京都學(xué)派與現(xiàn)象學(xué)：以田邊元的哲學(xué)為例

廖欽彬

京都學(xué)派與現(xiàn)象學(xué)：以田邊元的哲學(xué)為例

廖欽彬

京都學(xué)派創(chuàng)始人西田幾多郎(Nishida Kitaro, 1870-1945)批判歐洲哲學(xué)的心物、主客二元論，提出心物、主客未分的“純粹經(jīng)驗(yàn)”與“絕對(duì)無(wú)的場(chǎng)所”論述，為該學(xué)派哲學(xué)建基。而批判式繼承西田哲學(xué)的田邊元(Tanabe Hajime, 1885-1962)于1922-1924年留德期間，從學(xué)于胡塞爾與海德格爾。對(duì)兩者哲學(xué)的批判，成為田邊哲學(xué)體系形成與轉(zhuǎn)變(從戰(zhàn)前的“種的邏輯”到戰(zhàn)后的“懺悔道哲學(xué)”、“死的哲學(xué)”)的其中一個(gè)參考點(diǎn)。田邊在批判胡塞爾的純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)與海德格爾的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)(即存在哲學(xué))后，提出異于兩者的新哲學(xué)形態(tài)，即“絕對(duì)無(wú)即愛(ài)”的實(shí)踐哲學(xué)。此種歐洲哲學(xué)與日本哲學(xué)，特別是現(xiàn)象學(xué)與京都學(xué)派哲學(xué)的交渉史，是審視近現(xiàn)代東西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要主軸。從這種交渉史的視野來(lái)闡明田邊哲學(xué)的形成及發(fā)展，不僅能夠?qū)δ壳暗奶镞呎軐W(xué)研究或日本哲學(xué)研究提供一種新方向，而且能為當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)研究或?qū)ΜF(xiàn)象學(xué)的批判性研究提供一些可以參考和比較的資源。

京都學(xué)派；現(xiàn)象學(xué)；純粹經(jīng)驗(yàn)；絕對(duì)無(wú)的場(chǎng)所；種的邏輯；實(shí)踐哲學(xué)

一、前 言

本文將以田邊元(Tanabe Hajime，1885-1962)所見(jiàn)的現(xiàn)象學(xué)與其自身哲學(xué)之間的連接點(diǎn)進(jìn)行探討。眾所周知，西方哲學(xué)(特別是19、20世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué))與日本哲學(xué)(特別是京都學(xué)派的哲學(xué))，至少在日本，具有極為密切的關(guān)聯(lián)。田邊哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的連接點(diǎn)亦必須放在此歷史脈絡(luò)來(lái)談?wù)摗Ｈ粢務(wù)搩烧哧P(guān)系，必定得思考西歐與日本的哲學(xué)交渉史(此處限定在現(xiàn)象學(xué)與京都學(xué)派的交渉史)。從這種交渉史的視野來(lái)闡明田邊哲學(xué)的形成與發(fā)展，不免有僭越之感，然筆者認(rèn)為此解析作業(yè)能對(duì)目前的東西哲學(xué)交涉史或日本哲學(xué)研究提供一種新方向，同時(shí)能對(duì)當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)研究(或?qū)ΜF(xiàn)象學(xué)的批判性研究)提供一些可以參考和比較的資源。

以下首先簡(jiǎn)述今日所謂京都學(xué)派這個(gè)哲學(xué)團(tuán)體的意思以及西田幾多郎哲學(xué)與田邊元哲學(xué)的形成與發(fā)展；其次介紹被稱為田邊哲學(xué)的“種的邏輯”(the Logic of Species)之形成與發(fā)展，探討田邊哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)分別朝往不同方向發(fā)展的理由為何會(huì)出現(xiàn)在田邊的現(xiàn)象學(xué)理解；最后將論及田邊在批判胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與海德格爾的存在哲學(xué)后，提供異于兩者的新哲學(xué)發(fā)展形態(tài)之軌跡。

二、京都學(xué)派：從西田哲學(xué)到田邊哲學(xué)

所謂京都學(xué)派是指在京都帝國(guó)大學(xué)，以西田幾多郎、田邊元為首，底下包括兩者門(mén)下生久松真一(Hisamatsu Shinichi，1889-1980)、務(wù)臺(tái)理作(Mudai Risaku，1890-1974)、三木清(Miki Kiyoshi， 1897-1945)、西谷啟治(Nishitani Keiji，1900-1990)、戶坂潤(rùn)(Tosaka Zyun，1900-1945)、高坂正顯(Kousaka Masaaki，1900-1969)、下村寅太郎(Shimomura Torataro，1902-1995)、唐木順三(Karaki Zyunzo，1904-1980)、高山巖男(Kouyama Iwao，1905-1993)、武內(nèi)義范(Takeuchi Yoshinori，1913-2002)、大島康正(Oshima Yasumasa，1917-1989)等哲學(xué)家的知識(shí)團(tuán)體，也就是從事哲學(xué)思想工作的團(tuán)體。他們經(jīng)常在哲學(xué)思索上相互給予影響與批判，并發(fā)展各自獨(dú)特的哲學(xué)體系與觀點(diǎn)*關(guān)于京都學(xué)派的定義，參見(jiàn)[日]大橋良介編：《京都學(xué)派的思想：種種圖像與思想的潛在力》，京都：人文書(shū)院，2004年；[日]藤田正勝：《何謂京都學(xué)派：從近年的研究談起》，《日本思想學(xué)史》第41號(hào)，2009年。。

此學(xué)派創(chuàng)始人西田幾多郎的第一本專(zhuān)著《善的研究》(1911年)問(wèn)世之前，日本明治期(1868-1912)思想界的演進(jìn)大致可分初、中、后三期。初期重于西化(近代化)的啟蒙，中期重于西洋哲學(xué)思想的譯介，后期傾向于以西洋哲學(xué)思想的方法，重新整理、詮釋或界定自身思想傳統(tǒng)。西田雖為明治時(shí)期人物，卻與上述時(shí)期的思想傾向迥異，原因在于他是首位以自身對(duì)人生、世界的關(guān)懷為出發(fā)點(diǎn)，援用自家的佛教傳統(tǒng)資源，批判式地借用西洋哲學(xué)語(yǔ)境來(lái)重構(gòu)自身的哲學(xué)。具體來(lái)說(shuō)，西田將笛卡爾以降在西哲論述中逐漸顯著化的物心、主客二元論進(jìn)行解構(gòu)，提出物心、主客一元論。從西田、田邊及其門(mén)下生的哲學(xué)開(kāi)展可察知，京都學(xué)派哲學(xué)作為日本近代哲學(xué)顯著于世并非只憑恃引介或譯介西歐哲學(xué)。最關(guān)鍵的是，該學(xué)派哲學(xué)因應(yīng)時(shí)局，除了探討與西歐哲學(xué)家一同面對(duì)世界時(shí)所應(yīng)思索的哲學(xué)問(wèn)題外，還援用傳統(tǒng)思想資源提出一套與西歐哲學(xué)不同進(jìn)路的日本哲學(xué)。

西田在《善的研究》主張“主客未分”之前的意識(shí)統(tǒng)一狀態(tài)――“純粹經(jīng)驗(yàn)”，借以解構(gòu)西方主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論體系。當(dāng)此種標(biāo)榜“純粹經(jīng)驗(yàn)”的意識(shí)哲學(xué)開(kāi)展到認(rèn)識(shí)論體系的重構(gòu)與說(shuō)明時(shí)(《自覺(jué)中的直觀與反省》，1917年)卻遇到極大的瓶頸，即意識(shí)之外不能有反省思維的作用存在。因此為解決“直觀”(純粹經(jīng)驗(yàn)、內(nèi)部意識(shí)、無(wú)分別知)與“反省”(反省思維、外意部識(shí)、分別知)之間的對(duì)立，西田提出“自覺(jué)”(不斷將直觀與反省，也就是自己映照在自身的作用)來(lái)進(jìn)行統(tǒng)合。然此種不斷將自己映照在自身的作用(即自己反省自己的作用)之所以能夠成立在于其所在的“場(chǎng)所”?！皥?chǎng)所”便成為“自覺(jué)”成立的根據(jù)(《從動(dòng)者到見(jiàn)者》，1927年)。

“場(chǎng)所”的邏輯奠基在反新康德主義的認(rèn)識(shí)論，可說(shuō)是具有西田色彩的認(rèn)識(shí)論，然其本質(zhì)卻又歸屬存在論，亦即形而上學(xué)范疇。西田認(rèn)為使主觀與客觀、意識(shí)與對(duì)象等的統(tǒng)合系統(tǒng)得以成立或存續(xù)的是“所在之場(chǎng)所”(於いてある場(chǎng)所)。所謂“場(chǎng)所”是指將自己映照在自身的“真正的無(wú)的場(chǎng)所”(真の無(wú)の場(chǎng)所)，也就是“絕對(duì)無(wú)的場(chǎng)所”(絶対無(wú)の場(chǎng)所)。而絕對(duì)無(wú)所指的是超越“有與無(wú)”這種相對(duì)立場(chǎng)，即絕對(duì)意義上的無(wú)。因此“場(chǎng)所”成為意識(shí)作用“所在的場(chǎng)所”。西田又稱其為包含一切并使一切得以成立的“一般者”。“場(chǎng)所”的理論不僅是一種形而上學(xué)，亦是一種辯證法的體系*關(guān)于關(guān)于西田幾多郎初、中期哲學(xué)的形成與演進(jìn)，可參見(jiàn)小坂國(guó)繼《西田哲學(xué)的研究場(chǎng)所邏輯的生成與結(jié)構(gòu)》(京都：ミネルヴァ書(shū)房，1991年)以及《西田幾多郎：其思想與現(xiàn)代》(京都：ミネルヴァ書(shū)房，1995年)。。

相對(duì)于以“場(chǎng)所的邏輯”(或稱“場(chǎng)所辯證法”)成名的西田哲學(xué)，田邊哲學(xué)則以“種的邏輯”(或稱“絕對(duì)媒介辯證法”)成名。西田的接班人――田邊元于1930年發(fā)表《求教西田先生》與西田哲學(xué)分道揚(yáng)鑣。田邊發(fā)表該文以后，始終認(rèn)為西田哲學(xué)為一種神秘哲學(xué)，是一種缺乏對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)的“寂靜哲學(xué)”，原因在于其哲學(xué)體系始終缺乏以民族國(guó)家、種族或共同體為對(duì)立統(tǒng)合媒介的“直觀哲學(xué)”，并斷言西田哲學(xué)與普羅提諾(Plotinus，204-270)的神秘主義思想無(wú)異。

田邊一系列的“種的邏輯”(一種具實(shí)踐性的社會(huì)哲學(xué)理論)論文中批判式地繼承西田哲學(xué)體系，提出在“普遍”(類(lèi)、Idea)與“個(gè)別”(個(gè)、個(gè)人)概念的邏輯(在西田哲學(xué)脈絡(luò)里是指場(chǎng)所與個(gè)體、一般者與個(gè)別者、普遍與個(gè)體)建構(gòu)中“特殊”(種、國(guó)家社會(huì)、共同體)之媒介的重要性，并強(qiáng)調(diào)三者(類(lèi)、種、個(gè))應(yīng)不斷互為媒介(也就是透過(guò)自我否定即肯定，在不滅任一方的情況下尋出一條統(tǒng)合之道)以存續(xù)自身。田邊透過(guò)“種的邏輯”的建構(gòu)，發(fā)展出一套與“場(chǎng)所辯證法”不同的“絕對(duì)媒介辯證法”。

“種的邏輯”，一方面是對(duì)西田哲學(xué)的持續(xù)批判，另一方面是回應(yīng)當(dāng)時(shí)帝國(guó)主義、國(guó)家主義、個(gè)人主義等風(fēng)潮所產(chǎn)生。其探討內(nèi)容廣泛，涉及到希臘哲學(xué)、歐陸哲學(xué)、歐陸的社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)、人類(lèi)學(xué)、日本佛教思想與西田哲學(xué)等領(lǐng)域?！胺N的邏輯”的精密體系性結(jié)構(gòu)，可說(shuō)是駕凌當(dāng)時(shí)納粹主義與法西斯主義所構(gòu)筑的社會(huì)哲學(xué)或國(guó)家哲學(xué)。

此種探討學(xué)派內(nèi)的哲學(xué)發(fā)展是目前京都學(xué)派研究的進(jìn)路之一。在這種日本哲學(xué)的發(fā)展中，西歐哲學(xué)的發(fā)展(特別是從觀念論、現(xiàn)象學(xué)到存在哲學(xué)的發(fā)展)給予了很大的影響。

三、中期田邊哲學(xué)：作為絕對(duì)媒介理論的“種的邏輯”

田邊自身獨(dú)特哲學(xué)的出現(xiàn)，是在以《社會(huì)存在的邏輯：試論哲學(xué)的社會(huì)學(xué)》(1934-1935)為首的一連串“種的邏輯”論文公諸于世之后。在《社會(huì)存在的邏輯》的開(kāi)頭處，田邊便如此說(shuō)明“種的邏輯”的成立背景：

相對(duì)于希臘發(fā)現(xiàn)理性的自然，中世發(fā)現(xiàn)作為精神的神，文藝復(fù)興以后的近世，則發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)。若是如此，那么十九世紀(jì)則發(fā)現(xiàn)了社會(huì)。社會(huì)原理的探求，則形成現(xiàn)代哲學(xué)的中心課題。單純的人類(lèi)存在的存在論與人類(lèi)學(xué)，若從此見(jiàn)地來(lái)看，則屬于過(guò)去。人于社會(huì)、人的存在于社會(huì)存在，方能具體呈現(xiàn)。社會(huì)存在的哲學(xué)，非得是今日的哲學(xué)不可。今日的需求不是哲學(xué)人類(lèi)學(xué)，而是哲學(xué)社會(huì)學(xué)。*《田邊元全集》第6卷，東京：筑摩書(shū)房，1963年，第53頁(yè)。以下引用該全集，以T卷數(shù)，頁(yè)數(shù)略記。

若說(shuō)19世紀(jì)是社會(huì)學(xué)理論興起的時(shí)代，那么20世紀(jì)的哲學(xué)所要處理的無(wú)疑是對(duì)社會(huì)學(xué)理論提出反思的哲學(xué)。田邊針對(duì)19九世紀(jì)歐陸興起的社會(huì)學(xué)理論，特別是對(duì)圖騰信仰(totemism)的研究進(jìn)行批判性的反思。他認(rèn)為歐陸圖騰信仰研究的進(jìn)路應(yīng)為“人類(lèi)學(xué)→社會(huì)學(xué)→宗教社會(huì)學(xué)→哲學(xué)社會(huì)學(xué)”。此圖騰信仰研究的進(jìn)路在弗雷澤(James George Frazer，1854-1941)、涂爾干(émile Durkheim，1858-1917)、范杰內(nèi)普(Arnold Van Gennep，1873-1957)、路先·列維-布留爾(Lucien Lévy-Bruhl，1857-1939)等人的言論中能見(jiàn)其蹤跡。*參見(jiàn)T6．89-91。

田邊指出路先·列維-布留爾雖以分有法則(loi de participation)作為思考圖騰信仰的理論，有將社會(huì)現(xiàn)象哲學(xué)化的建樹(shù)，但此種社會(huì)學(xué)理論只停留在“作為現(xiàn)象的理論”，并未發(fā)展至“作為理論的理論”，換言之，即是停留在“存在的理論”而不是“自覺(jué)的理論”。*參見(jiàn)T6．91。而“種的邏輯”是田邊在辯證歐陸圖騰信仰研究的過(guò)程中所形成的“自覺(jué)的理論”。關(guān)于“存在的理論”與“自覺(jué)的理論”的關(guān)系，田邊說(shuō)道：

于我們的自覺(jué)中起作用的理論，若沒(méi)有與存在的理論相互媒介的話，自覺(jué)則變得沒(méi)有內(nèi)容，理論只不過(guò)是形式理論。自覺(jué)于存在的媒介中進(jìn)行，因此才能于他者之中知道自己，同時(shí)他者才能被自己所知。內(nèi)屬圖騰信仰的理論，作為理論被我們所知，是因?yàn)樵诖舜嬖诘睦碚撝形覀兊睦碚撛谧杂X(jué)。*T6．91-92。

據(jù)上可知，作為存在理論的圖騰信仰論與自覺(jué)理論的“種的邏輯”，形成相即不離的媒介關(guān)系?！胺N的邏輯”是以歐洲圖騰信仰論為否定媒介的絕對(duì)媒介理論。這意味著田邊并沒(méi)有滿足于從現(xiàn)象被抽取出來(lái)的理論。也就是說(shuō)，要自覺(jué)地掌握該理論，必須是對(duì)應(yīng)現(xiàn)象理論的理論，亦即對(duì)應(yīng)理性的理性。當(dāng)然，田邊重視的是現(xiàn)象的理論與理論的理論之間的絕對(duì)媒介關(guān)系。

何謂絕對(duì)媒介？“絕對(duì)媒介是指在建立一方的同時(shí)，必以另一方為媒介。然而，此與彼畢竟是相互否定，因此絕對(duì)媒介意味著無(wú)論任何肯定都不能在沒(méi)有否定媒介的情況下來(lái)進(jìn)行。所謂否定即肯定，肯定必是以否定為媒介的肯定。此可以說(shuō)是絕對(duì)媒介的要求。因此絕對(duì)媒介排拒所有的直接形態(tài)。”*T6．59。據(jù)此可知，“種的邏輯”是田邊對(duì)作為圖騰信仰理論進(jìn)行反省、思索所成立的理論。*除了上述圖騰信仰的論述外，田邊亦論及到德國(guó)社會(huì)理論家滕尼斯(Ferdinand T?nnies，1855-1936)的《共同體與社會(huì)》(Gemeinschaft und Gesellschaft，1887)、柏格森(Henri Bergson，1859-1941)的《道德和宗教的兩個(gè)來(lái)源》。在此因篇幅關(guān)系，無(wú)法展開(kāi)。另一方面，它亦是田邊為了對(duì)抗當(dāng)時(shí)國(guó)家主義、帝國(guó)主義或個(gè)人主義等風(fēng)潮所建構(gòu)而成的哲學(xué)體系。

那么“種的邏輯”究竟帶有何種具體的內(nèi)容？“種的邏輯”是田邊借用生物分類(lèi)“類(lèi)、種、個(gè)”以及黑格爾的“主觀精神、客觀精神、絕對(duì)精神”之概念所構(gòu)筑而成的。該哲學(xué)體系所探討的是種(現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家社會(huì)或共同體)與個(gè)(個(gè)人)之間的存在與實(shí)踐方式。田邊主張種與個(gè)唯有透過(guò)類(lèi)(田邊稱為Idea，又稱為人類(lèi)、人類(lèi)國(guó)家或菩薩國(guó))的否定媒介，才能達(dá)到存續(xù)自身的存在與行為。相同的，類(lèi)個(gè)以種為媒介，類(lèi)種以個(gè)為媒介，亦是如此。在不消弭任一方的前提下，類(lèi)、種、個(gè)三者相互媒介與結(jié)合的關(guān)系，形成“種的邏輯”的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。

田邊借由表示“類(lèi)、種、個(gè)”三者的絕對(duì)否定媒介關(guān)系建構(gòu)了“種的邏輯”，其目的在于提供現(xiàn)實(shí)世界的共同體或國(guó)家社會(huì)(種)以及住在其中的個(gè)人(個(gè))能夠?qū)?yīng)現(xiàn)實(shí)的理想存在與行動(dòng)的形態(tài)。也就是說(shuō)，“種的邏輯”透過(guò)“類(lèi)、種、個(gè)”三者不斷對(duì)立與統(tǒng)一的關(guān)系，提供了作為理念的存在(Sein)與應(yīng)該(Sollen)在現(xiàn)實(shí)之中實(shí)現(xiàn)的可能性，因此可說(shuō)是一種具有具體性與現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐哲學(xué)理論。

根據(jù)第二、三節(jié)的內(nèi)容，我們可以很清楚地從西田的“意識(shí)哲學(xué)?自覺(jué)的哲學(xué)?場(chǎng)所的哲學(xué)”這一思索的進(jìn)路發(fā)展到田邊的“種的邏輯”，即在存在與實(shí)踐哲學(xué)的過(guò)程當(dāng)中，看到京都學(xué)派哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)主軸。當(dāng)然，從后期西田哲學(xué)的發(fā)展中，亦能很清楚地看到存在與實(shí)踐的要素。我們?nèi)魧ⅰ翱档抡軐W(xué)?新康德主義的李凱爾特(Heinrich John Rickert，1865-1936)之先驗(yàn)哲學(xué)?胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)?海德格爾的存在論”這個(gè)19、20世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)的發(fā)展對(duì)應(yīng)到京都學(xué)派哲學(xué)的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)值得思考的問(wèn)題。海德格爾并不滿足于胡塞爾主張以直接經(jīng)驗(yàn)所建構(gòu)的意識(shí)哲學(xué)(現(xiàn)象學(xué))，因此試圖將人類(lèi)的實(shí)存從其直觀意識(shí)下的獨(dú)我論世界中解放出來(lái)。此時(shí)他所建構(gòu)的存在哲學(xué)，恰好引領(lǐng)田邊去思考“究竟應(yīng)該是何種實(shí)踐或行為下的存在”的問(wèn)題。

四、田邊所見(jiàn)的現(xiàn)象學(xué)及其新轉(zhuǎn)向

田邊應(yīng)西田幾多郎的邀請(qǐng)，從東北帝國(guó)大學(xué)轉(zhuǎn)任到京都帝國(guó)大學(xué)。他對(duì)哲學(xué)的關(guān)心，亦從自然科學(xué)、數(shù)理哲學(xué)轉(zhuǎn)移到德國(guó)觀念論、現(xiàn)象學(xué)、實(shí)存哲學(xué)等上。1922-1924年留學(xué)德國(guó)期間，他從學(xué)于胡塞爾，在學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)的同時(shí)，亦曾聽(tīng)過(guò)海德格爾的講座“存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)”?；貒?guó)后，立即在京大講授“現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展”(1924，收錄于全集第15卷)。其研究成果有《現(xiàn)象學(xué)的新轉(zhuǎn)向》(1924，收錄于全集第4卷)及《認(rèn)識(shí)論與現(xiàn)象學(xué)》(1925，同前)。

根據(jù)其晚年弟子大島康正的解說(shuō)，“現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展”是當(dāng)時(shí)田邊留學(xué)海外、學(xué)成歸國(guó)后，所嘗試講授的課堂內(nèi)容。田邊在此講課內(nèi)容當(dāng)中扼要地展開(kāi)他在德國(guó)學(xué)到當(dāng)時(shí)在德國(guó)極具人氣的現(xiàn)象學(xué)，并解說(shuō)它是如何形成、特色在哪以及潛藏的問(wèn)題點(diǎn)等。*參見(jiàn)T15.505。

田邊指出黑格爾以后的德國(guó)觀念論處于衰退期，相反地，自然科學(xué)進(jìn)入興盛期；作為其反動(dòng)，19世紀(jì)后半新哲學(xué)的復(fù)興，則是從對(duì)自然科學(xué)表明態(tài)度開(kāi)始的。他認(rèn)為擴(kuò)展康德的批判哲學(xué)(即其科學(xué)的認(rèn)識(shí)批判工作)，除了承認(rèn)和自然科學(xué)不同的歷史文化科學(xué)外，還為其打造基礎(chǔ)，并在這之上廣泛建設(shè)價(jià)値哲學(xué)的西南學(xué)派哲學(xué)是一種“科學(xué)的哲學(xué)”。*參見(jiàn)T15.36-38。然而，復(fù)興期的新哲學(xué)，并非只有上述的“科學(xué)的哲學(xué)”。另一方面，柯亨(Hermann Cohen，1842-1918)、文德?tīng)柊?Wilhelm Windelband，1848-1915)、布倫塔諾(Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano，1838-1917)、狄爾泰(Wilhelm Christian Ludwig Dilthey，1833-1911)等人，強(qiáng)調(diào)和物質(zhì)的自然不同的精神生活世界。這些所謂精神主義者的哲學(xué)就是“生命的哲學(xué)”，推動(dòng)了新哲學(xué)復(fù)興的機(jī)運(yùn)。*參見(jiàn)T15.39-40。“這些人所追求的是由精神現(xiàn)象的內(nèi)部知覺(jué)所帶來(lái)的明證，換言之，這些人想借由直接體驗(yàn)的理解來(lái)順從和自然科學(xué)不同的認(rèn)識(shí)方法，并將和對(duì)象界形成對(duì)立或君臨其上的精神生活世界打造成哲學(xué)的領(lǐng)域?！?T15.39。

田邊同時(shí)將“科學(xué)的哲學(xué)”與“生命的哲學(xué)”視為上述19紀(jì)后半期到20世紀(jì)初期的新哲學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，并認(rèn)為“生命的哲學(xué)”比“科學(xué)的哲學(xué)”更具優(yōu)勢(shì)，前者實(shí)是現(xiàn)代哲學(xué)的主流。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的歐洲(一戰(zhàn)后)不斷地被現(xiàn)實(shí)生活的不安所擾，特別是德國(guó)和法國(guó)的思想界傾向于“生命的哲學(xué)”，認(rèn)為有價(jià)値的東西并非是理論的整合性，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)的掌握。*參見(jiàn)T15.41。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)正是在這種時(shí)代的趨勢(shì)下誕生、發(fā)展。京都學(xué)派哲學(xué)正與這個(gè)歐洲哲學(xué)的轉(zhuǎn)向發(fā)生了同時(shí)性的進(jìn)展。

田邊在留歐歸國(guó)后的首堂講義“現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展”中舉出胡塞爾的《論數(shù)學(xué)概念：心理分析》(1887)、《算數(shù)哲學(xué)：心理學(xué)和邏輯學(xué)研究》(1891)、《邏輯研究》第一、二卷 (1900-1901)、《作為嚴(yán)格之學(xué)的哲學(xué)》(1910-1911)、《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》(1913)等，并以上述新哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)考察胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展。其重點(diǎn)可整理如下：

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，在于闡明數(shù)學(xué)概念的心理成立之現(xiàn)象特質(zhì)。在《算數(shù)哲學(xué)》當(dāng)中，胡塞爾試圖借由意識(shí)作用來(lái)說(shuō)明數(shù)學(xué)概念的起源、內(nèi)容，以及數(shù)學(xué)所處理的大小二相等關(guān)系與數(shù)學(xué)演算的特性。然而，胡塞爾以《邏輯研究》為契機(jī)，舍棄了先前的心理主義，開(kāi)始采取徹底的純粹邏輯主義，并提出和布倫塔諾經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)不同的作為先驗(yàn)本質(zhì)學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。到了《作為嚴(yán)格之學(xué)的哲學(xué)》，胡塞爾針對(duì)“科學(xué)的哲學(xué)”與“生命的哲學(xué)”，明確地表示出自己的態(tài)度，并排斥在前者當(dāng)中意識(shí)的自然化或科學(xué)化(也就是將意識(shí)視為科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象)。對(duì)于存在與意識(shí)的關(guān)系，他認(rèn)為意識(shí)之外并沒(méi)有任何存在，借此提出作為意識(shí)本質(zhì)學(xué)的現(xiàn)象學(xué)(即純粹意識(shí)的哲學(xué))。因此，作為嚴(yán)格之學(xué)的哲學(xué)并不是建立在“科學(xué)的哲學(xué)”，而是建立在一種受“生命的哲學(xué)”(作為生命的哲學(xué))所啟發(fā)的現(xiàn)象學(xué)(關(guān)于生命的哲學(xué))之上的東西。到了《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》時(shí)，胡塞爾進(jìn)一步發(fā)展出作為嚴(yán)格之學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)之純粹意識(shí)哲學(xué)，并徹底貫徹對(duì)象只能從屬于意識(shí)作用的意向性意義才能得以成立的想法。*參見(jiàn)T15.42-59。

根據(jù)田邊的觀察，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)時(shí)之所以受到歡迎，不僅在于該現(xiàn)象學(xué)和之前的新哲學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)有一線之隔，甚至是在于不舍棄“科學(xué)的哲學(xué)”與“生命的哲學(xué)”，并將兩者進(jìn)行統(tǒng)合之處。*參見(jiàn)T15.63。然而，只要現(xiàn)象學(xué)是所有學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)的根本反省，就不得不落入“科學(xué)的哲學(xué)”。田邊從青年海德格爾的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)(hermeneutische Ph?nomenologie)中，找到此種作為“學(xué)問(wèn)的哲學(xué)”之現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)發(fā)展到作為“生命的哲學(xué)”之現(xiàn)象學(xué)的理由。因?yàn)樗J(rèn)為海德格爾標(biāo)榜的現(xiàn)象學(xué)，已經(jīng)不再是胡塞爾原本意思下那種絕對(duì)普遍(同時(shí)也是一種無(wú)從接近的、虛構(gòu)、抽象的)意識(shí)的本質(zhì)直觀的現(xiàn)象學(xué)，而是具體解釋意思的現(xiàn)象學(xué)。*參見(jiàn)T4.23-24。關(guān)于海德格爾的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)，田邊如此說(shuō)：

很明顯的，其現(xiàn)象學(xué)接近來(lái)自狄爾泰的世界觀學(xué)Weltanschauungslehre。只不過(guò)相對(duì)于世界觀學(xué)以對(duì)過(guò)去世界觀之理解為主，始終站在先驗(yàn)意識(shí)之立場(chǎng)的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)，卻以在對(duì)過(guò)去進(jìn)行解釋的歷史中表現(xiàn)自己的現(xiàn)在意識(shí)的反省式理解為特色。在此現(xiàn)象學(xué)的方法論上，特別要注意的是，相對(duì)于胡塞爾顯著的圖像論(Abbildungstheorie)傾向，也就是抽象、形式的意識(shí)自由之變更以及在可立足之地的絕對(duì)普遍之本質(zhì)直觀，以一種靜態(tài)的方式將意識(shí)置放在吾人之前，來(lái)進(jìn)行反省這種傾向，海氏(海德格爾)則將現(xiàn)象學(xué)視為一種從現(xiàn)實(shí)具體的歷史意識(shí)來(lái)理解自身的東西，換言之，不是將現(xiàn)象學(xué)視為映像，而是視為其自身的發(fā)展，也就是自覺(jué)。如此一來(lái)，重視事象性、事實(shí)性，以具體的體驗(yàn)之學(xué)為目標(biāo)的現(xiàn)象學(xué)之要求，則被徹底發(fā)揮出來(lái)，與此同時(shí)，該現(xiàn)象學(xué)自身則被視為一種意識(shí)的自覺(jué)，亦即自我解釋Selbstauslegung。因此在這里出現(xiàn)了作為學(xué)問(wèn)的現(xiàn)象學(xué)以及作為生命的現(xiàn)象學(xué)這兩種面向。如此一來(lái)，現(xiàn)象學(xué)在這兩種意義上，則變成了生命的哲學(xué)。*T15.65，括號(hào)為筆者注。

田邊之所以會(huì)架接狄爾泰與海德格爾，顯然來(lái)自其自身對(duì)海德格爾“歷史意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)”與胡塞爾“純粹意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)”的區(qū)別。如田邊所指出，“原本我們的精神生活，就不是某種被抽象化的學(xué)問(wèn)認(rèn)識(shí)之意識(shí)，而是在歷史當(dāng)中活靈活現(xiàn)地展開(kāi)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)本身。最具體的精神生活之現(xiàn)象學(xué)，并不是針對(duì)被抽象的某種領(lǐng)域的學(xué)問(wèn)意識(shí)之現(xiàn)象學(xué)，而是活生生的、具體的意識(shí)，換言之，其應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)存在(此在)Dasein本身的現(xiàn)象學(xué)”*T4.29，粗體為筆者所加。田邊解釋此說(shuō)法來(lái)自海德格爾本人的解釋?zhuān)艾F(xiàn)實(shí)存在即現(xiàn)實(shí)的生命于世界中的存在Dasein (faktisches Leben) ist Sein in der Welt”(參見(jiàn)T4.31)。，統(tǒng)合“科學(xué)的哲學(xué)”與“生命的哲學(xué)”的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與海德格爾所謂和歷史、現(xiàn)實(shí)世界有關(guān)的實(shí)存現(xiàn)象學(xué)之間，有很大的差別。海德格爾所謂的“現(xiàn)象學(xué)事實(shí)上，是現(xiàn)實(shí)意識(shí)的自我理解、自我解釋”。*T4.29.

上述海德格爾所說(shuō)的解釋此在的現(xiàn)象學(xué)，已經(jīng)不再是純粹意識(shí)的哲學(xué)，而是一種往具體生命的存在論發(fā)展的現(xiàn)象學(xué)。在《存在與時(shí)間》(1927)、“存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)”尚未公諸于世之前，海德格爾的存在論或解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)，早已經(jīng)透過(guò)田邊的論文《現(xiàn)象學(xué)的新轉(zhuǎn)向》(1924)傳達(dá)給日本的學(xué)術(shù)界。*繼田邊之后出席海德格爾講座，并介紹其解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)的是三木清。三木于馬堡大學(xué)從學(xué)于海德格爾，出席《現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》(1923-1924冬季學(xué)期)講座與《亞理士多德：修辭學(xué)》(1924夏)的討論班等(期間為1923.10-1924.8)。三木撰寫(xiě)于1926年、發(fā)表于1927年的《解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)概念》(《三木清全集》第3卷，東京：巖波書(shū)店，第186—220頁(yè))比《現(xiàn)象學(xué)的新轉(zhuǎn)向》中的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)介紹更為詳細(xì)。從以下田邊的海德格爾哲學(xué)理解便能間接窺見(jiàn)其端倪，譬如人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)存在與時(shí)空之間的關(guān)系、帶有關(guān)心、操煩(Sorgen)這種根本結(jié)構(gòu)的實(shí)存與他者、世界或世間之間的關(guān)聯(lián)、借由帶有以關(guān)心、操煩為基礎(chǔ)的顧慮結(jié)構(gòu)，總是在朝著某物前進(jìn)的途中之實(shí)存動(dòng)態(tài)、生命的現(xiàn)實(shí)存在性存在于其操煩的動(dòng)態(tài)性(Sorgensbewegtheit)當(dāng)中，以及對(duì)死的顧慮之自覺(jué)所帶來(lái)的實(shí)存之反動(dòng)性(即一種積極的生活態(tài)度)等。*參見(jiàn)T4.30-34。而這些思想的重要性，幾乎都已經(jīng)是形成《存在與時(shí)間》的主要結(jié)構(gòu)之一了。

嶺秀樹(shù)在《田邊元對(duì)《存在與時(shí)間》的接受》*收于嶺秀樹(shù)《西田哲學(xué)與田邊哲學(xué)的對(duì)決：場(chǎng)所的邏輯與辯證法》，京都：ミネルヴァ書(shū)房，2012年。中，繼其前著《海德格爾與日本哲學(xué)：和辻哲郎、九鬼周造、田邊元》( 京都：ミネルヴァ書(shū)房，2002年)檢討了田邊自留德回國(guó)到“種的邏輯”形成之間的海德格爾接受及批判過(guò)程*同上書(shū)，第274—279頁(yè)。嶺秀樹(shù)注意到《綜合與超越》(1931)、《人間學(xué)的立場(chǎng)》(1931)、《哲學(xué)通論》(1932)、《從圖型“時(shí)間”到圖型“世界”》(1932)等文章和著作中田邊的海德格爾論，結(jié)論出田邊批判海德格爾的重點(diǎn)集中在其存在論缺乏空間性和身體性的問(wèn)題點(diǎn)上。此種海德格爾批判的說(shuō)法，在同時(shí)代的日本哲學(xué)家還有九鬼周造(《海德格爾的哲學(xué)》的結(jié)論)、和辻哲郎(《風(fēng)土：人間學(xué)的考察》第一章)。。田邊1924年回國(guó)后，除介紹現(xiàn)象學(xué)及其新發(fā)展外，將精力放在消化康德與黑格爾的德國(guó)觀念論以及和馬克思主義的對(duì)決?！胺N的邏輯”的個(gè)、種、類(lèi)之區(qū)分，采用生物學(xué)的區(qū)分方式，而不采黑格爾的精神哲學(xué)之概念，正是想避開(kāi)其觀念、抽象性。這里可看到田邊所欲探討的是人(現(xiàn)實(shí)存在、此在)與其寄寓的共同體(國(guó)家社會(huì))之間的現(xiàn)實(shí)、具體性，當(dāng)然這里也無(wú)法脫離理想、普遍性的探討?！胺N的邏輯”和此時(shí)期田邊關(guān)注的存在與身體、空間之間的問(wèn)題意識(shí)有很大的關(guān)聯(lián)*嶺秀樹(shù)指出田邊批判海德格爾在《康德與形而上學(xué)的問(wèn)題》(1929)只關(guān)注到康德超越論的構(gòu)想力中的時(shí)間性，而忽視空間性、身體性。海德格爾的獨(dú)特康德解釋觸發(fā)了田邊構(gòu)思“種的邏輯”(參見(jiàn)同上書(shū)，第279—280、 292頁(yè))。。也就是說(shuō)，海德格爾藉由討論實(shí)際性、此在或?qū)嵈?，企圖克服傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論，恰好為“種的邏輯”的建構(gòu)提供了一個(gè)視野，即如何重新探討人的現(xiàn)實(shí)存在問(wèn)題?！胺N的邏輯”形成完整體系后，田邊便將關(guān)心點(diǎn)轉(zhuǎn)到實(shí)存哲學(xué)及歷史哲學(xué)上。這和海德格爾的哲學(xué)亦有很大的關(guān)聯(lián)。這里恰好補(bǔ)足了“種的邏輯”中時(shí)間論述的不足。海德格爾與田邊元的哲學(xué)視域或景象之不同，最關(guān)鍵在于各自對(duì)當(dāng)前哲學(xué)的克服之歷史脈絡(luò)(海德格爾的是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、田邊元的是西田的場(chǎng)所哲學(xué))。

就如本文第一節(jié)結(jié)尾所述，西歐哲學(xué)的發(fā)展(特別是從德國(guó)觀念論到現(xiàn)象學(xué)及存在哲學(xué)的展開(kāi))對(duì)京都學(xué)派哲學(xué)的發(fā)展，給予了很大的影響。這從田邊暗地里意識(shí)著海德格爾哲學(xué)發(fā)展的同時(shí)，試圖建構(gòu)一種能巧妙地整合個(gè)人(個(gè))與國(guó)家社會(huì)或種的共同體(種)之間關(guān)系的理論“種的邏輯”，也就是一種存在與實(shí)踐的理論，亦能夠窺見(jiàn)的到。*合田正人的《田邊元與海德格爾：被封印的哲學(xué)》(京都：PHP新書(shū)，2013年)基本上采取同樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為田邊哲學(xué)的形成和其海德格爾觀有一定的關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)這種推測(cè)能夠成立的話，那么或許就能夠理解田邊于二戰(zhàn)戰(zhàn)敗前夕將自身哲學(xué)轉(zhuǎn)向宗教哲學(xué)的同時(shí)，便將批判的矛頭轉(zhuǎn)向海德格爾的理由。

五、后期田邊哲學(xué)的海德格爾哲學(xué)批判

若要理解后期田邊哲學(xué)的面貌(指二戰(zhàn)前后的宗教哲學(xué)轉(zhuǎn)向)，首先必須了解戰(zhàn)爭(zhēng)期間“種的邏輯”在理論上遭遇挫折的過(guò)程。如上所述，“種的邏輯”是田邊為了提供當(dāng)時(shí)國(guó)家社會(huì)(種)與個(gè)人(個(gè))一種存在與行動(dòng)的理想形態(tài)所建構(gòu)而成的理論。他一方面試圖讓日本從自身帝國(guó)主義的桎梏脫離而朝往開(kāi)放的狀態(tài)，另一方面企圖讓個(gè)人從國(guó)家全體主義的束縛當(dāng)中解放出來(lái)，令其處在自由的境地，因此可說(shuō)是一種實(shí)踐的哲學(xué)。然而，“種的邏輯”卻因田邊在戰(zhàn)時(shí)被吞噬在國(guó)家全體主義的浪潮中而不得不面對(duì)理論與實(shí)踐之間的矛盾。因?yàn)樘镞厡⒃緫?yīng)該是作為否定媒介存在的國(guó)家社會(huì)(種)給絕對(duì)化(類(lèi)化)，即將“種的邏輯”改造成國(guó)家絕對(duì)主義的理論。*參見(jiàn)《國(guó)家存在的邏輯》，收錄于田邊全集第7卷。另參見(jiàn)《國(guó)家的道義性》、《思想報(bào)國(guó)之道》，收錄于田邊全集第8卷。

田邊在戰(zhàn)敗前后，提出作為他力哲學(xué)的懺悔道哲學(xué)，借此改變了自身的哲學(xué)方向。在其懺悔道哲學(xué)里，進(jìn)行哲學(xué)的主體已經(jīng)不再是他自身，而是讓他承認(rèn)理性信仰的不可能，并讓他在理性支離破碎的狀態(tài)當(dāng)中重新認(rèn)識(shí)理性的絕對(duì)他力。也就是說(shuō)，懺悔道哲學(xué)若不以絕對(duì)他力為主體，是不可能會(huì)成立的。*參見(jiàn)《作為懺悔道的哲學(xué)》(1946)，收錄于田邊全集第9卷。他力哲學(xué)可說(shuō)是后期田邊哲學(xué)的本質(zhì)。田邊以他力哲學(xué)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與自己民族全體的懺悔，透過(guò)絕對(duì)他力下的懺悔，重新建構(gòu)“類(lèi)、種、個(gè)”三者的關(guān)系。在此被論及的存在與行動(dòng)之間的關(guān)系，有了很大的轉(zhuǎn)變。存在的維持已經(jīng)不再是倚靠其自身的力量，而是絕對(duì)他力所帶來(lái)的自我與他者的否定即肯定(自我與他者的懺悔即救濟(jì))之轉(zhuǎn)換行為。當(dāng)然，該存在亦因懺悔即救濟(jì)(死即復(fù)活)的宗教實(shí)踐，而帶有宗教的性格。

田邊晩年從上述宗教哲學(xué)的立場(chǎng)及新的“種的邏輯”的立場(chǎng)出發(fā)，不斷地對(duì)海德格爾的存在哲學(xué)進(jìn)行批判。其未刊遺稿《哲學(xué)、詩(shī)與宗教：海德格爾、里爾克、賀爾德林》(1953，收錄于全集第13卷)及論文《是生命的存在論還是死的辯證法》(1957-1958，同前)便是其成果。田邊主要是將焦點(diǎn)放在海德格爾的“向死的存在”(Sein zum Tode)，并將論述集中在海德格爾的現(xiàn)實(shí)存在(Da sein)及死的議題上。

一言以蔽之，對(duì)田邊而言，海德格爾所謂的死，只不過(guò)是現(xiàn)實(shí)存在的一種可能狀態(tài)。在這種狀態(tài)的人類(lèi)存在，只是一種能夠朝向死亡的存在而已。田邊認(rèn)為作為此種“向死的存在”的自覺(jué)，只停留在對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的自我所帶有的有限自覺(jué)，根本沒(méi)有達(dá)到所謂的死。*參見(jiàn)T13.428-429。田邊如此理解海德格爾的現(xiàn)實(shí)存在及死，甚至評(píng)價(jià)他那種細(xì)膩分析存在的論述，但另一方面主張自己所謂的人類(lèi)存在是一種透由“絕對(duì)無(wú)即愛(ài)”這種不斷地進(jìn)行死與復(fù)活的存在，也就是一種“在死當(dāng)中的存在”。至于存在與死的議題，田邊舉出自己的“死的辯證法”來(lái)對(duì)應(yīng)海德格爾的“生命的存在論”。

海德格爾將人類(lèi)現(xiàn)實(shí)存在的存在性解釋為“向死的存在”(Sein zum Tode)，相對(duì)于此，人類(lèi)的象征存在性正可說(shuō)是“在死當(dāng)中的存在”(Sein im Tode)。在宗教領(lǐng)域里，該存在便是一種在生活的同時(shí)卻是死人，在死的同時(shí)卻又是在生活的存在。唯有此種存在，才能直接對(duì)持有存在性的過(guò)去或未來(lái)契機(jī)，帶有超越這些的脫自性(綻出)Ekstasis。然而，脫自，也就是脫離自我或超越自我這種存在的方式，并不是存在者所能夠直接擁有的。因?yàn)榇嬖谡叩闹苯哟嬖诜绞?，始終是歸屬于自己、內(nèi)在于自己，因此沒(méi)有所謂脫離自我或超越自我。那樣的存在者，絕對(duì)不會(huì)有脫自性。脫自能夠得以實(shí)現(xiàn)，除了作為絕對(duì)無(wú)的契機(jī)、自己承繼絕對(duì)無(wú)的性格，并且作為象征存在否定自身之外，別無(wú)他法……脫離自我、超越自我并非是自己直接能夠做到的。唯有借由被絕對(duì)無(wú)所媒介的同時(shí)，自己變?yōu)榻^對(duì)無(wú)的媒介，在承受其絕對(duì)無(wú)性后并參與它，才有可能做得到。*T13.435-436。

從這里可以看到，兩者對(duì)脫自、綻出(脫離自我、超越自我)概念的不同詮釋。一個(gè)是海德格爾試圖讓朝向死的自己能充分發(fā)揮生命的脫自(綻出)。另一個(gè)是田邊元所謂隨著“絕對(duì)無(wú)即愛(ài)”的運(yùn)動(dòng)救濟(jì)他者，來(lái)進(jìn)行生即死、死即生的脫自。如上所述，海德格爾的死只要是現(xiàn)實(shí)存在(此在)的可能狀態(tài)的話，那么它就無(wú)法脫離現(xiàn)實(shí)存在(此在)本身。因此，現(xiàn)實(shí)存在即使將脫自性作為死的能力來(lái)加以發(fā)揮，還是無(wú)法以自身的力量來(lái)加以完成。因?yàn)檫@只不過(guò)是將個(gè)人的生命發(fā)揮到最大限度的行為而已。

相對(duì)于此，田邊所謂的死，是借由“絕對(duì)無(wú)即愛(ài)”的作用，讓朝向死的自我行死，在這過(guò)程中隨著絕對(duì)無(wú)的不斷還相運(yùn)動(dòng)(凈土宗用語(yǔ))，也就是不斷地參與其救濟(jì)事業(yè)，去救尚未得救的他者之自我犧牲的行為。對(duì)田邊而言，人類(lèi)存在只有在這種絕對(duì)無(wú)與相對(duì)者相互參入的慈悲行當(dāng)中，才能得到保證。兩者解釋的不同，就在于“死的能力”與“死的實(shí)踐”。田邊認(rèn)為死不單只是主體的自覺(jué)或思考，而且還必須是隨著“絕對(duì)無(wú)即愛(ài)”的作用，來(lái)救濟(jì)他者的實(shí)際行動(dòng)。

在海德格爾的脈絡(luò)里，究竟為何要主張現(xiàn)實(shí)存在的脫自(此在的綻出)？當(dāng)然是因?yàn)槿祟?lèi)處在“忘記存在”的狀態(tài)，即一種人類(lèi)自我疏離的狀態(tài)當(dāng)中，因此必須重新確認(rèn)現(xiàn)實(shí)存在的本來(lái)狀態(tài)，即“世界內(nèi)的存在”，也就是必須讓它回到未被遮蔽的原本狀態(tài)。田邊認(rèn)為在重新確認(rèn)這個(gè)被拋(被投)到自由的籌劃(日語(yǔ)：自由なる企投)的轉(zhuǎn)換過(guò)程，也就是“人類(lèi)存在在世界當(dāng)中的被限定即能限定之轉(zhuǎn)換交涉”*T13.432。當(dāng)中，缺乏了宗教的絕對(duì)力量。換言之，從被限定轉(zhuǎn)到能限定的自我否定力量，不單是現(xiàn)實(shí)存在(此在)本身的力量，更不是解釋、分析存在的立場(chǎng)所能給出的動(dòng)力。

如此看來(lái)，海德格爾的“向死的存在”，只是沒(méi)有“絕對(duì)無(wú)即愛(ài)”的轉(zhuǎn)換運(yùn)動(dòng)介入的直接存在型態(tài)而已。田邊顯然拒絕這種生命的直接型態(tài)。相對(duì)于海德格爾對(duì)人類(lèi)存在的關(guān)心出自于以分析的方式來(lái)解釋存在的立場(chǎng)，田邊元對(duì)人類(lèi)存在的關(guān)心，則是來(lái)自于以辯證法的方式讓存在進(jìn)行死與復(fù)活的轉(zhuǎn)換運(yùn)動(dòng)之立場(chǎng)。因此，田邊對(duì)“向死的存在”解析，恰好反映了兩種處在平行線上的哲學(xué)立場(chǎng)。*嶺秀樹(shù)指出早在1920年代后半西田和田邊的海德格批判當(dāng)中，就能看到西田和田邊皆站在辯證法的立場(chǎng)(前者：無(wú)的場(chǎng)所自覺(jué)。后者：辯證法自覺(jué))來(lái)批判海德格的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)(參見(jiàn)[日]嶺秀樹(shù)：《日本接受海德格的一個(gè)側(cè)面：以西田的海德格批判為線索》，《日本的哲學(xué)》，昭和堂，2015年，第12—29頁(yè))。一個(gè)是海德格爾的“生命的存在論”，另一個(gè)則是田邊的“死的辯證法”。前者標(biāo)榜無(wú)止境地闡釋人類(lèi)現(xiàn)實(shí)存在的本來(lái)性質(zhì)，后者則希求絕對(duì)無(wú)與相對(duì)者不斷進(jìn)行自我否定所顯現(xiàn)的救濟(jì)真實(shí)。*田邊為日本首位具體介紹海德格爾哲學(xué)發(fā)展的哲學(xué)家，涉及的有《心理主義的判斷理論》(1914)、《鄧·司各特的范疇和意義學(xué)說(shuō)》(1916)、《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》(1923)、《存在與時(shí)間》(1927)、《康德和形而上學(xué)問(wèn)題》(1929)、《賀爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》(1936)、《真理的本質(zhì)》(1943)、《關(guān)于人道主義的書(shū)信》(1947)、《林中路》(1950)、《物》(1951)、《演講與論文集》(1954)、《走向存在問(wèn)題》(1956)、《同一與差異》(1957)等。海氏哲學(xué)可說(shuō)是田邊哲學(xué)成立與轉(zhuǎn)向的主要參考資源之一。關(guān)于田邊的海德格爾批判，因篇幅關(guān)系，在此不詳加討論。

孰優(yōu)孰劣并非本論文探討的核心，站在田邊哲學(xué)角度來(lái)看的話，人類(lèi)存在絕非只是概念分析以及解釋的對(duì)象，更是人在如何對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界及居住環(huán)境之中所形成的。在戰(zhàn)爭(zhēng)期間的“種的邏輯”里，被強(qiáng)調(diào)的是帶有理性色彩的實(shí)踐哲學(xué)(自力哲學(xué))。相對(duì)于此，戰(zhàn)敗后的宗教哲學(xué)及“種的邏輯”里，被強(qiáng)調(diào)的則是帶有宗教色彩的實(shí)踐哲學(xué)(他力哲學(xué))。在這個(gè)關(guān)注存在與實(shí)踐的“種的邏輯”的形成與轉(zhuǎn)換甚至是田邊宗教哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程中，海德格爾的存在哲學(xué)無(wú)疑地給予了很大的刺激。

六、結(jié) 論

今日若要談?wù)摼┒紝W(xué)派與現(xiàn)象學(xué)，或田邊哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)，想必不能單單只考察其各自的內(nèi)部發(fā)展，還必須將兩者的交渉史放入考察的視野當(dāng)中。因?yàn)檎軐W(xué)運(yùn)動(dòng)或發(fā)展，必不會(huì)只被限制于一個(gè)文化圈或一個(gè)地域里。19、20世紀(jì)所謂近代歐洲哲學(xué)流傳到日本來(lái)，透過(guò)京都學(xué)派的接受、詮釋與轉(zhuǎn)化呈現(xiàn)出新的動(dòng)態(tài)，亦是西學(xué)東漸哲學(xué)史演進(jìn)上極為自然的事。

一直以來(lái)的田邊研究或京都學(xué)派哲學(xué)的研究，大多集中在其自身的內(nèi)部發(fā)展及和西田哲學(xué)的關(guān)聯(lián)上，或者是集中在和宗教(禪宗、凈土真宗、基督教)之間的關(guān)系。然而，早期除了梅依(Reinhard May)和帕克斯(Graham Parkes)著、張志強(qiáng)譯的《海德格爾與東亞思想》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年。德版1989年、英版1996年)進(jìn)行了一個(gè)跨文化哲學(xué)視域的研究工作外，近年來(lái)亦有和上述保守研究?jī)A向不同的研究路數(shù)出現(xiàn)，譬如嶺秀樹(shù)的《海德格爾與日本哲學(xué)：和辻哲郎、九鬼周造、田邊元》( 京都：ミネルヴァ書(shū)房，2002年)、合田正人的《田邊元與海德格爾：被封印的哲學(xué)》。這兩本書(shū)皆是忠實(shí)地闡明海德格爾哲學(xué)與田邊哲學(xué)之間的差異，借以突顯不會(huì)在西方出現(xiàn)的日本哲學(xué)之發(fā)展，亦即一種實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展。然而，在此須注意的是這樣的問(wèn)題：更加具有現(xiàn)實(shí)性及具體性的后期田邊哲學(xué)之發(fā)展，究竟是否能夠?qū)?yīng)現(xiàn)代人的行動(dòng)？因?yàn)樽鳛閷?shí)踐哲學(xué)的后期田邊哲學(xué)只要是一種理論體系(學(xué)問(wèn))的話，似乎很難能直接連結(jié)到實(shí)際的行動(dòng)上。因此我們必然會(huì)遇到該如何處理行動(dòng)與理論的問(wèn)題。

對(duì)照于上述的情況，現(xiàn)今的現(xiàn)象學(xué)研究亦遭遇到同樣的狀況。胡塞爾以后的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，在今日雖然以各種不同的方式呈現(xiàn)出其顯著的發(fā)展，但若要考慮到現(xiàn)象學(xué)更進(jìn)一步的發(fā)展的話，不也應(yīng)該積極地向歐洲文化圈以外的哲學(xué)思想(譬如中國(guó)哲學(xué)、日本哲學(xué)、印度哲學(xué)、伊斯蘭哲學(xué)等)尋求一些刺激，借以用來(lái)建設(shè)一個(gè)往來(lái)于東西方文化或東亞文化圈之間的跨文化哲學(xué)運(yùn)動(dòng)嗎？

(責(zé)任編輯任之)

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1000-7660(2017)04-0106-09

廖欽彬，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系暨廣州與中外文化交流研究中心副教授。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目(規(guī)劃基金項(xiàng)目)“京都學(xué)派與海德格爾哲學(xué)在日本的接受與轉(zhuǎn)化”(17YJA720004)；廣州市科技計(jì)劃項(xiàng)目“西學(xué)東漸與廣州21世紀(jì)海上絲綢之路”