主體際哲學(xué)：當(dāng)代哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)向

魏錦京++衣永紅

眾所周知，主體性思想本應(yīng)是代表著人的自我意識覺醒的進步性力量，但它卻最終發(fā)展為傲視一切、唯我獨尊的主體性形而上學(xué)，給現(xiàn)實世界帶來了深刻的災(zāi)難，使人類社會面臨重重危機，甚至直接威脅人的存在。因此人們開始逐漸意識到，必須改變這種主客二分的思維方式，否則罔論人的幸福。因此，主體間性思潮應(yīng)運而生。這種主體間性思潮意味著一種哲學(xué)姿態(tài)的轉(zhuǎn)換，即不僅視自身為主體，而且視自身之外的“他者”為主體，哲學(xué)的重心從處理主體和客體的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)樘幚碇黧w之間的關(guān)系。

胡塞爾在認(rèn)識論層面的主體際考量

胡塞爾的主體際哲學(xué)是由對笛卡爾的“我思故我在”這一邏輯起點的追問而引發(fā)的。笛卡爾由普遍懷疑推論出一個正在懷疑的“我”，由“我思”推導(dǎo)出“我在”，并強調(diào)這一“我”是一個精神實體。胡塞爾也是通過這種思考路徑確立“我”的。他的這個“我”是區(qū)別于經(jīng)驗自我的先驗自我，這種先驗的自我是通過意識流不斷顯現(xiàn)出來的，需要在內(nèi)在的意識現(xiàn)象范圍內(nèi)通過知覺的自明性把握。只要關(guān)注意識的體驗流，思中之“我”便會自明地顯現(xiàn)出來。胡塞爾的這個自明性的自我并不是笛卡爾意義上的精神實體，也并非經(jīng)驗意義上的物質(zhì)實體，而是相當(dāng)于意識的執(zhí)行者，或是承當(dāng)者，這是意識所特有的一種功能。胡塞爾在確立了自明性的自我的基礎(chǔ)上又在邏輯上進行了一次關(guān)系性的追問：為什么世界上除了存在我的“自我”之外還存在著他人的“自我”？為什么我的“自我”與他人的“自我”不僅在本質(zhì)上統(tǒng)一，而且其所認(rèn)識的世界本質(zhì)上也是完全統(tǒng)一的。也就是說，“一種先驗認(rèn)識論上的‘我們?nèi)绾慰赡?？”這里首先有一個問題，從自己意識自明性出發(fā)，怎樣能得出別人也存在著一個具有自明性的自我呢？為此，胡塞爾借用了“移情作用”這一概念。當(dāng)一個人看到別人與自己的身體和行為相似，就會認(rèn)為別人同自己一樣也有意識，這種心理現(xiàn)象叫做“共現(xiàn)”，而這種共現(xiàn)屬于一種“類比的統(tǒng)覺”或“同化的統(tǒng)覺”。胡塞爾提出這個概念，是力圖由一種自我的自明性推論出他人也有一個自明的自我?？梢?，這種他人的自我對于“我”來說并非直接自明的，而是通過類比的推理證明的。那么，其可靠性可以確定嗎？胡塞爾認(rèn)為答案是肯定的，就好像過去的我對當(dāng)下的我來說也不是直接自明的，而是在記憶中被呈現(xiàn)的，這種回憶中的自我能夠被我們確認(rèn)。同樣，那種通過“類比的統(tǒng)覺”推理出的他人自我也可以確認(rèn)。

總體看來， 胡塞爾的“類比的統(tǒng)覺”是從康德的“先驗統(tǒng)覺”那里獲得了一些靈感的。但是“先驗統(tǒng)覺”是以“物自體”為對象的，而“類比的統(tǒng)覺”卻是以“他人”自我為對象。胡塞爾的哲學(xué)開啟了主體間性哲學(xué)的先河，因此可以說具有劃時代的意義。

海德格爾在本體論層面的主體際思考

如果說胡塞爾的主體間性哲學(xué)是從認(rèn)識論的層面出發(fā)的，那么海德格爾的主體間性哲學(xué)就是從本體論出發(fā)的，他所關(guān)心的不再是“我”和“他人”在認(rèn)識上能否取得認(rèn)同，而是關(guān)心我與他人如何能夠共同存在的問題。這就是海德格爾與胡塞爾在論證視角上的區(qū)別，胡塞爾的邏輯起點是先確定了一個先驗的自我的存在，但是海德格爾的理論出發(fā)點卻是“此在”的“在世”存在。這種“此在”，不是指普通意義上的生存性的存在，而是對自身的存在狀態(tài)有所關(guān)注和覺察，有所反思和追問，并揭示自身存在意義的人。這種“此在”與其他普通的存在相比有三個明顯的優(yōu)勢：第一是在存在者狀態(tài)上的優(yōu)先地位，也就是說它不是實體意義上的存在，而是一種顯現(xiàn)和可能性，它先于任何其他規(guī)定性；第二是本體論意義上的優(yōu)先地位，因為它具有反思性，能夠反思和追問自身的存在；第三，此在的這種本體論上的特殊性還構(gòu)成了它向其他存在者敞開大門的基礎(chǔ)，它可以通過對自身的追問而反思自身，也同樣可以通過類似的追問領(lǐng)會其他存在者的存在。這表明“此在”的存在有一個特殊的向度，這個向度是長期以來一直被人們所忽略了的，那就是海德格爾所稱的“共同此在”，或者叫“與他人共在”。

海德格爾對“共同此在”有他獨有的論證思路。在海德格爾看來，此在存在有一個基本結(jié)構(gòu)，那就是“在世”，即在世界上存在的意思。此在不是孤獨的，它與整個世界的關(guān)系是密不可分的，而且這種關(guān)系是一種原始意義的關(guān)系，而不是一般的經(jīng)驗意義的空間關(guān)系。在這種關(guān)系中，世界就是此在的一種敞開的存在狀態(tài)。具體地說，海德格爾把此在的這種在世存在狀態(tài)用“操心”加以表示。而操心又可以分為“操勞”和“操持”。所謂“操勞”，是此在與他物發(fā)生關(guān)系的狀態(tài)，它表現(xiàn)為他物對此在的一種“上手性”，也就是說，他物處在此在的手頭，作為此在的工具而存在。

“操持”則是與他人發(fā)生關(guān)系的狀態(tài)。同樣，與他人發(fā)生關(guān)系也可以通過與用具的這種關(guān)系表現(xiàn)出來。因為用具不僅可以指向他物，而且也可以指向他人，一把錘子可以指向它的原料，也可以指向鍛造它的人。因此，此在在世界中不是孤立的，而是與他人“共在”的。但是，此在并不是以自我為中心，或是將自己和他人看成彼此孤立的主體，而是每一個此在都在世界中向存在開放，并因這種開放而彼此關(guān)聯(lián)。這是一種緊密的存在關(guān)聯(lián)。

總體來看，胡塞爾的目標(biāo)是從認(rèn)識論層面揭示一種主體間性的認(rèn)識的真理，而海德格爾則是從本體論層面揭示一種主體間性的本體論真理。在海德格爾看來，這種本體論是作為認(rèn)識論基礎(chǔ)的東西。海德格爾認(rèn)為 ，“唯這種源始的存在方式才使認(rèn)識與認(rèn)知成為可能。”從此種意義上說，胡塞爾所謂的“移情”也必須以這種本體論上的“共在”為基礎(chǔ)。因此，我們可以說海德格爾的思路是“我在，故我思”。海德格爾的努力無疑使主體間性思想在基礎(chǔ)上更加牢固了。

伽達(dá)默爾解釋學(xué)意義上的主體間性思想

作為海德格爾的弟子，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)受海德格爾的存在主義影響很深，他的解釋學(xué)不是方法論意義上的，而是具有本體論意義。他對解釋學(xué)的理解與傳統(tǒng)的解釋學(xué)相比具有顛覆性意義，這種顛覆性首先體現(xiàn)在他批判了傳統(tǒng)的解釋學(xué)的“客觀歷史性”觀點。傳統(tǒng)的解釋學(xué)認(rèn)為，理解者和理解對象由于所處的歷史背景不同，他對文本的理解必然有所偏差，形成成見和誤解，所以克服這種誤解，達(dá)到客觀的歷史真相就成了傳統(tǒng)解釋學(xué)的根本任務(wù)所在。伽達(dá)默爾認(rèn)為，這種對“客觀歷史性”的追求實際上是造成了作者和讀者的關(guān)系不對等的一個原因。當(dāng)我們承認(rèn)作者的歷史背景時也應(yīng)該承認(rèn)讀者有他的歷史背景，他從自己的歷史性出發(fā)確實不可能對作者的意圖完全領(lǐng)會，這是一個無法改變的事實。因此不要力圖去改變這種歷史性，而是應(yīng)當(dāng)正確地評價和適應(yīng)它。對文本的解讀實際上不是原汁原味地去理解作者的意圖，而是應(yīng)當(dāng)從自己的歷史坐標(biāo)出發(fā)結(jié)合文本理念解決現(xiàn)實問題。換言之，理解不是復(fù)述，而是創(chuàng)造。因此，伽達(dá)默爾強調(diào)了成見傳統(tǒng)對理解的制約作用。所謂“成見”并非我們通常意義上理解的錯誤的見解，而是一種預(yù)設(shè)，相當(dāng)于海德格爾的“理解的前結(jié)構(gòu)”或“前理解”。伽達(dá)默爾反駁了啟蒙運動對成見的批判，在他看來，成見不僅是合法的，而且是理解得以可能的依據(jù)，任何讀者也無法擺脫成見的限制，也正是這種成見使得歷史的連續(xù)性可以在理解的過程中得以體現(xiàn)。而“傳統(tǒng)”則是“不管我們愿不愿意就先于我們，并且是我們不得不接受的東西”。它并不是把舊的東西完全地保存下了，而是在歷史的變遷中有選擇地保存，因此歷史才會歷久彌新，而沒有灰飛煙滅，正是這種傳統(tǒng)，把并不同時存在的理解者和理解對象緊密地聯(lián)系在一起。

總體看來，在伽達(dá)默爾那里，理解并不是一種單純的認(rèn)識行為，而是“此在的存在模式”，換句話說，它就是人的存在方式。而傳統(tǒng)本身就是我們不可分割的一部分。至于傳統(tǒng)是怎樣發(fā)揮作用的，伽達(dá)默爾提出了“效果歷史”。他認(rèn)為，這種效果歷史既是理解的前提，又是理解的產(chǎn)物，它體現(xiàn)出主體和客體的統(tǒng)一，其性質(zhì)是一種過程和關(guān)系。

繼而，伽達(dá)默爾又提出了“處境”和“視界”兩個概念。處境是一種歷史的產(chǎn)物，人總是置身于一定的處境中，并在處境中進行理解，而處境總是有著一定的范圍和界限，這種界限就叫做“視界”。視界是一個開放的領(lǐng)域，它包含著對真理和意義的預(yù)期，所以伽達(dá)默爾把它界定為一種前判斷?？梢?，視界是帶有一種時間性的，我們當(dāng)下的視界總是與過去和未來相關(guān)聯(lián)的，一方面與過去的視界相接合，另一方面又向未來不斷展開，這一過程就是伽達(dá)默爾所謂的“視界融合”。這里的融合不是完全同一，而是部分疊加，其中包含一些差異。同樣從這種歷史的眼光出發(fā)，伽達(dá)默爾認(rèn)為任何理解都有其經(jīng)驗結(jié)構(gòu)。但是，這種經(jīng)驗與傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗是不同的，是“始終包含一種朝向新經(jīng)驗的傾向”。也就是說，經(jīng)驗是具有開放性的，但這種開放性又是有限度的，因為人的經(jīng)驗總是受它的歷史性制約，這種經(jīng)驗是以一種對話的模式展開的。

總體看來，伽達(dá)默爾是力圖在解釋學(xué)中以一種歷史的視角呈現(xiàn)出作者和理解者之間的歷時性“共在”。他實際上是賦予了文本的創(chuàng)造者與解釋者以同樣的主體性地位。伽達(dá)默爾更突出的貢獻(xiàn)是，他不僅將這種主體間性思想限制在狹隘的文本解釋領(lǐng)域，而且強調(diào)實踐性，也就是把這種主體間性的思想延伸到現(xiàn)實生活領(lǐng)域，強調(diào)在今天人類面臨各種危機、各種矛盾不斷聚攏的情況下要加強團結(jié)、相互協(xié)作、共赴難關(guān)，以增進人類的共同利益。

綜上所述，主體間性的致思取向不是追求所謂的最終極的本源或者是最根本的依據(jù)，而是從人的生活世界出發(fā)，從活生生的人出發(fā)，把哲學(xué)研究的重心從“彼岸世界”拉回到“此岸世界”，即是把人從理性的桎梏中解放出來。拒斥形而上學(xué)，關(guān)注生活世界，才能看到形而上學(xué)投射到人們生活世界、阻礙人們追求幸福生活的重重矛盾。而這其中，最突出的一個問題就是“自我”與“他者”之間的主客二分的思維模式及其引發(fā)出的諸如工具理性等種種問題。把自我當(dāng)成主體，把他者當(dāng)成純粹的客體或滿足自身需要的純粹工具和手段，這是主體性形而上學(xué)的慣有思路，也是造成現(xiàn)世生活中不平等的根源所在。主體間性思想也正是從這一意義上批判主體性的獨斷的。既然“我”是一個有需要的主體，我的需要迫切地要得到滿足。就應(yīng)當(dāng)也承認(rèn)，我以外的“他者”同樣也有他的需要，他的需要也一樣要被滿足。因此主體間性思想的提出不是從根本上否棄主體性，而是承認(rèn)他者也同樣具有主體性。“我們”是在這個世界上共同生存的。胡塞爾從認(rèn)識論的角度承認(rèn)了“我們”是“共同主體”，我們生活在共同世界，我們眼里有共同的客體。海德格爾強調(diào)“此在”不是在世的孤獨存在者，而是與他人“共在”，也就是從本體論上確定了“共同此在”的共同主體地位。伽達(dá)默爾則是通過“效果歷史”和“視界融合”理論，證明讀者和著者在歷史文本面前的共同主體性?？偟目磥?，主體間性思想可以說是向主體性思想中植入了一種寬容的情懷，正是這種情懷，可以使不同的主體之間結(jié)成共同體，以共同面對困難，解決矛盾和問題。從這個意義上說，它是對主體性的挽救，而主體性，也必然是由此才能找到出路。

【參考文獻(xiàn)】

①張再林：《關(guān)于現(xiàn)代西方哲學(xué)的“主體間性轉(zhuǎn)向”》，《人文雜志》，2000年第4期。

②海德格爾著：《存在于時間》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第144頁。

③劉放桐等：《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》，北京：人民出版社，2000年，第497頁。

責(zé)編/張蕾 美編/楊玲玲