《莊子》辟思芻議

孫雪霞

《莊子》辟思芻議

孫雪霞

古漢語“辟”的含義非常豐富，以“辟”概括《莊子》的思維特色，很能展示《莊子》思想的力量。于喁相隨、始源渾沌、六合祥和是《莊子》辟思的三個(gè)重要層面。通過與西方文學(xué)精神的對比，可以揭示《莊子》去中心、原始理性共生、自然人文同在的美學(xué)思想。

《莊子》；辟思；于喁相隨；始源渾沌；六合祥和

探索《莊子》的思維特色是莊學(xué)研究中的一個(gè)重點(diǎn)。徐復(fù)觀指出：“莊子的本意只著眼到人生，而根本無心于藝術(shù)。他對藝術(shù)精神主體的把握及其在這方面的了解、成就，乃直接由人格中所流出。”*徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第81頁。陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“它運(yùn)用文學(xué)形式所表達(dá)的哲學(xué)系統(tǒng)之繁復(fù)性、詭論性，亦勝過其他各家。在文學(xué)上，莊子的獨(dú)特風(fēng)格常為啟發(fā)后代浪漫主義創(chuàng)作的思想泉源。在哲學(xué)上，則直接激發(fā)了魏晉玄學(xué)及禪宗的思辯?！?陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2001年，第1頁。曹礎(chǔ)基強(qiáng)調(diào)：“研究中國哲學(xué)，不能不讀《莊子》，研究中國文學(xué)，也不能不讀《莊子》?！?曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，北京：中華書局，2000年，第1頁。許多學(xué)者都贊同：莊子既是一位哲學(xué)家，又是一位藝術(shù)家，其理性思維的脈絡(luò)中往往綴以許多情感的花結(jié)，其深?yuàn)W的思想常常通過各種奇特的形象塑造而傳達(dá)出來*張松如、陳鼓應(yīng)、趙明、張軍：《老莊論集》，濟(jì)南：齊魯書社，1987年，第186頁。。

然而，不管說莊子的思維是“多向度、多樣的，是形象思維、理論思維和直覺思維的統(tǒng)一”*苗潤田：《論莊子的思維方式》，《天津師大學(xué)報(bào)》1995年第1期。，還是說“莊子哲學(xué)思想中有三種主要思維方式——負(fù)面思維、換位思維和換主體思維”*陳延慶：《論莊子哲學(xué)的思維模式》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第5期。，似乎還難以涵蓋莊子文史哲兼容的思維特色。

20世紀(jì)中葉至末葉，西方出現(xiàn)了反思文學(xué)的思潮，其中Paralittérature一派很值得一提。Paralittérature由littérature(文學(xué))及其前綴Para組成。Para同時(shí)具有接近、圍繞、反對、悖于等含義。國內(nèi)文學(xué)界將Para一詞理解為“副”或“泛”，這類譯文抓住了Paralittérature的一些積極的特征，但是也程度不等地忽略了Para這個(gè)前綴還有導(dǎo)引、避開、經(jīng)過、兼顧等一語通關(guān)的統(tǒng)籌義項(xiàng)。欒棟認(rèn)為：用“辟”一詞最能體現(xiàn)Para的命意*欒棟：《〈文心雕龍〉辟文學(xué)之美學(xué)思想芻議》，《哲學(xué)研究》2004年第12期。。

“辟”在中文當(dāng)中的含義非常豐富，除了許慎所指出的“辟，法也”之外，兼有創(chuàng)制/效法、典章/用度、打開/偏離、開拓/躲閃、治理/偏僻、怪誕/大方、邪惡/清除等對折/融會之意，同時(shí)，辟(pì)同辟(bì)，有君侯/官吏、法度/罪行、征召/斥退、畏縮/勇為、破解/撮合等悖謬/通化的內(nèi)涵。

我們發(fā)現(xiàn)，“辟”字對折又融會、悖謬又通化的含義，很能概括《莊子》文史哲融通的思維特色。概而言之，《莊子》辟思主要包括以下三個(gè)特點(diǎn)。

一、于喁相隨

莊子在《齊物論》中描述“風(fēng)”時(shí)寫道：“前者唱于而隨者唱喁，泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛?！庇谡呦?，喁者相隨；喁者隱去，于者響起；于喁相隨，不絕于耳，始卒若環(huán)。于喁相隨頗能概括《莊子》辟思最本質(zhì)的特點(diǎn)：去中心。

在《逍遙游》大鵬南飛的故事中，率先亮相的鯤似乎可以說是中心之所在，但是，鯤稍縱即逝，大鵬絕塵而起、培風(fēng)圖南，已然取而代之。當(dāng)我們醉心于大鵬的瀟灑英姿時(shí)，蜩與學(xué)鳩結(jié)伴現(xiàn)身，以卑微者之姿態(tài)發(fā)表了自己的逍遙宣言，成就自己的中心地位。鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩經(jīng)過若干陰差陽錯(cuò)的耦合，在“那個(gè)”時(shí)段成為一個(gè) “中心”。在那一刻，他們有了天然的排他性，也有了獨(dú)一無二的“個(gè)性”。但是，任何一個(gè)必要的還原，都意味著這樣一種“自我”的喪失。鵬由非鵬(鯤)而來，鯤由非鯤(魚)而來，這個(gè)所謂的即使是瞬間的“中心”，并非堅(jiān)不可破的凝聚，而是許許多多的“非我”在此刻的“自我”中的一次絢爛的綻放。而這并不能抹殺或取消非綻放面、甚至是反合力面的真實(shí)存在。自我的個(gè)性在某一刻盛開，許許多多的非我卻沒有因此絕塵而去，而是潛伏其中，伺機(jī)而動(dòng)。

莊子深諳“獨(dú)我”的偏執(zhí)，為了打破中心、遏制中心、淡化中心、取消中心，他索性讓中心紛至沓來。不過，既然同一范圍內(nèi)中心只能有一個(gè)，那么，要取消中心的話，只需另設(shè)一點(diǎn)便可，也就是說有鯤、有鵬足矣，又何必節(jié)外生枝增加了蜩與學(xué)鳩呢？

這樣的疑問自然有其合理性，但是莊子顯然比這考慮得更加深遠(yuǎn)。取消中心，并不意味著只是在“我”的世界里再加入一個(gè)“你”。也就是說，雖然有了“你”的參與，你和我都因此不能再一廂情愿地獨(dú)占鰲頭了，但如果僅僅有了“你”，那么這樣的二元格局要么成全你我心照不宣的默契，要么導(dǎo)致你我錙銖必較的爭斗。前者是腐敗的根源，最終勢必是活力消減、規(guī)則殆盡；后者是和諧的克星，結(jié)果只能是合力分解、兩敗俱傷。所以，莊子講了鯤講了鵬之后，思維的步伐并未曾停歇，因?yàn)楸M管鯤非鵬、鵬非鯤，但是在其根源處鯤即鵬、鵬即鯤，兩者本來是難分彼此，如果《莊子》只讓鯤、鵬存在，逍遙境界如何能夠圓滿？正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為此處蜩與學(xué)鳩的引入便顯得格外醒目和重要。

無妨將此處的蜩與學(xué)鳩視為“他者”(從根本上說，鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩是互為他者的)。如果說鵬是作為平衡性的一極出現(xiàn)在鯤的幻化中，那么蜩與學(xué)鳩便是作為否定性的一極于鯤鵬神話中在場。鯤鵬是線性前行先后相繼的脈絡(luò)，蜩與學(xué)鳩則是悖論生發(fā)的逆旅，兩者的共同在場才形成了生生不息的緣域。緣域不是邊界也非堡壘，而是有物混成的場域。不少學(xué)者將大鵬視為莊子逍遙境界的代言人，但這樣的解讀卻忽視了“他者”的存在。逍遙的境界不是哪一物說了算，也不是哪一物能夠代表得了的。逍遙是你、我、他切磋商量探討磨合共臻之大境。他者的出現(xiàn)使中心真正實(shí)現(xiàn)了分離，同時(shí)也使你和我、你和對象、我和對象的關(guān)系都發(fā)生了調(diào)整。鯤因?yàn)轾i的出現(xiàn)而能扶搖上青天，鵬因?yàn)轵枧c學(xué)鳩的出現(xiàn)而明白自己并非真正的無待，而鯤又是作為鵬的前身而存在。在“大鵬南飛”故事里，他者的參與使得你、我、他相互涵養(yǎng)，使得邁向逍遙之旅開放而不封閉、靈動(dòng)而不僵化，并因此有了無限可能性。他者的參照性、牽制性和調(diào)節(jié)性作用在這則寓言中不可或缺。

從“大鵬南飛”故事的內(nèi)部言之，鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩在分流與偶緣中，成全了彼此的轉(zhuǎn)渡與回歸；從其外部來看，莊子自言、《齊諧》者言、湯之問棘，又構(gòu)成了另一個(gè)層面的于喁相隨。

《莊子》云：“天地有大美而不言?！痹凇洱R物論》中，他反復(fù)申說言之多義性、相對性和不確定性，然而，盡管如此，他并沒有止言非言不言，而是洋洋灑灑言之十萬余字。在言與不言之間，我們再次看到了莊子辟思“去中心”的蹤跡?！肚f子》以“重言、寓言、卮言”概括其行文藝術(shù)，如果將《齊諧》視為重言、湯之問棘視為寓言，那么莊子自言便是卮言了(當(dāng)然，三言在《莊子》中是彼此重疊而非如此涇渭分明的)?！洱R諧》是典籍之言，湯乃遠(yuǎn)古明君，“莊子”代表當(dāng)下，這三者沒有誰比誰更具權(quán)威性，也不存在誰比誰更有說服力。同一情節(jié)從不同的側(cè)面反復(fù)申說，表面看來是在講“逍遙”，實(shí)際上已隱含“齊物”之意?！洱R諧》者，雖已不可見，但其為齊國諧隱之書卻是大多數(shù)學(xué)者的共識。而湯之問棘一事，道聽途說也好，街頭巷議也罷，總之不能一并論為莊子的杜撰。莊子之所以這么煞費(fèi)苦心地引《齊諧》、湯問，無非是不想陷于僵化的自說自話中心主義。這是比兼容并包更為開放的眼光與胸襟。莊子發(fā)言，卻不陷于我的主體立場，因?yàn)樗o了鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩足夠的發(fā)言場域。莊子不是“我主體式”的兼包，而是我說、你說、他說的通化。我手寫“自我”并不難，難得的是我手寫“非我”，甚至是我手寫“反我”。海納百川已非易事，更何況虛己他化？然而，莊子做到了，“去中心”的思維特色使他所創(chuàng)制的文本源頭活水，生面別開。

二、始源渾沌

人從哪里來？宇宙從哪里來？這幾乎是中外哲學(xué)家仰望星空首先思考的問題。古希臘“哲學(xué)之父”泰勒斯第一次用哲學(xué)的語言宣稱萬物都是從水中產(chǎn)生的。事實(shí)上，巴比倫神話和埃及神話等更為古老的東方神話已經(jīng)表述了水是萬物滋長的源泉的思想。古希臘由許許多多的小島組成，海洋是他們生存的依靠，因此把海洋看成最神圣的東西加以崇拜更是在情理之中。同為米利都學(xué)派的阿那克西曼德認(rèn)為世界的本原是“阿派朗”(即無限者)，阿那克西美尼則認(rèn)為是“氣”(類似于混沌)。在那以后的希臘哲學(xué)中，米利都學(xué)派的“水”“氣”等自然形態(tài)的物質(zhì)概念進(jìn)一步發(fā)展為赫拉克利特的“火”，恩培多克勒的“四根”(火、氣、水、土)和阿那克薩戈拉的“種子”，最終以還原的形式表現(xiàn)為留基波和德謨克利特的超越了現(xiàn)象性的物質(zhì)概念“原子”*[英]羅素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第52頁。。這是唯物派哲學(xué)家的世界起源論。唯心派哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯把萬物的本原說成是一種超自然形態(tài)的東西——“數(shù)”，赫拉克利特則宣稱命運(yùn)的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實(shí)體的“邏各斯”；而蘇格拉底、柏拉圖則將“理念”作為世界的起源。上面所述都是充滿理性色彩的形而上學(xué)體系的哲學(xué)家們的世界起源觀點(diǎn)，而在神話那里，赫西俄德在安排他的神譜時(shí)，把卡俄斯(混沌)列為最原始的神。龐大的諸神譜系便是在那樣一片混沌中拉開了帷幕。

莊子向來被看成是中國文化中頗有哲學(xué)思想的作家，他對宇宙起源、人類起源的哲學(xué)思考，反映到《莊子》中，最典型的當(dāng)屬“渾沌之死”。

袁珂認(rèn)為《山海經(jīng)》中講到的那個(gè)狀如黃囊、赤如丹火、六足四翼、渾敦?zé)o面目、是識歌舞的“帝江”*袁珂：《山海經(jīng)校注》，成都：巴蜀書社，1996年，第65—66頁。，就是渾沌的原型*袁珂：《莊子的神話與寓言》，《中華文化論壇》1995年第3期。。李勉說：“‘倏’‘忽’皆取其敏捷有為之義，與‘渾沌’反，‘渾沌’則譬其純樸自然。‘倏忽’有為，反傷‘渾沌’之自然?！标惿钫f：“三者稱帝，謂帝王之道，以純樸未散自然之為貴也?！?轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第229頁。以上諸說皆甚有見地。但是，如果將這則故事僅僅理解為“有為”對“無為”的戕害，或者是“無為”對“有為”的反撥，似乎未盡該故事的深意。筆者認(rèn)為，故事雖然講到“渾沌”死便嘎然而止，但其潛臺詞卻非常明顯，即另一個(gè)“倏與忽”在南海之帝和北海之帝的精心雕琢下誕生了。七竅乃人之為人的根本，而渾沌是“無面目”的，所以七竅鑿成的渾沌就不再是渾沌了，七竅成而渾沌死，七竅成而倏忽生。我們不否認(rèn)這則故事講到“有為”與自然的對立，但更重要的卻是深刻闡明了人的誕生是以混沌之死為代價(jià)的歷程，因此，我們認(rèn)為可以把這則故事看成是人從渾沌中生成的始源神話。

不禁想起《俄狄浦斯王》悲劇中那個(gè)古老的斯芬克斯之謎，這個(gè)神話讓一個(gè)跌宕起伏的戲劇作品成為哲學(xué)史上爭論不休的話題：斯芬克斯在知道了“早上四只腳走路，中午兩只腳走路，晚上三只腳走路”這個(gè)謎面的謎底是“人”之后，它為何選擇自殺？它難道沒有不死的理由嗎？而俄狄浦斯在犯了殺父娶母此等亂倫大罪之后，為何只是刺瞎自己的雙眼？他又是如何尋到活下去的根據(jù)？如果我們僅從字面及故事的淺層去斟酌推敲琢磨，實(shí)在很難解釋斯芬克斯為何死而俄狄浦斯為何不死。其實(shí)，故事本身的隱喻作用已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出勸善懲惡、論說道德的功能，它直指人類文明發(fā)展史的機(jī)樞：斯芬克斯之死象征著獸向人的進(jìn)化——獸不死，人無以立；而俄狄浦斯的自殘是原始人向文明人進(jìn)化過程中的縮影，他刺瞎自己的雙眼是無顏以對人類文明鏡子中所反映的原始的嘴臉。盡管從原始人向文明人邁進(jìn)是痛苦的，但不管是原始人還是文明人，“人”畢竟已然是“人”，與野蠻、亂倫、嗜血的原始性作揖，繼續(xù)勇敢地走向文明，這是人類發(fā)展的必然歷程。所以看似無路可走的俄狄浦斯終究有了活下去的充足理由，而看似無辜的斯芬克斯卻只能選擇死亡。因此只有它死，才意味著“獸”徹底地偃旗息鼓，“人”也才可以全面地占領(lǐng)這個(gè)偉大的星球。

《莊子》的渾沌之死與斯芬克斯之死可以說是同一思維在不同國度的反映：他們都以自己的死昭示著舊時(shí)代的終結(jié)和新時(shí)代的來臨。從口口相傳到《山海經(jīng)》的成形，再到《莊子》的改造制作，“渾沌”應(yīng)該說已經(jīng)在華夏文化中存在了很長時(shí)間，自然淳樸是它的本性和存在的理由。但是，世界不可能是一味的寧靜和淡然，即使渾沌與世無爭，也終究抵擋不住文明與理性的沖擊和誘惑。當(dāng)“視聽食息”成為人們普遍的要求，當(dāng)人們不僅要“生存”同時(shí)還要“生活”的時(shí)候，當(dāng)文明開始親自動(dòng)手敲碎古老的自然時(shí)，渾沌只能一點(diǎn)點(diǎn)被同化，最終慢慢地?zé)o聲無息地死去。就像斯芬克斯，他在忒拜城那個(gè)懸崖邊盤踞了很長時(shí)間，以為憑借著暴力和小小的聰明可以將他的掌控繼續(xù)下去，但是，當(dāng)人的力量不斷強(qiáng)大，當(dāng)人的智慧不斷精進(jìn)，勇敢又睿智的俄狄浦斯作為“人”的代表終于讓斯芬克斯羞愧難當(dāng)，終以一死為人類的發(fā)展讓出更多的自由空間。

上面所述，可以說是中西神話在原始人向文明人的轉(zhuǎn)渡時(shí)所共有的一種心態(tài)，但是，《莊子》渾沌之死的故事，與斯芬克斯之死亦有鮮明的差異。在斯芬克斯神話中，我們讀出的是一種強(qiáng)烈的矛盾、對立和抗?fàn)?。我們幾乎可以把它看成曾?jīng)有過的血與火斗爭的反映。斯芬克斯的存在，對于整個(gè)忒拜城的人們來說，已經(jīng)成為一種災(zāi)難；對于一心想躲避命運(yùn)的俄狄浦斯來說，斯芬克斯更是行進(jìn)途中的重大障礙。我們甚至可以這樣說：斯芬克斯與俄狄浦斯、忒拜城人民的關(guān)系在彼此相遇的那一刻，已經(jīng)劍拔弩張，一觸即發(fā)，不是你死就是我亡。古希臘神話的這種表述，充分說明了在原始人向文明人轉(zhuǎn)化的過程中，西方人依然看到了“否定”的力量，并篤定地去執(zhí)行這樣一種否定的手段和方式。

而在《莊子》中，渾沌雖然死了，但是天地依然一派祥和，沒有刀光劍影，不見短兵相接。倏與忽完全是出于一片好心，出于對渾沌的感恩之情來為渾沌鑿開七竅的。倏、忽與渾沌的關(guān)系值得品味：其一，渾沌曾對倏、忽有恩，倏、忽的此番行動(dòng)類似于“反哺”。我們是不是可以做這樣一種衍生的解讀：渾沌乃倏、忽之源，機(jī)緣巧合使倏、忽重返生源地，于是有了報(bào)德之心?？梢娰?、忽對自己的狀態(tài)是相當(dāng)滿意的，他們絕無“戕害”之心，他們只不過一片好心，想讓渾沌與自己一樣，能夠“視聽食息”。其二，對于倏、忽的報(bào)德行為，渾沌是順從的，倏、忽日鑿一竅，并不見渾沌有任何的不滿、拒絕或反抗，這七天的工程進(jìn)行得相當(dāng)順利。渾沌對于自己之死，也許有預(yù)感，也許懵懂無知，但不管怎樣，有一點(diǎn)可以明確：它對于文明加諸己身的改造制作，是完全心甘情愿的。其三，雖然故事以渾沌死作結(jié)，但并沒有就倏、忽對渾沌之死的反應(yīng)做任何的描述，不過，我們可以推想，渾沌死后，一定不曾發(fā)生沖突，一切依然平靜，因?yàn)橘?、忽只不過雕琢出一個(gè)與自己相同的新的倏、忽而已，這本來就是他們報(bào)德行為的目的，所以，渾沌死得悄無聲息，甚至是不留痕跡?？梢姡肚f子》辟思的魅力就在于能將歷史進(jìn)程在所難免、兵戎相見的百煉鋼化成了無聲無息、平穩(wěn)過渡的繞指柔。

渾沌是倏、忽之源，所有的屬于“有為”的迅捷、智慧、聰明……都可以說是從渾沌中來。那么，讓我們再次審視：何謂渾沌？渾沌是有物混成的狀態(tài)，是你我他不分彼此共同生長的場域。在那里，有天地神人共鳴的泉石激韻，有詩語史思互答的林籟結(jié)響，有星云流轉(zhuǎn)，有阡陌縱橫，有門戶洞開，有群英激蕩。有疆無疆，在疆非疆，有無涵養(yǎng)，周天泯合。渾沌就像一顆種子，蘊(yùn)含著根須、塊莖、樹冠等等未來的信息，盡管它看起來也許尚無根須、塊莖和樹冠的模樣。不具體地指明起源物是水是火還是氣，只以“渾沌”言之，這是《莊子》辟思的又一特點(diǎn)。渾沌作為始源，既意蘊(yùn)其多樣性，也說明其無限可能性。人們也許能夠欣賞《莊子》藝術(shù)花朵的五彩繽紛，但是卻往往忽視了在其根部原本就有的差異變異與跨界出墻。如果無視或忽視始源處的這種差異與跨界，就難以理解《莊子》的文采、寓言、哲理等等紛繁迭出的情狀，也勢必將《莊子》局限于某一領(lǐng)域而作繭自縛。

倏、忽從渾沌中生發(fā)，人類智慧從渾沌中綻放，而存在于文明現(xiàn)實(shí)中的以倏、忽為代表的人類智慧，又將以逍遙為終極目標(biāo)。逍遙狀似渾沌，卻已擺脫了渾沌的懵懂以及對物欲的難以抗拒，那是精神層面的極大富足與無待。在人類文明前行的洪流中，渾沌死了，但是，這并非意味著真正的消亡，只不過是在特定的歷史時(shí)期選擇了隱匿、歸藏。然后，《莊子》召喚，有如春雷震地，沉睡許久的屬于渾沌的某些基因又重被激活，開始萌動(dòng)，最終聚合成逍遙之境?！肚f子》以逍遙起始，又以渾沌作結(jié)，始卒若環(huán)，于斯為顯?！肚f子》辟思的圓融與通化在此處有了最充分的表達(dá)。

三、六合祥和

《莊子》的逍遙世界有神人的神采，有畸人的神奇，有異人的神秘，但是，彼此卻沒有人世間的爭奪、嗜血與陰謀。六合祥和，淡泊寧靜。

西式邏輯的第二題是反題*[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第63—94頁。，此一“反”尚無古漢語“反”之“返”意，純?nèi)皇且环N對立面的存在。在赫西俄德的《神譜》中，“反”的精神表現(xiàn)得格外突出?？寺逯Z斯作為父親烏蘭諾斯的“反題”而存在，那種劍拔弩張的格局從克洛諾斯一降生便已形成?？寺逯Z斯的“反題”——宙斯也很快登場，當(dāng)克洛諾斯為了防范于未然而將自己所有的兒子統(tǒng)統(tǒng)吞入腹中之時(shí)，宙斯因?yàn)橛辛四赣H的庇護(hù)而僥幸地逃過一劫，最后終于戰(zhàn)勝了克洛諾斯，成就了自己在奧林匹斯神族的統(tǒng)治地位。

這個(gè)故事有兩處值得關(guān)注：一是在古希臘神話中，就連父子這種最為親密的人倫也常常被打破。他們以叛逆者，或者說作為父親的“反題”的身份而出現(xiàn)。二是在一系列的推翻活動(dòng)中，我們看到的不是于喁相隨的去中心，而是“中心”，即奧林匹斯神族的統(tǒng)治者宙斯如何成長的歷程。他者的缺席，導(dǎo)致的正是你我之間不停歇的爭奪，以及最終成者為王、敗者為寇的宿命。

而在《莊子》中，我們看到的不是反題，而是“擬題”。何謂擬題？其一，擬題是擬態(tài)思維。擬人、擬物、擬天地、擬有無。宇宙之間，萬物有靈；六合之內(nèi)，眾語喧嘩。如果沒有去我、去人類主體的涵養(yǎng)，便沒有天地人神同臺共舞的盛況；如果沒有齊同萬物的胸懷，便沒有鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩的絢爛登場。其二，擬題是生態(tài)人文。自然與人文在這里耦合，每一棵參天大樹都由種子生發(fā)而來，扼殺種子便無法生發(fā)萌芽，掐死萌芽則難看到根苗之搖曳。種子、根須、萌芽……盡管形態(tài)各異，卻彼此相連，對前者的呵護(hù)實(shí)際上是為了后者更好地成長。在《莊子》的生態(tài)中，后來者沒有壓倒前者的野心，前者也毫無牽制后者的企圖，他們之間不是彼此否定的關(guān)系，而是惺惺相惜的難分難解及彼此扶持。其三，擬題是咸在曲光，促使文德。文壇上并不少見的文人相輕甚至文人相殘，這些都是“反題”思維的結(jié)果。擬題擁抱反題而不是背離反題，當(dāng)然，它也不是無原則的附和，而是在你我他相互的他化中成人之美。允許他者存在，吸納他者精華，才能真正地出神入化、抵達(dá)逍遙。擬題思維是《莊子》辟思的另一種具體呈現(xiàn)，在擬題思維的籠罩下，對立、紛爭、獨(dú)斷、取代、逞才、戕害統(tǒng)統(tǒng)隱匿，留下了一派和光同塵、與六合同輝的祥和之氣。

神人是《莊子》中頗有神力卻決不為所欲為的一個(gè)意象。古希臘神話講到“丟卡利翁和皮拉”時(shí)，想要表達(dá)的是神對虔誠人們的安撫，但我們看到更多的卻是神的暴虐和殘忍。那個(gè)將人質(zhì)烤熟并端上餐桌獻(xiàn)給客人(其實(shí)就是宙斯)的呂卡翁固然可惡，宙斯將其變?yōu)槭妊睦?，?yīng)該說也就完成了對他的懲戒。但是，宙斯卻將呂卡翁的罪惡擴(kuò)大化，最終帶來了眾神消滅人類的決定。在“菲勒蒙和包喀斯”的故事中，神又再次上演了恣意妄為的戲碼。宙斯和他的兒子赫爾墨斯喬妝打扮來到人間，只有這一對老人友好地接待了他們。最終，他們的好心換來了天神的肯定，而他們的鄰居卻全部淹沒在汪洋大海之中。

也許古希臘神話流傳至后期，因?yàn)樽诮探袒男枰鎏砹艘恍┥窳δ獪y的色彩。但是，從上述兩則神話中，我們對宙斯這位奧林匹斯神族統(tǒng)治者的無限度的權(quán)威仍心有余悸：動(dòng)不動(dòng)就糾結(jié)眾神對人類圍追堵截，把人類殺得片甲不留。人類固然有諸般不是，但宙斯所統(tǒng)治的奧林匹斯神族不也矛盾重重？他又如何能要求人類一定是純潔、正直而虔誠呢？在這樣法力無邊、主宰生命的神的統(tǒng)治下，天界如何平等？六合如何祥和？神界里無休止的勾心斗角，雖然一方面是對以自我否定為動(dòng)力之思維方式的一種促成，但是不停歇的矛盾還是令人感到厭煩和倦怠。信任的喪失，最終導(dǎo)致了“他人即地獄”的壁壘重重，防備森嚴(yán)，情義淡漠。

西式邏輯相信否定的力量，卻忽視了否定所可能帶來的巨大破壞性。洗心革面，重頭再來，固然可以維護(hù)所謂的純潔與正統(tǒng)，在某種程度上也能促進(jìn)從無到有、從弱到強(qiáng)、從少到多的線性上升，如原始神系、提坦神族再到奧林匹斯神族的發(fā)展，神的數(shù)量在不斷增加，神的社會性在不斷加強(qiáng)，神的分工也越來越細(xì)化，神的控制力和控制范圍在持續(xù)增強(qiáng)。但是，這樣一種毅然決然、斬?cái)嘌}的“否定”，對傳統(tǒng)根須卻是致命的戕害。古希臘文化輝煌燦爛，讓無數(shù)后人競折腰，然而，古希臘文化最終卻難以為繼，湮滅在歷史的滾滾車輪下，成為僅供后人瞻仰的文化化石。這不能不說是對“否定”的無限肯定所帶來的必然后果。

《莊子》卻很少出現(xiàn)類似的“否定”，盡管鵬對鯤，蜩與學(xué)鳩對鵬，似乎有著某種“否定”的意味，但是，它絕沒有取消他者存在的企圖。其中所展示出來的對“非我”，甚至“反我”的認(rèn)同和肯定，是辟思的充分體現(xiàn)，也是富有創(chuàng)新精神的莊子對人文自然生態(tài)性的透辟性運(yùn)思。表面看來，作品呈現(xiàn)的是“我”的特點(diǎn)，“我”是作品的主角，“我”是天光云影，“我”是坳堂一介，“我”是朝菌蟪蛄，“我”是大椿冥靈……而我的一切又根于他在，源于他動(dòng)，借于他助，得于他磨。如果換個(gè)視角，我又是作為一個(gè)他者出現(xiàn)在別人的故事里，成全著別人的精彩。自我非我的互動(dòng)共生，尊重了他人存在的權(quán)益，維護(hù)了他人在場的權(quán)力。這一切都讓《莊子》沒給任何人特權(quán)。神人對于人間的法力也僅僅體現(xiàn)在“其神凝，使物不疵疬而年谷熟”，她是溫和、公正而不動(dòng)聲色的，她的懲戒有禮有度，她有讓人類反思的力量和胸襟，而絕無肆意決定人類去留、生死、榮衰的霸氣與獨(dú)斷。這樣的神并不想讓人間世都膜拜在自己腳下，也不會讓凡人產(chǎn)生恐懼?！肚f子》沒有獨(dú)裁的宙斯，鯤、鵬、蜩與學(xué)鳩、神人、異人、畸人……豐富的聲息互動(dòng)互合，復(fù)雜的根須相養(yǎng)相依。

《莊子》辟思汪洋恣肆，本文僅從去中心、原始理性共存、自然人文同在三個(gè)特點(diǎn)略加申說，其對中國文化所產(chǎn)生的巨大價(jià)值還有待方家繼續(xù)發(fā)掘。

(責(zé)任編輯楊海文)

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1000-7660(2017)04-0127-06

孫雪霞，廣東汕頭人，文學(xué)博士，比較文化博士后，美國南卡哥倫比亞大學(xué)訪問學(xué)者，(廣州 510006)華南師范大學(xué)文學(xué)院教授。

2015年度《廣州大典》與廣州歷史文化研究一般項(xiàng)目(2015GZY12)