”的歷史。民間文學(xué)是民眾的集體性歷史講唱，它是民間歷史觀念的再現(xiàn)。也就是說，歷史文獻(xiàn)與民間文學(xué)都立足于當(dāng)下，立足于不同階層和不同群體的人對(duì)“過去”的選擇與重新建構(gòu)。從根本上說，歷史文獻(xiàn)無(wú)論“實(shí)錄”多么豐富、多么詳細(xì)，也不過是個(gè)人或群體的歷史觀念作用下的歷史記憶罷了。民間文學(xué)中的歷史記憶將民眾日常生活的細(xì)節(jié)記錄下來，包含了民眾對(duì)于這些生活的歷史態(tài)度。

民間文學(xué)與歷史文獻(xiàn)都具有歷史記憶的功能，只是二者以不同的載體進(jìn)行表達(dá)，它們之間會(huì)有不同程度的交集，并且彼此之間有明顯的影響。盡管民間文學(xué)中許多情節(jié)或人物是虛構(gòu)的，或者可能是虛構(gòu)的，但是，民間文學(xué)表現(xiàn)出來的歷史情景、歷史背景，以及創(chuàng)作者、傳承人的內(nèi)在心理動(dòng)機(jī)、基本的思想觀念等卻是真實(shí)存在的，是基于民眾生活需要作用下文學(xué)化的呈現(xiàn)，這些也正是歷史真實(shí)性的內(nèi)容，是歷史記憶的基本走向。

從復(fù)原歷史的角度來講，民間文學(xué)不失為一條較好的路徑，也是探索民眾歷史記憶的方式。將民間文學(xué)置于民眾“歷史記憶”的框架內(nèi)，回歸民間文學(xué)原本產(chǎn)生和流傳的地域，并充分考慮民間文學(xué)生活的時(shí)間序列，將民間文學(xué)涉及的歷史記憶的事件和人物與歷史文獻(xiàn)資料、考古資料以及其他民族志資料互相佐證。這不僅能夠?qū)⒚耖g文學(xué)歷史記憶中的文學(xué)性剝離出來，呈現(xiàn)出歷史的真實(shí)性，而且使歷史原本擁有的日常生活細(xì)節(jié)與大歷史、大事件、大人物之間的關(guān)系清晰起來，從而有助于豐富和細(xì)化原本的歷史知識(shí)，清楚歷史事實(shí)和一定區(qū)域歷史發(fā)展的基本脈絡(luò)。

沈萬(wàn)三的傳說在中國(guó)江浙一帶流傳甚廣，主要集中于：沈萬(wàn)三聚寶盆的傳說，人們對(duì)這則傳說信以為真，將其供奉為財(cái)神；沈萬(wàn)三與朱元璋的傳說，相傳沈萬(wàn)三幫助朱元璋筑起了南京城，后來朱元璋卻抄了他的家，將他發(fā)配到外地。沈萬(wàn)三的生活在明清文人筆記和“正史”中都有記載?！睹魇贰分小陡呋屎髠鳌份d：

吳興富民沈秀者，助筑都城三之一，又請(qǐng)犒軍。帝怒曰：“匹夫犒天子軍，亂民也，宜誅?！焙笾G曰：“妾聞法者，誅不法也，非以誅不祥。民富敵國(guó)，民自不祥。不祥之民，天將災(zāi)之，陛下何誅焉？”乃釋秀，戍云南。*《明史》卷一一三，第3506頁(yè)，中華書局1979年版。

《明史》中《王行傳》云：

富人沈萬(wàn)三延之家塾，每文成，酬白金鎰?dòng)?jì)，行輒麾去曰：“使富而可守，則然臍之慘不及矣。”*《明史》卷二八五，第7329頁(yè)。

《明史》中《紀(jì)綱傳》云：

吳中故大豪沈萬(wàn)三，洪武時(shí)籍沒，所漏貲尚富。其子文度蒲伏見綱，進(jìn)黃金及龍角龍文被，奇寶異錦，愿得為門下，歲時(shí)供奉。綱乃令文度求索吳中好女，文度因狹綱勢(shì)，什五而中分之。*《明史》卷三〇七，第7876頁(yè)。

沈萬(wàn)三因筑城和犒軍觸怒朱元璋被充軍云南，因富有驚動(dòng)朝廷，被課以重稅的情節(jié)等亦有記錄：

萬(wàn)三田有近湖者，延湖筑成石岸以障田。上怪其富過于己，獨(dú)稅其田九斗三升。*孔邇：《云蕉館紀(jì)談》，第7頁(yè)，清順治三年重印本。

《明史》中記錄的沈萬(wàn)三的個(gè)人生活史，按常理講應(yīng)該是可信的，但是，《明史》里的許多記載又不符合沈萬(wàn)三生活的歷史真相。顧誠(chéng)考證，沈萬(wàn)三死于元末，主要活動(dòng)應(yīng)集中在元朝，史籍中有關(guān)沈萬(wàn)三在明初的“事跡”都是訛傳。*顧誠(chéng)：《沈萬(wàn)三及其家族事跡考》，載《歷史研究》1999年第1期。

圍繞沈萬(wàn)三出現(xiàn)的“正史”記載、口頭傳說和野史筆記均以不同方式講述他的故事，這些不同的講述、記載之間彼此影響，但卻是建立在各自立場(chǎng)上的，他們關(guān)心的是各自的利益訴求、情感需求。不同的講述人、記錄者都在沈萬(wàn)三故事的講述中尋找存在感，尋找生存空間，獲取自己的權(quán)利，這就難免將歷史文獻(xiàn)的“真實(shí)”與口頭傳說的“虛構(gòu)”結(jié)合起來，從而模糊了“真實(shí)”與“虛構(gòu)”的邊界。民間口頭講述沈萬(wàn)三的傳說進(jìn)入史書，史書記錄的沈萬(wàn)三被民眾添鹽加醋地講述就成為常態(tài)了。從這個(gè)意義上講，歷史記憶在歷史文獻(xiàn)中沒有絕對(duì)的“真實(shí)”，在民間文學(xué)中也沒有絕對(duì)虛構(gòu)的“失實(shí)”，它們都是有關(guān)沈萬(wàn)三歷史記憶在不同時(shí)代、不同地域的不同表述。

沈萬(wàn)三與明朝歷史人物和歷史事件的關(guān)系存在很多虛構(gòu)成分，但是，沈萬(wàn)三傳說的產(chǎn)生以及流傳過程中與歷史的關(guān)聯(lián)是歷史的真實(shí)。沈萬(wàn)三傳說不是個(gè)人化的歷史，盡管以個(gè)人講述的形式傳承，但沈萬(wàn)三傳說講述卻是傳承人、受眾互動(dòng)的過程，這個(gè)過程意味著沈萬(wàn)三傳說是從個(gè)體走向共同體的知識(shí)，成為沈萬(wàn)三傳說流傳區(qū)域民眾集體式的歷史記憶?！皻v史這只‘無(wú)形之手’實(shí)際上可能對(duì)林林總總的各種各樣的傳說進(jìn)行了某種‘選擇’，使傳說中與實(shí)際歷史過程相契合的內(nèi)容，在漫長(zhǎng)的流播過程中，得以保留下來。在其背后起作用的，實(shí)際上是人們對(duì)社區(qū)歷史的‘集體記憶’。”*陳春聲、陳樹良：《鄉(xiāng)村故事與社區(qū)歷史的建構(gòu)——以東鳳村陳氏為例兼論傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)的“歷史記憶”》，載《歷史研究》2003年第5期。

沈萬(wàn)三傳說的基本主題涉及因出資建城、犒軍遭流放，家產(chǎn)被籍沒，富甲江南被科以重賦。這些主題絕非空穴來風(fēng)，如果將沈萬(wàn)三傳說中的這些事件放到明朝初年的江南社會(huì)之中，放在朱元璋的生活關(guān)系中，顯然就不是無(wú)中生有了。一則傳說講：

沈萬(wàn)三在一次商貿(mào)途中碰到朱元璋，朱元璋就動(dòng)起心思來，想占有沈萬(wàn)三的金錢，于是，就邀沈萬(wàn)三賭錢。沈萬(wàn)三在擲骰子時(shí)，擲出了三十六點(diǎn)，朱元璋見此，就使用耍賴的手段用六粒骰子弄出三十七點(diǎn)，贏了沈萬(wàn)三的錢財(cái)。后來，沈萬(wàn)三為了治療老百姓的病，將自己的烏梅廉價(jià)出售，然而，這件事卻無(wú)意間損害了朱元璋的利益，由此二人結(jié)仇。朱元璋做皇帝后，就想辦法加害沈萬(wàn)三。*《碧里雜存》卷上“沈萬(wàn)三秀”，見《叢書集成初編》,第98頁(yè)，中華書局1985年版。

在民間也流傳有不少沈萬(wàn)三與朱元璋直接發(fā)生糾葛的傳說，但歷史真相是沈萬(wàn)三在元朝末年就已經(jīng)去世了，并沒有與明朝初年皇帝朱元璋交集的時(shí)間。那么，民間傳說為何要將沈萬(wàn)三與朱元璋聯(lián)系起來，并且講得活靈活現(xiàn)呢？

筆者以為這種記憶的歷史性基礎(chǔ)是明朝初年朝廷曾經(jīng)重拳打擊江南富紳大族。民間有許多傳說均在講述明朝初年皇帝打擊江南富商的歷史：

洪武初，嘉定安亭萬(wàn)二，元之遺民也，富甲一郡。嘗有人自京回，問其何所見聞，其人曰：“皇帝近日有詩(shī)曰：‘百僚未起朕先起，百僚已睡朕未睡。不如江南富足翁，日高丈五猶披被。’”二嘆曰：“兆已萌矣!”即以家資付托諸仆干掌之，買巨航載妻子，泛游湖湘而去。不二年，江南大族以次籍沒，獨(dú)此人獲令終。*(明)馮夢(mèng)龍編著：《智囊全集》，第97頁(yè)，鳳凰出版社2009年版。

富商萬(wàn)二從皇帝的詩(shī)歌中聽出了歷史走向，由此逃過一劫。傳說講述的是真實(shí)的歷史，歷史和傳說在這里難分彼此。江南多富商，既是朝廷之福，又是朝廷之憂。打擊富商成為皇帝鞏固政權(quán)的手段之一。民間傳說創(chuàng)作者在此邏輯作用下，選取典型的富商形象與明初歷史事件結(jié)合，于是富商沈萬(wàn)三成為明朝皇帝打擊江南富商的代表也就不足為怪了。

民間傳說不管歷史細(xì)節(jié)的真實(shí)，卻將歷史的真實(shí)傾向記錄下來，在歷史記憶的邏輯作用下，沈萬(wàn)三傳說中的沈萬(wàn)三與明朝初年的歷史事件進(jìn)行了合乎情理的移位結(jié)合。將明朝真實(shí)的歷史事件移挪到沈萬(wàn)三身上，不僅傾訴了民眾的情感，而且讓生活在元朝的沈萬(wàn)三和發(fā)生在明朝的歷史事件有機(jī)結(jié)合在一起，講述人和受眾的情感與權(quán)利訴求成為沈萬(wàn)三傳說產(chǎn)生的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，這正是民間文學(xué)歷史記憶的特質(zhì)，也體現(xiàn)了明朝及江南民眾生活經(jīng)歷的集體記憶作用下的歷史選擇。

沈萬(wàn)三與朱元璋聯(lián)系起來的傳說在歷史文獻(xiàn)記錄和民間口頭講述的主題有哪些是歷史真實(shí)？創(chuàng)作者、講述人和受眾以怎樣的社會(huì)心態(tài)和歷史心性講述沈萬(wàn)三的傳說？這些成為我們通向歷史記憶視角討論沈萬(wàn)三傳說的根本性問題，成為民間文學(xué)在歷史記憶框架內(nèi)的文學(xué)與歷史、情感與權(quán)利有機(jī)結(jié)合的表達(dá)。

四、結(jié) 語(yǔ)

民間文學(xué)中的歷史記憶目的不是歷史事實(shí)，而是歷史心性。文獻(xiàn)記錄的歷史、考古發(fā)現(xiàn)的歷史和口頭講唱的民間文學(xué)的歷史均為“歷史記憶”的不同表達(dá)方式，但是這些歷史記憶具有的功能屬性是一致的。

民間文學(xué)的歷史記憶缺乏或者遮蔽了“社會(huì)情境”，并不意味著缺乏記憶的鮮活。民間文學(xué)歷史記憶的鮮活性主要是在特定時(shí)空關(guān)系中以生活性、場(chǎng)景性，通過情節(jié)、母題、人物和地點(diǎn)等要素呈現(xiàn)“社會(huì)情景”，由此，民間文學(xué)的歷史事實(shí)和“歷史心性”就會(huì)顯現(xiàn)出來。

民間文學(xué)歷史記憶的功能性源于傳承人、受眾組成共同體的生活需要。共同體的認(rèn)同邊界符號(hào)是民間文學(xué)傳承人從歷史傳統(tǒng)延續(xù)下來，并且與現(xiàn)實(shí)生活情感緊密相聯(lián)的，由此形成民間文學(xué)符號(hào)邊界的生活性和時(shí)代性。

民間文學(xué)是以集體為單位的歷史記憶，這里的歷史記憶是在民眾生活需求作用下的記憶。民間文學(xué)的歷史記憶是建構(gòu)性的，這種建構(gòu)在歷史記憶框架內(nèi)得以進(jìn)行。這種結(jié)構(gòu)支撐同時(shí)也制約著個(gè)人和集體的歷史記憶；反過來，隨著社會(huì)的發(fā)展，個(gè)人和集體的歷史記憶實(shí)踐也通過不斷地變化和創(chuàng)新，從而不斷地?cái)U(kuò)展和規(guī)范著這一結(jié)構(gòu)的內(nèi)涵和外延。

民間文學(xué)中的歷史記憶與傳承人及其族群、地域民眾的文化觀念及社會(huì)性質(zhì)有關(guān)。傳承人立足于自己生活的族群和地域，其講唱的民間文學(xué)包含不同性質(zhì)的符號(hào)，均是有意義的歷史記憶中的事件和人物。這些事件和人物由于民間文學(xué)的講唱而變得重要，成為人們歷史記憶的象征。

【責(zé)任編輯：肖時(shí)花】

中央民族大學(xué)自主科研項(xiàng)目(優(yōu)秀青年人才)“民族口頭遷徙敘事的歷史記憶研究”(2017YQ21)；國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大攻關(guān)項(xiàng)目“中國(guó)民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)與理論創(chuàng)新研究”(16ZDA162)

2017-01-22

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1000-5455(2017)03-0142-06

王丹，湖北浠水人，法學(xué)(人類學(xué))博士，中央民族大學(xué)中國(guó)少數(shù)民族研究中心講師。)