契丹禮儀中的祭天現(xiàn)象

楊釗　趙敏艷

摘 要：契丹民族在其歷史發(fā)展過程中，為凝聚民族之向心力，在原有自然崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜等薩滿文化的基礎(chǔ)上，創(chuàng)制了以祭山儀等具有草原民族特色的禮儀制度。而由原始薩滿文化發(fā)展來的祭天祀祖現(xiàn)象在這些禮儀儀式中極其突出，成為契丹重要禮儀制度中的核心部分。祭天儀式的不斷豐富完善，成為最高統(tǒng)治者突出皇權(quán)天授的政治手段，尤其在加強政權(quán)穩(wěn)定性等方面起到了非常重要的作用。

關(guān)鍵詞：契丹；薩滿文化；禮儀制度；祭天祀祖

中圖分類號：K246 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）11-0018-04

一、契丹禮儀之初創(chuàng)

在契丹族的歷史發(fā)展過程中，曾一度陷入大賀氏后期的衰落局面。在契丹部族聯(lián)盟衰變和最高統(tǒng)治層腥風血雨的斗爭中，遙輦氏崛起并成為聯(lián)盟的繼任者。遙輦氏取代大賀氏后，面對的是一個危困的局面，一方面面臨來自于唐朝和周邊強族的侵入和打擊，一方面聯(lián)盟最高統(tǒng)治層爭斗并沒有真正平息，聯(lián)盟仍然沒有脫離四分五散的危局。另外可能被忽略的一點是經(jīng)過大賀氏后期最高統(tǒng)治者的內(nèi)耗，聯(lián)盟可汗的威信力在契丹各部以及契丹部民中凸現(xiàn)危機。如何打破危局，壯大契丹族，遙輦氏阻午及其之后的幾代可汗，進行了一系列社會變革。而系列禮儀制度的草創(chuàng)便是這場變革中文化領(lǐng)域的主要內(nèi)容。所謂“變通革弊，與時宜之”[1]。關(guān)于契丹禮儀制度的載述，散見于《遼史》各個部分以及中原漢人的各種筆記中。其系統(tǒng)的內(nèi)容則集中反映在《遼史·禮志》中。史載：“遙輦胡剌可汗制祭山儀，蘇可汗制瑟瑟儀，阻午可汗制柴冊、再生儀?！盵2]為了加強整合后契丹各部的團結(jié)，強調(diào)契丹可汗地位和權(quán)力的合法性，急需將舊有的崇拜觀念、各部分散的圖騰信仰、祭祀形式等規(guī)范化一，從而轉(zhuǎn)變?yōu)樾虏柯渎?lián)盟的政治文化形態(tài)。為突出契丹大汗在各部中的核心和神權(quán)地位，將政統(tǒng)、祭統(tǒng)合而為一，主祭也由大巫轉(zhuǎn)變?yōu)槠醯た珊?。在這樣的歷史和政治需要背景下，阻午可汗草制柴冊、再生儀；胡剌可汗草創(chuàng)祭山儀；蘇可汗創(chuàng)制瑟瑟儀等。柴冊儀、再生儀、祭山儀等絕非沒有任何藍本突然造出的，一定是在契丹各部族原有薩滿祭祀習俗的基礎(chǔ)上，進行整合創(chuàng)新，并融入了汗權(quán)思想的產(chǎn)物?！哆|史》也透露了這方面的信息“流風遺俗，蓋有存者，自其上世，緣情制宜，隱然有尚質(zhì)之風”[3]。

在精神領(lǐng)域創(chuàng)制以祭祀為表現(xiàn)形式的禮儀制度的同時，契丹最高統(tǒng)治層也在建樹著政治法律制度。所謂“傳至雅里，始立制度，置官署，刻木為契，穴地為牢”[4]。這一系列草創(chuàng)的契丹禮俗與“（雅里）始立制度，置官署”成為遙輦時代契丹族快速發(fā)展壯大的最行之有效的政治文化制度。而后耶律阿保機統(tǒng)一契丹各部，變汗國為帝國的過程中，仍沿用并進一步完善祖輩創(chuàng)制的禮俗，并將部落時代的禮俗上升為國家禮儀制度。這一切都是為了改變契丹各部聯(lián)盟式松散結(jié)構(gòu)的政治面貌，強調(diào)契丹各部同根同源以凝聚民族向心力，突出君權(quán)神授、皇權(quán)至上的思想，在契丹部族從部落聯(lián)盟向封建國家轉(zhuǎn)變的歷史過程中應運而生的。

契丹禮儀制度的草創(chuàng)，為契丹族由衰落到日漸強大起到了至關(guān)重要的精神作用。草創(chuàng)的契丹禮儀作為新聯(lián)盟重大的精神舉措，與新興政治法律制度融為一體，在經(jīng)歷了遙輦阻午到蘇大體四、五代人的努力下，將契丹社會推向了有序化的新時代，標志著契丹民族共同體的真正形成，使契丹部落大聯(lián)盟的政治、軍事得到空前的發(fā)展。

二、祭山儀即祭天儀

從遙輦胡剌可汗草創(chuàng)帶有濃重薩滿味道的簡易禮儀到契丹建國后的不斷發(fā)展，形成了遼代一整套最重要的以祭天為內(nèi)涵的政治文化制度。

《遼史》卷56《儀衛(wèi)志》特別提出“遼國以祭山為大禮，服飾尤盛”[5]。卷49《禮志一》把祭山儀放在了吉禮中的首位，而作為昭告契丹新帝登位的柴冊儀等國之重禮都屈居其后，已明確祭山儀是遼朝最重要的祭祀大禮。據(jù)《遼史》記載祭山儀的情況：“設(shè)天神、地祇位于木葉山，東鄉(xiāng)。中立君樹，前植群樹，以像朝班。又偶植二樹，以為神門。皇帝、皇后至，夷離畢具禮儀。牲用赭白馬、玄牛、赤白羊，皆牡。仆臣曰旗鼓拽刺，殺牲，體割，懸之君樹。太巫以酒酹牲。禮官曰敵烈麻都，奏儀辦?！实?、皇后詣天神、地祇位，致奠。閣門使讀祝訖，復位坐。北府宰相及惕隱以次致奠于君樹，偏及群樹?！胸┓畈韫烉D各二器，奠于天神、地祇位?！?/p>

此則為“祭山儀”的主體內(nèi)容，契丹祭山儀是以人類古老的崇山習俗為基礎(chǔ)，而以祭天為核心內(nèi)容的禮儀制度。萬物有靈、崇拜日月山川河流是早期人類共有的自然崇拜現(xiàn)象，只不過北方游牧民族和山林狩獵民族對于山的崇拜表現(xiàn)得更為突出一些。其原因可能是多方面因素交織而成：其一，山多與氏族部落的起源或族源有著密切的聯(lián)系（如木葉山之于契丹、大鮮卑山之于鮮卑等），因而成為古代北方游牧民族祖先崇拜觀念下的拜祀對象；其二，居住在北方的各民族的生業(yè)方式十分依賴自然環(huán)境（山林與天氣），很自然會形成敬天禮地的思想；其三，山被認為是中國古代薩滿式文化中薩滿溝通“天”“地”時的媒介，是天至地間的橋梁，美國學者埃里亞德稱其為“地柱”，通過攀爬“地柱”從地下通往天上，溝通“天”“地”“神”“人”等界，山作為祭天祀地的助神，從而成為崇拜的對象。多種崇拜心理和對自然力的敬畏等因素的共同影響下，使北方的游牧民族、山林民族形成了以薩滿信仰為主的崇山祭天觀念，并隨歷史的發(fā)展而演變?yōu)橹匾亩Y儀制度。

至于文中所立“君樹”“群樹”，至少應有3層含義：其一，“君樹”代表歷代契丹族的最高首領(lǐng)君主，而“群樹”則代表著下屬群臣；其二，契丹人對天地的敬畏高于一切，雖信奉多神崇拜但主神只有一個即最高天神，因此，“君樹”“群樹”亦有最高天神和其下各方諸神之意；其三，在中國古代薩滿式世界觀中，將宇宙分成“天”“地”“神”“人”等不同的世界，而高大參天的樹被譽為“世界之樹”“宇宙之樹”[6]，是原始自然崇拜、祖先崇拜和生育崇拜的對象。其繁盛的枝葉上接天神，深入地下的根部直達地祗，薩滿正是通過樹作為通天的工具，往來于不同世界，溝通“天”“地”“神”“人”等不同的層次。

在永州木葉山建始祖廟和奇首可汗、可敦以及八子的雕像，并“設(shè)天神、地祗位于木葉山”創(chuàng)祭山儀定期祀拜，說明契丹人將“天神”“地祗”“祖先”合而為一，將祖先崇拜與自然崇拜相結(jié)合，神權(quán)與政權(quán)相統(tǒng)一，即奇首可汗為“天神”，可敦為“地祗”?！疤焐瘛薄暗仂蟆表樛梁?、潢河相遇于木葉山，結(jié)為夫婦并育有8子，后繁衍為8部。契丹的祭山儀既祭天神、地祗又祀其始祖，即祭天神的同時也祭奇首可汗，祭地祗的同時也祭可敦。而在薩滿信仰的世界觀中除了山、樹之外，還有一種更為重要的溝通天地的助神就是動物，無論是中原地區(qū)將動物的紋飾鑄于鼎上，還是北方民族的圖騰崇拜亦或祭祀的犧牲，其目的都是為了“協(xié)于上下”[7]。據(jù)此可知“白馬”“玄牛”于祭山儀中作為祭品之作用：其一，為表祖先崇拜之“示不忘本”；其二，白屬天，青（灰）屬地，以“白馬”祭天神“青?！膘氲仂螅怯谩捌涫紒碇铩睘樗_滿“協(xié)于上下”，上達天神下至地祗，溝通于天地之間的重要助手。通過祭山儀的整個祭祀過程不難看出，天神地祗只有帝后才有資格祭拜，帝后處于祭山儀中主祭的地位，其所扮演的角色正是通過神山、神樹、神靈（動物）溝通天地的薩滿。契丹政權(quán)統(tǒng)治者成為代表“天神”傳達“天意”“天命”“天助”“天佑”等天兆的使者，替天行事，成為了“天神”在人間的化身。這種祭統(tǒng)和政統(tǒng)相統(tǒng)一，突出皇權(quán)的神圣性以及君權(quán)神授和皇權(quán)至上的思想，強調(diào)了君臣關(guān)系的秩序和等次。

綜上所述，通過對祭山儀草創(chuàng)背景及其內(nèi)容和祭祀過程的剖析，早期那種“情樸儉用”的禮儀，至遼朝時已發(fā)展為極其重要的國之大禮。從“祭山儀”所要準備的設(shè)施、祭祀時所用的犧牲的內(nèi)涵，到整個祭祀過程的逐一分析，都揭示出祭山只是其外在表現(xiàn)，究其核心內(nèi)容則是祭天祀祖，其目的是要“定尊卑，明貴賤，辨等列”，將君臣等級制度深入人心。通過祭天，將政權(quán)與神權(quán)合一，烘托皇權(quán)的神授性和權(quán)威性。木葉山祭禮與中原的泰山封禪禮在內(nèi)容和形式上雖略有不同，但究其目的與意義卻有異曲同工之效。

三、柴冊儀等禮儀制度中的祭天現(xiàn)象

柴冊儀是遼代僅次于祭山儀的禮儀制度，實際是契丹可汗即位后通告天神的重大儀式，以示世人新可汗（皇帝）是天授的，具有天授的權(quán)威性和合理性的?！哆|史·國語解》對柴冊一詞簡要定義為：“柴冊，禮名。積薪為壇，受群臣玉冊。禮畢，燔柴，祀天。阻午可汗制也?！薄哆|史·禮志一》記載祭天壇說“壇之制，厚積薪，以木為三級壇，置其上，席百尺毯，龍文方茵”。而王易《燕北錄》則具體記載了遼道宗清寧四年（1058）舉行柴冊儀的真實場面，也說道祭天壇的狀況“高三十二尺，用帶皮榆柴壘成，上安黑漆土壇三層，壇安御帳”。從這兩條記載中可以獲知，祭天壇應當由3部分構(gòu)成，最下層柴薪壘積成高大的壇基座，之上再置黑色三疊層圓形木壇，壇上再鋪上方圓百尺、龍文方茵圖案的氈毯，氈毯之上再置供奉天神的氈帳（御帳）。高三十二尺，方圓百尺，柴冊儀祭天壇體量之大可想而知，可見柴冊儀祭天儀式的宏大場面。

在皇帝繼位行柴冊禮時用于“祀天”的祭祀方式——“燔柴”是各民族祭祀的最主要方式，也是薩滿教中巫覡活動主要道場。所謂“燔柴告天”就是將木柴搭建成臺垛，通過點燃柴垛的方式，讓祭祀者（薩滿）利用冉冉升騰的火焰與天神溝通，同時，也容易使祭祀等活動達到熾烈程度。這里火和煙所起的作用其實也是“協(xié)于上下”。契丹歷代皇帝繼位都要行柴冊儀，皇帝通過“燔柴”的方式“祀天”，與天神溝通，代天行事，其目的同祭山儀一樣都是為了宣示皇權(quán)神授、強調(diào)君權(quán)正統(tǒng)。有學者指出：“燔柴告天，是我國的中原古禮，歷代都有燔柴祭天之禮?！辈⒄J為契丹柴冊禮中的“燔柴、祀天及受玉冊等則應是從中原傳統(tǒng)禮制中引進來的”[8]。實際上不僅中原有用火祭祀的禮儀習俗，恐怕它也是世界各族早期祭祀活動的最早方式。自人類能夠使用天然火開始，火成為人類賴以生存的重要工具。在早期人類的認識中，火是上天給與人間的恩賜，神圣無比，被看做是“天火”，并被奉為火神，自然成為崇拜的對象，拜火習俗就是原始薩滿文化中的自然崇拜的內(nèi)容。以拜火的方式祭天，火也就成為和天神溝通的媒介，“協(xié)于上下”的助神。隨著歷史的發(fā)展，拜火習俗這種原始宗教意識逐漸滲入了政治因素，變成了宣揚天人合一的儀式。因此，契丹族柴冊儀中的“潘柴（祭天）”，應是以原始自然崇拜為基礎(chǔ)結(jié)合多種因素發(fā)展而來，“是在本民族文化傳統(tǒng)之上，雜采中原及各地儀注而成，其形式特征，帶有鮮明的民族性，不宜簡單地視之為中原古禮在北方的移植”[9]。

契丹把本民族薩滿拜火習俗與中原新皇帝“受冊”禮儀相結(jié)合，形成獨具特色的“柴冊儀”，而其祭祀形式“燔柴”正是祭天內(nèi)容的最好體現(xiàn)。

柴冊儀在準備活動就緒后，第一個環(huán)節(jié)就是舉行“再生儀”，“再生”應當是早期契丹汗位繼承中的舊俗，所謂“流風遺俗”，與燔柴祭天結(jié)合起來，新可汗（皇帝）的出身發(fā)生了重要轉(zhuǎn)化，即變成“天生”，使其繼續(xù)保有政統(tǒng)皇權(quán)的合法性和神圣性，“具有獲得上天所賦予神圣身份來實現(xiàn)政治權(quán)力的合法轉(zhuǎn)移的重大意義”[10]。

“國之大事，在祀與戎”。王學軍在《“國之大事，在祀與戎”的原始語境及其意義變遷》一文中認為：“原始語境中的‘祀與戎并非泛指祭祀與戰(zhàn)爭，而是指祀禮與軍禮，均屬禮制范疇?！盵11]可見在我國古代對于一個國家來說軍儀是非常重要的禮儀。在契丹族的禮儀制度中軍儀具有舉足輕重的地位。契丹軍隊每逢出兵討伐、平定叛亂時，幾乎都會祭祀天、地，以示獲得天意，得到天神、地祗的護佑?！哆|史》中屢見因軍事行動而祭祀天地的記載，《遼史·禮志三》對皇帝親征儀中的祭天現(xiàn)象記載詳盡：“將出師，必先告廟。乃立三神主祭之：曰先帝，曰道路，曰軍旅。刑青牛白馬以祭天地。其祭，常依獨樹；無獨樹，即所舍而行之。……將臨敵，結(jié)馬尾，祈拜天地而后入。下城克敵，祭天地，牲以白黑羊。班師，以所獲牡馬牛各一祭天地?！盵12]通過對皇帝親征議的記載可知，契丹族在出兵誓師、陣前臨敵、攻城略地、得勝還師之時均進行祭祀天地。《遼史·兵衛(wèi)志》記載了皇帝遣將出征的出軍儀的儀式：“凡舉兵，帝率蕃漢文武臣僚，以青牛白馬祭告天地、日神，惟不拜月。分命近臣告太祖以下諸陵及木葉山神，乃詔諸道征兵?！盵13]

《遼史》中屢見記載遼軍出征前祭祀天地的史實，如天贊四年（925），太祖以“惟渤海世仇未雪”為借口“舉兵親征渤海”，于“閏月壬辰，祠木葉山。壬寅，以青牛白馬祭天地于烏山”[14]。太宗天顯十一年（936）九月南下太原攻打南唐，“次忻州，祀天地”[15]。同年十一月，追趕趙德鈞途中，“兵度團柏谷，以酒肴祀天地”[16]。乾亨二年（980），景宗南下征伐之前，“冬十月辛未朔，命巫者祠天地及兵神”[17]?！肮镂?，次南京。丁亥，獲敵人，射鬼箭。庚寅，次固安，以青牛白馬祭天地”[18]。統(tǒng)和四年（986），圣宗親率大軍擊敗宋軍班師，“以黑白二牲祭天地”[19]。

由此可見，祭天祀地是遼代軍儀中不可或缺的內(nèi)容，貫穿于整個軍事活動始終。

契丹族受原始自然崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜等薩滿文化的影響下而形成的祭天祀祖思想，一直在契丹統(tǒng)治階層所導演的各種活動中起著極其重要的作用。在契丹人的觀念中，他們的始祖就是“天神”“地祗”，即將“天神”“祖神”相統(tǒng)一，祭天與祭祖揉為一體。其目的都是通過祭天儀式溝通“天神”“祖神”，祈求祖先的“護佑”，傳達“天神”的旨意，以“天神”于人間化身的身份將皇權(quán)與神權(quán)合而為一。在一定程度上說，祭天祀祖思想是契丹重要禮儀制度中的核心部分。隨著契丹族歷史的發(fā)展，祭天儀式不斷豐富，到契丹建國前后，除大量融入本民族的一些傳統(tǒng)習俗外，同時吸收了中原王朝禮儀制度中以突出皇權(quán)為核心的諸多政治因素，以適應契丹由汗國形態(tài)向帝國形態(tài)轉(zhuǎn)變。契丹最高統(tǒng)治層通過祭天儀式舉行的各個環(huán)節(jié)，突出了皇權(quán)神授、君權(quán)至上的思想，其深邃的政治內(nèi)涵、文化內(nèi)涵在凝聚契丹民族向心力、維護政權(quán)穩(wěn)定等方面具有深遠的意義。

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〔14〕遼史·卷2·太祖紀下.中華書局標點本，1974. 21.

〔15〕〔16〕遼史·卷3·太宗紀上.中華書局標點本，1974.38，39.

〔17〕〔18〕遼史·卷9·景宗紀下.中華書局標點本，1974.103.

〔19〕遼史·卷11·圣宗紀下.中華書局標點本，1974. 126.

（責任編輯 孫國軍）

Abstract： To condensing the nations centripetal force， in the process of historical development， Khidan nationality created the etiquette system with the characteristics of grassland ethnic groups， based on the previous shamanistic culture of nature worship， ancestor worship， totem worship and etc. However， sacrifice to heaven， which was developed by previous shamanistic culture， was extremely prominent among the ceremonial rites and the core part of important etiquette systems of Khitan nationality. The ceremony had been constantly enriched and improved， which became the political means of making the regime prominent by sovereigns， especially played an important role in strengthening the stability of the regime.

Key words： Khitan； Shamanistic culture； Etiquette systems； Sacrifice to heaven