溝口雄三對中日思想概念的比較

任立

摘 要：中國的思想、文化由朝鮮半島輾轉(zhuǎn)流傳入日本，經(jīng)由日本民族吸收改造，呈現(xiàn)出嶄新的形態(tài)。在中日思想比較研究的領(lǐng)域中，日本學(xué)者溝口雄三以概念比較為切入點(diǎn)，結(jié)合兩國文化、社會發(fā)展的客觀史實(shí)，通過文獻(xiàn)、語源、社會調(diào)查等多元化方法，對中日哲學(xué)思想中的“天”“公私”“理”等概念作出了比較。通過比較，探討了中日思想概念在文化語境中的不同詮釋方式，并以此為基礎(chǔ)，試圖重新建立起對中國和日本的文化認(rèn)知，同時，也提供了跨學(xué)科、跨領(lǐng)域文化比較研究的新思路。

關(guān)鍵詞：溝口雄三；中日思想比較；天；公私；理；心

中圖分類號：B305 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-2458（2016）03-0020-08

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201603003

漢字從中國傳入日本，給日本社會、文化的發(fā)展帶去了極大的影響，也為中日文化的“同”與“異”奠定了基礎(chǔ)——相同的漢字，不同的解釋方式，這樣的現(xiàn)象比比皆是。而在思想概念的范疇中，亦有對相同漢字的差異性理解。日本對漢字的吸收運(yùn)用，一方面繼承了中國文化的原有含義，另一方面，與本國固有文化相結(jié)合，產(chǎn)生了新的理解，這也是日本文化中“和魂漢才”的特色所在。

目前，依據(jù)中日文化交流的歷史進(jìn)程，通過結(jié)合社會歷史背景，對思想概念進(jìn)行比較的研究方法，在中日學(xué)界得到普遍重視。日本學(xué)者溝口雄三（1932—2010年）在其學(xué)術(shù)生涯中，將中日思想概念比較作為重要課題之一，對由中國傳入日本，并經(jīng)由日本文化融合、改造的思想概念進(jìn)行了較為深入的比較研究。特別是對于“天”“公私”“理”“心”等重要思想概念的綜合比較，他的研究具有一定開拓性和代表性。因而研究吸收溝口的學(xué)術(shù)成果，對于中日思想文化比較的開展，具有重要意義。

一、概念比較中的方法和基礎(chǔ)

在早年的經(jīng)歷中，溝口對中國的學(xué)習(xí)研究經(jīng)歷了兩次轉(zhuǎn)折：第一次在其高中升入大學(xué)時，原本熱愛西方文化的他卻選擇了東京大學(xué)的中文專業(yè)，轉(zhuǎn)而研究風(fēng)格獨(dú)特的中國近代小說，并將趙樹理的文學(xué)作品作為論文題材；第二次，他以大學(xué)階段的學(xué)習(xí)為契機(jī)，放棄經(jīng)營十年的家業(yè)而回歸學(xué)術(shù)，在入矢義高教授（1910—1976年）的指導(dǎo)下，從近代文學(xué)轉(zhuǎn)入對中國哲學(xué)思想的研究。通過閱讀明末思想家李卓吾的《焚書》，對中國的近代化變革產(chǎn)生了新的認(rèn)識，并與日本的變革做了比較。在其比較研究的起步階段，對日本近代中國學(xué)研究的固有視角作出了反思與批判。

20世紀(jì)70年代，溝口在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上，開始系統(tǒng)地討論中國學(xué)研究的方法問題。以1973年9月發(fā)表于日本《歷史學(xué)研究》的《中國思想研究上のいくつかの問題》（《中國思想研究上的幾個問題》）為開端，指出了先行研究中方法論上的誤區(qū)。1987年出版了總結(jié)性的論文集《方法としての中國》（《作為方法的中國》），之后90年代發(fā)表在臺灣《新史學(xué)》上《日本人為何研究中國》一文，將對方法的討論延伸到目的的層面上，與此同時，在多次訪談中，均以研究中國思想的方法和基礎(chǔ)作為話題發(fā)表意見。

在《作為方法的中國》中，他指出：“日本與中國之間，不待插入‘歐洲，自始二者就是相互獨(dú)特的；要言之二者在各自的歷史個性上，本來就是‘異的存在?！盵1]8——對于近代日本的中國學(xué)研究者以歐洲為參照評判中國的研究方法，溝口認(rèn)為，這是對中國像的“扭曲”《關(guān)于近代中國像的重新探討》一文認(rèn)為，對近代中國像的“扭曲”，在哲學(xué)、文學(xué)方面顯得尤為突出?！撐氖珍浻凇蹲鳛榉椒ǖ闹袊?，第33頁。描繪。因此，去除西方強(qiáng)勢文化的影響，從中國文化內(nèi)部去詮釋和理解中國，才是真的以“中國”為主體去理解中國。

以“中國”為主體的研究方法，亦貫穿于溝口對思想概念的比較研究。1995年出版的《中國的思想》中文版序言中，他提到：

近30年來，我一方面以亞細(xì)亞主義的立場，另方面從多元的世界主義的立場來理解相對于歐洲文明而言、具有獨(dú)特性的中國文明的固有價值，并努力闡明中國之內(nèi)在的、獨(dú)特的歷史發(fā)展歷程。這本書就是這一努力的一個結(jié)晶。[2]2

在《中國的思想》一書中，對“天”“公私”“理”“心”等概念的比較，即本于以中國為主體的立場，以社會歷史的內(nèi)在發(fā)展為線索，探求思想概念詮釋方式上的特殊性。以此為基礎(chǔ)，與日本對概念的理解作出比較。

由此可見，從中國的客觀事實(shí)出發(fā)來解讀中國的思想概念，由此總結(jié)概念詮釋的特殊性以及本質(zhì)內(nèi)涵，是溝口所采用的研究方法。并且，他的研究立足于中國的主體性，也就是說，他對思想概念的研究以中國的文化語境為基礎(chǔ)而展開——“在中國文化中尋找‘中國”，可以說是溝口研究的特色所在。

二、由“天”到“公私”的概念比較

“天”的概念，是溝口概念比較研究的起點(diǎn)。換言之，對中日“天”觀詮釋路徑的探索，貫穿于他的比較研究中。他從概念的詞源入手，結(jié)合當(dāng)時的文化背景，分析總結(jié)了“天”的本質(zhì)內(nèi)涵。他認(rèn)為，中國和日本的“天”觀，在起源處就產(chǎn)生了本質(zhì)的不同，并進(jìn)一步指出，差異的產(chǎn)生基于兩種文化對天人關(guān)系的設(shè)定上。

（一）“天譴”與“天道”

在中國“天”觀的形成階段，由殷入周的政權(quán)交替產(chǎn)生了合法性問題，促使周的建立者將“天”作為王位來源的根基，對于這一點(diǎn)，溝口指出：“在中國大陸，與上帝信仰相結(jié)合的天命觀念歷來是王朝權(quán)力的背景?！盵2]3“天”的概念，從殷商的鬼神文化，走入周朝的“以德配天”，從原始崇拜角度的理解上升到抽象性的概念，是中華文明的一個重要創(chuàng)造?！疤臁迸c政治的密切聯(lián)系在西漢的董仲舒處得到確立，溝口認(rèn)為，由此形成了漢文化特有的“天譴論”模式，具體來說——這是“中國獨(dú)自發(fā)展起來的一種政治思想，它在日本或歐洲均未曾出現(xiàn)”[2]5。

“天譴論”的獨(dú)到之處在于其背后中國式的“天道”思想。溝口把中國的天道觀分為四類——“（a）自然運(yùn)行的天；（b）主宰、根源的天；（c）生成調(diào)和的天；（d）道德、理法的天”[2]6。其中“主宰、根源的天”是“天”的本原性、至上性，使這一概念具有超越的抽象內(nèi)涵，由此形成了“生成調(diào)和的天”以及“道德、理法的天”。

日本的“天”觀在起源處，便與中國有著本質(zhì)的差異。溝口認(rèn)為，在日本早期的自然物崇拜中，“天”是與神明相關(guān)聯(lián)的神秘存在，以天皇的祖先“天照大神”為主要代表，“天”超越于凡人的神圣指代。他分析此種局限于自然崇拜的“天”觀理解，是因?yàn)槿毡驹谔煳膶W(xué)上落后于中國，使得“天”與人事之間未能產(chǎn)生緊密聯(lián)系，而無法發(fā)展出類似中國的“以德配天”的天人關(guān)系模式。總的來說，日本的“天”，在起源處僅意味著對自然力量的崇拜。

發(fā)展到15-16世紀(jì)，“天道”觀在戰(zhàn)國時期的日本流行開來，溝口解釋道：“他是一種超人類的絕對的存在，對于人具有不可知的巨大力量，是一種裁判人類，人類又無法見到的存在”[2]7?？梢?，戰(zhàn)國時期的日本“天道”觀，仍延續(xù)著自然崇拜中“天”的神秘性。

此處，溝口重點(diǎn)指出了中日“天道”觀的差異：中國的“天道”背后是“天人合一”的思想，也即“天”與“人”是相通而非分離的關(guān)系——他以《莊子·天地篇》“天地者，萬物之父母也”、以及《詩經(jīng)·大雅》里的“天生烝民”等為例，認(rèn)為中國的“天”不僅具有主宰的崇高性，同時與人類社會緊密聯(lián)系，與百姓生活息息相關(guān)，因而對于“人”，“天”帶有著生成、調(diào)和的意味，能夠“均等地成就民之生存”[2]8。由此，至中國漢代，“天道”發(fā)展成天、人相通互動的“天譴”模式。但日本早期的“天道”存在于超絕人事的神秘層面，人對于“天”只有敬畏和遵從，無法相通，彼此隔絕，而始終停留在自然崇拜的意義上。

（二）從“天”到“公私”

雖然溝口對中日“公私”概念的比較研究早于對“天”觀的系統(tǒng)說明，但他非常明確“公私”概念的理解基礎(chǔ)是“天”的差異，在《中國の「公·私」》《中國的“公·私”》（上、下），發(fā)表于日本《文學(xué)》雜志1988年9、10月號。中文譯本收錄于《中國的公私·公私》中。的寫作后記中，他回憶道：

我一直在思考中國公概念的特質(zhì)，但是談到與日本公概念的差異時，一直做不出好的說明。但是有一天早上在去大學(xué)的電車上，忽然在頭腦中閃現(xiàn)了“天=公”的觀念這一想法，這才開始能夠很好地說明日中各自的公概念的特點(diǎn)。[3]208

在隨后的文章中，他延續(xù)了由“天”到“公”的邏輯，以兩國在“天”觀上的差異為基礎(chǔ)，分析說明由此對“公私”概念產(chǎn)生的不同理解。

首先從詞源上，溝口據(jù)白川靜的《字統(tǒng)》、松丸道雄的《甲骨文字字釋綜覽》、島邦男的《殷墟卜辭綜類》的記載，指出漢字的“公”字早于“私”而出現(xiàn)。接下來在《詩經(jīng)》中出現(xiàn)“私”的用例之后，“公—私”發(fā)展為對立關(guān)系也是經(jīng)過《莊子》《韓非子》《呂氏春秋》，直到《說文解字》中才確定下來——“公，平分也。從八從厶。八猶背也。韓非曰，背私為公”，這就形成了代表平均、公平的“公”，以及破壞了公平而成為“曲私”“私邪”，即在道義和倫理價值上，“公”與“私”產(chǎn)生了優(yōu)劣高下的對比。

再據(jù)溝口的介紹，“公”在日語中，有音讀“コオ”和訓(xùn)讀“オホヤケ”兩種發(fā)音，音讀來自于漢字，而訓(xùn)讀是用原有日語來標(biāo)注漢字，即訓(xùn)讀更能體現(xiàn)日本的本國文化。日本人用“オホヤケ”的訓(xùn)讀來匹配“公”的概念，在日語語源中，“オホヤケ”表示皇宮的龐大宮殿和所在地，指向特定的建筑、領(lǐng)域。再者，日本的“私”訓(xùn)讀為“ワタクシ”，首先作為表示“我”的第一人稱代詞使用，其次表示一種私人、非公的內(nèi)部領(lǐng)域，并不具有道義上的對比。

進(jìn)一步分析，溝口認(rèn)為，日本的“私”，不僅不是相悖于“公”的存在，而是被包含于“公”的內(nèi)部，隱微的、個人的領(lǐng)域，他說道：“由于從屬于‘公 ，わたくし（即‘私，筆者注）概念具備了秘密的、個人的、自家內(nèi)部的這種屬性，在這種屬性的延長線上，便形成了以這一屬性為核心的、作為第一人稱的‘私的世界?！盵3]242由此可見，日本的“公私”并不具備倫理性的指向，而更多是一種界域上的劃分。

在領(lǐng)域的問題上，日本的“公”最大范圍指向朝廷、國家，最高指向天皇，而“私”僅限于個人及其家庭。但在中國，由于“公”代表著道義上的公正、平均，最高的“公”并不在于皇權(quán)朝廷，而是以“天”為終極指向。中國式“天=公”的觀念，產(chǎn)生了“天”與“人”相包容的“天生烝民”的關(guān)系，由此處于“天”統(tǒng)攝之下的國家、皇權(quán)與百姓之間，并不能清晰辨明公私的界域。因而，明清之際，在中國發(fā)生了君權(quán)、地方勢力與民權(quán)的對峙，百姓反抗政府，甚至認(rèn)為皇權(quán)是“一家一姓之私”——在日本，將統(tǒng)治者視為“私”的觀念是不可能出現(xiàn)的。

溝口還列舉了近代社會中的另一例子：近代革命中，孫中山基于中國半殖民地半封建的社會現(xiàn)狀，提出了“天下為公”的要求。主張恢復(fù)中國主權(quán)、民族平等，這個“公”指的是世界各民族的平等獨(dú)立。同樣在日本明治時期，福澤渝吉主張“天下之公道”，“公”直接指的是日本本國，“天下之公道”推崇的是日本民族自身的富強(qiáng)和發(fā)展，這便與中國對“公”的理解有很大差異。

中日在“公私”的關(guān)系問題上，前者突出了道義性，而領(lǐng)域性上的劃分不明顯；后者并不具有道義性，而有著領(lǐng)域劃分的指向。并且，溝口認(rèn)為，此種差異的原因在于，中國的“公”以“天”觀為背景，“公”實(shí)際上體現(xiàn)了“天”的主宰性和道義性。傳統(tǒng)天人關(guān)系中，天與人所保持的密切聯(lián)系，使得“天”成為平等成就每一個人民生存的保證，也是“公”所帶有的公平、平等性的來源。但日本的“公”并沒有超越的道德性作為根基，更多的是一個指向民族國家的領(lǐng)域概念。由此，在中國思想中形成了“公”與“私”相對立的倫理關(guān)系，而日本的“公—私”則成為一種領(lǐng)域的劃分。

三、“理”“心”的概念比較

在日本的江戶時期，中國哲學(xué)的傳播達(dá)到了新的高峰。此時，日本出現(xiàn)了朱子學(xué)、陽明學(xué)的勃興。對于日本朱子學(xué)、陽明學(xué)的研究，不能簡單地將其視為中國思想的延續(xù)和傳承，而應(yīng)更多關(guān)注其內(nèi)在中日思想的相互滲透和融合。溝口便是以一種理性的眼光，批判審視了江戶時期日本的思想發(fā)展，在1990年、1995年的陸續(xù)作品和訪談中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：在江戶時期這一轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，日本吸收中國文化的模式發(fā)生了變革。具體而言，此前的飛鳥、平安、室町時代，同時代的中國文化主動輸入日本——“就像水從高處往低處流那樣自然”[4]262，而江戶時期的日本，卻主動地選擇性地吸收了四百年前的南宋文明（以朱熹為代表的理學(xué)），這必然包含著日本自身的目的性和文化訴求。

（一） 中日對本體之“理”的不同認(rèn)識

溝口的研究，圍繞著核心思想概念的比較而展開。首先以“理”為中心，著重比較了這個概念在中日思想語境中的差異。對“理”的討論，在他的博士論文中被提出，而后成為其研究的重心。在《中國前近代思想的屈折和展開》一書中，他探討了“理”在明清之際以至清末發(fā)展演變的過程及原因，同時也涉及到對“理”概念抽象含義的思考?！吨袊乃枷搿分?，溝口系統(tǒng)梳理了中日“理”概念的形成和發(fā)展：從語源上比較，中國的“理”在宋代以前，在字形、字義上已經(jīng)包含了客觀、普遍的法則之意，但日本的“理”卻指向帶有個人色彩的主觀見解和行為——“日本的理的規(guī)范性，與其說是共同性不如說是更強(qiáng)烈地打上了個人主觀的烙印，與其說是與周圍外界相協(xié)調(diào)不如說是更突出自己的主張”[2]20-21。

也就是說，中國的“理”字本身便具有普遍性法則的含義，而至宋代被賦予了形而上的意涵，形成本體之“理”，發(fā)展為程朱理學(xué)的核心。但日本的朱子學(xué)并未完全吸收接納“理”字的形上、本體含義——據(jù)日本另一學(xué)者源了圓的研究，日本朱子學(xué)中對“理”的形上層面意義并不重視，僅強(qiáng)調(diào)了“理”的倫理內(nèi)涵。把“理”作為本體意義的理解（如佐藤直方）并不多見，但十分重視作為自然條理之“理”，如新井白石、貝原益軒、佐久間象山等，大力發(fā)展后天性、經(jīng)驗(yàn)性之“理”[5]55-62。

由此可見，中日思想概念中“理”的主要區(qū)別在于本體上的詮釋。溝口在溯源中國本體之“理”時，加入了對“天”觀的考察。他認(rèn)為，宋代本體之“理”并不是獨(dú)立誕生，而是西漢“天譴”論向“天理”觀的轉(zhuǎn)化。進(jìn)一步說，宋代理學(xué)家對“性即理”的論述，實(shí)際上瓦解了“天譴”論中天人關(guān)系，而是在“天”觀下展開新的天人關(guān)系——“它將作為宇宙萬物之法則的理，闡釋為內(nèi)在于人類本質(zhì)的道德性的依據(jù)。換言之，宇宙的自然法則性與人類的道德性被連成一體了”[2]28。

但在日本，朱子學(xué)學(xué)者對于形上之“理”并不重視，正如溝口所說：“日本的儒學(xué)家們越是明白理的特性，就越是明顯地對它產(chǎn)生一種疏離感?！盵2]23究其根源，一方面，日本在對“理”字的原有理解上即與中國不同，有著較強(qiáng)的個人主觀，這相悖于本體“理”的客觀性、普遍性；另一方面，溝口強(qiáng)調(diào)了日本的“天”只具有神秘性，與人的聯(lián)系并不緊密，因而在缺乏緊密的天人關(guān)系的情況下，形上之“理”在日本并未得到普遍推廣。

（二） “心”的主體性在中日文化中的不同意涵

除了對中日朱子學(xué)的比較，溝口還重點(diǎn)考察了陽明學(xué)的差異。而“心”概念的詮釋，可以說是陽明學(xué)的思想精髓。溝口認(rèn)為，日本陽明學(xué)中的“心”，指向個人的精神層次，這與中國王學(xué)的本體性“心”觀有著本質(zhì)差異。他從幕末志士對陽明學(xué)的運(yùn)用中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時日本的思想家提倡“心”的境界，認(rèn)為這是個人道德的最高境界，而原本王學(xué)中作為道德本體的“心”并未被理解吸收。

從溝口的理論出發(fā)加以考察，日本的陽明學(xué)與中國的陽明心學(xué)發(fā)展軌跡并不相同：陽明心學(xué)承陸象山、陳白沙一系，通過王陽明的建立和其弟子的傳播，在明清社會中產(chǎn)生了極大的影響。而江戶時期日本的陽明學(xué)與朱子學(xué)同時并行，卻未能正式進(jìn)入官學(xué)，多在分散傳播于民間，缺乏連續(xù)的師承關(guān)系，因而在理論上無法與朱子學(xué)相抗衡。到了德川幕府末年，陽明學(xué)與幕末運(yùn)動相結(jié)合得到了迅速發(fā)展，但在思想內(nèi)核上也發(fā)生了改變。

實(shí)際上，幕末思想家、革命家如大鹽中齋、西鄉(xiāng)隆盛、吉田松陰等，將陽明學(xué)與社會動態(tài)相結(jié)合，并非宣揚(yáng)原本的陽明心學(xué)，而是為革命的正當(dāng)性作注腳，企圖把個人主體意識推向極致。溝口是如此描述的：“心即理與致良知，作為以自我之心的主體判斷為最高準(zhǔn)繩的高揚(yáng)主體的命題而被接受，因此其往往伴隨著‘吾心即天的（日本式的）天人合一的命題。此外，知行合一也指對自我之倫理的正當(dāng)做出主體性判斷后，即便和周圍環(huán)境的規(guī)范相對抗也敢于實(shí)行，它作為重視實(shí)踐的命題而被接受?！盵2]94因而，“心”在日本幕末，作為一種純粹個人主觀性的實(shí)踐，出于當(dāng)時以個人為主體反抗幕府統(tǒng)治的需要而得到運(yùn)用。

反觀王學(xué)的發(fā)展，對“心”的理解首先是一個本體的概念，即是將外在于人的“理”本體還原到人自身，使人立于道德上自作主宰的主體地位；另一方面，“心”是具有普遍性的本體，因而它是道德的最高本體而不是個人道德的最高境界。然而日本江戶后期的陽明學(xué)，保留了王學(xué)中對個人主體性的高揚(yáng)，但并不承認(rèn)具有普遍性的本體。因此在強(qiáng)調(diào)個人主觀的純粹性上，極易與日本的武士精神甚至與國家主義結(jié)合在一起，產(chǎn)生出與中國全然不同的理解方式。造成差異的原因，一是由于兩種思想產(chǎn)生在不同的社會背景之中；另外，與日本對“天”“理”的本體性認(rèn)識的排斥也有著深刻關(guān)系在《中國的思想》中，溝口比較強(qiáng)調(diào)社會背景造成日本陽明學(xué)的不同發(fā)展，他認(rèn)為：“日本的陽明學(xué)，與中國的陽明學(xué)包含、體現(xiàn)的參予民眾的道德教化、參予民眾秩序的形成、以及肯定欲望的社會秩序的新模式等社會性思潮相對，僅限于知識分子之間傳播，而且表現(xiàn)出特定的個人自我的確立或變革主體的確立，其特點(diǎn)是未向民眾階層普及?！保?7）但他并未深入說明日本陽明學(xué)中的“心”概念特殊性的產(chǎn)生原因，此處推測，日本陽明學(xué)的“心”與石田梅巖的心學(xué)有著一定聯(lián)系，而石田心學(xué)并不是陽明學(xué)的發(fā)展，更傾向于表現(xiàn)為日本本土化的思想成果。此外，溝口還提及了“心”概念的形成原因，如他所說這是在（日本式的）“天人合一”關(guān)系下形成的，延續(xù)了之前由“天”到“理”的思路。：據(jù)溝口的描述，日本的“天”觀到了幕末，如大鹽中齋提出的“吾心即天”、西鄉(xiāng)隆盛倡導(dǎo)“敬天愛人”，這個“天”是“摒棄世俗的名譽(yù)、地位、財貨等等欲念，甚至清除有關(guān)世間事物的任何計(jì)較、打算，從而確立所謂絕對自我，將其作為人生目的”[2]9，即是說，作為完全拋卻個人欲望而達(dá)到一個純粹境界的“天”，是一種主觀性的象征。此處，“天”作為日本陽明學(xué)之“心”的背景，其實(shí)是個人摒棄日常欲望而達(dá)到一種超脫凡俗的心理境界，與中國的“天”觀下，作為人的道德本體、與人相溝通聯(lián)系的“天”，有著本質(zhì)的區(qū)別。

四、對溝口比較研究的評析

在溝口的學(xué)術(shù)生涯中，對中日思想概念的比較一直是他研究工作的主題之一，也是他考察中國、日本的歷史文化發(fā)展的切入點(diǎn)和根基。作為一名日本的中國學(xué)研究者，他的研究，從各國文化的本質(zhì)性出發(fā)，同時跨越了文化差異的隔閡，為進(jìn)一步分析比較打開了新視野。理性審視溝口的研究方法和成果，不僅有助于了解日本的中國學(xué)研究，亦可反觀中國文化的傳播及其影響。

（一） 文獻(xiàn)與歷史并重

溝口對于中日思想概念的比較，首先基于傳統(tǒng)思想史的研究方法，以文獻(xiàn)記載為始，對概念的源流考察，一一附具文本詳證，可信度較高。而在具體方法上，他未采取深入式的文獻(xiàn)挖掘，而多從社會發(fā)展背景以及歷史脈絡(luò)走向中尋找思路。

盡管對于中國傳統(tǒng)的文字考據(jù)，溝口說自己“深知甲骨文、金文的世界是我們這樣的外行所不能輕易插嘴的”[3]235，但他引用了白川靜、松丸道雄等日本文字學(xué)家的權(quán)威著作，查閱了中國如《說文解字》等字典，實(shí)現(xiàn)了對中國思想概念字源學(xué)上的論證；對于日本的思想概念，根據(jù)漢字傳入日本后的演變歷史，他多在文學(xué)、佛教作品中尋找思路，更多的是一種語言學(xué)的調(diào)查方法，不僅參考文獻(xiàn)，也注重日常語義的搜集。再者，溝口強(qiáng)調(diào)“從中國中尋找中國”的方法，堅(jiān)持在中國的歷史語境中討論中國文化。例如，他在對明清之際“公私”關(guān)系的變化考察中，深入研究了當(dāng)時土地、稅收制度的變化，而并非單從文本上侃侃而談。此外，在辨析日本思想概念的形成發(fā)展時，他更重視神話、祭祀等民俗因素，可以說加入了社會學(xué)、人類學(xué)方法的運(yùn)用。

綜合來看，溝口的中日思想概念比較研究，是一種多元化、跨學(xué)科的研究方法，他認(rèn)為，以往的日本中國學(xué)研究者在某一領(lǐng)域的?？菩匝芯恳寻l(fā)展到極為精細(xì)的地步，今后的思想研究，還應(yīng)該擴(kuò)大視域，開展一種“超越哲學(xué)、思想和思想史研究框架的新研究”[6]9——并不把研究對象限定于某一思想家個人的言論上，而將產(chǎn)生思想的社會歷史條件、滲透在思想中的一般觀念和習(xí)慣等納入研究視野之中，使得哲學(xué)思想研究與社會學(xué)、文化人類學(xué)、法哲學(xué)和歷史學(xué)等多學(xué)科相互融合?？梢哉f，溝口所提倡的多元化研究方法，不僅是中日學(xué)界，亦是全球思想研究領(lǐng)域中的發(fā)展趨勢。這樣的方法，更能多角度地去解讀各國文化的發(fā)展，從歷史所提供的線索中動態(tài)詮釋思想，避免了單一化、封閉化的文本研究，同時也為跨領(lǐng)域、跨學(xué)科的全球性學(xué)術(shù)合作創(chuàng)造了機(jī)會。

但另一方面，多元化的比較研究，必須慎重考慮研究對象之間的綜合處理。如溝口說明日本的“理”概念時，從語言上強(qiáng)調(diào)了日本的“理”在話語運(yùn)用中與中國不同。但在字源學(xué)上講，漢字“理”從中國傳入日本，在平安朝之前的較長時間中仍是沿用和保持了表示普遍法則的“理”之義，只在平安后期的文學(xué)作品中出現(xiàn)了表示“理所當(dāng)然、毋庸置疑”的“ことわり”，即溝口一再強(qiáng)調(diào)的、表示個人主觀獨(dú)斷之“理”。這表明，并不能說日本并未出現(xiàn)中國式的、表現(xiàn)普遍法則之“理”，而是經(jīng)過改造變化出現(xiàn)了相異的用法。因而，對于日本之“理”的論斷，仍有值得商榷之處。這也說明思想研究中，多元化的方法必須在客觀史實(shí)的參照之下，尤其是歷史轉(zhuǎn)折之處產(chǎn)生的變革問題需更加以重視。

（二）強(qiáng)調(diào)比較研究中的“主體性”

溝口的研究成果給中日學(xué)術(shù)界帶來了很大沖擊，同時也引起了廣泛的討論，并受到了一些學(xué)者的質(zhì)疑。例如中國學(xué)者吳震認(rèn)為，溝口對中國“主體性”的解讀，實(shí)際上是對近代歐洲話語霸權(quán)的一種反抗，而他對溝口的質(zhì)疑在于，溝口一面反抗著西學(xué)模式的套用，一面又將西方近代“個人主義”作為知識背景，來分析中、日近代的思想標(biāo)識（如“公”“欲”的運(yùn)用）。也就是在吳震看來，溝口企圖離開西方的話語體系建立起一個完全獨(dú)立的中國、日本分析模式，這并不可能實(shí)現(xiàn)，反而會造成具體史實(shí)解讀上的偏頗。[7]61-85另一方面，日本的中國學(xué)界受到溝口學(xué)說的強(qiáng)烈震撼，質(zhì)疑和反對聲層出。例如他的后輩學(xué)者岸本美緒認(rèn)為，溝口的視角是一種“文化本質(zhì)主義”，用文化獨(dú)特性取代比較性的看法，缺乏彈性和穩(wěn)妥，會導(dǎo)致狹隘的獨(dú)斷論。總之，對于溝口的批判，大多集中在對其“主體性”研究的質(zhì)疑以及文化比較研究中“同”與“異”關(guān)系問題的處理上。

反思溝口的比較研究，他的確堅(jiān)持了以中國為“主體”的研究立場，并不將別國、異文化當(dāng)作標(biāo)準(zhǔn)去對中國文化本身作出優(yōu)劣評判，更多地是在歷史事實(shí)中去梳理和分析文化、思想的發(fā)展。進(jìn)一步來說，他試圖挖掘一國文化特質(zhì)，以此為參照進(jìn)行比較，更有效地發(fā)現(xiàn)他國文化的特質(zhì)。具體而言，挖掘中國思想的本質(zhì)用以參照，才可能認(rèn)識日本本有的文化內(nèi)容。這也是他進(jìn)行中國學(xué)研究的目的——了解真正的中國，再了解真正的日本。也就是說，溝口在中、日的語境中去解讀各自的思想概念，更重視發(fā)掘“異”的一面，實(shí)際上是為了兩者的區(qū)別比較更為明確，這也是其研究在方法和目的上一致性的體現(xiàn)。

然而，對于一國文化特質(zhì)的總結(jié)是十分困難的，在跨國交流如此頻繁的今天，文化的疆域界線正進(jìn)一步模糊化。隨著民族文化之間的交融與碰撞，自文化與異文化之間的關(guān)系問題將會日趨明顯。對于中國的文化特質(zhì)，也即是溝口說的文化“基體”在《作為方法的中國》一書收錄文章中，溝口屢次使用了“基體”一次，這個詞即與“文化本質(zhì)”的意思相同。問題，在其研究中恐怕難以找到十分明確的答案，但他以“天”貫穿于中、日思想概念比較的理路，可以說是探尋文化特質(zhì)的一次良好嘗試，也為日后比較研究提供了方向和啟發(fā)。

溝口的比較研究所給予的啟示是：在進(jìn)行中日比較研究中，不僅著眼于兩者的相通之處，更要深層次地挖掘背后的差異；文化間的“同”與“異”是比較研究中的一體兩面，只有把握好這兩方面，才能客觀體現(xiàn)思想的全貌。溝口的學(xué)術(shù)思想、理論成果是值得借鑒和學(xué)習(xí)的，亦當(dāng)在他帶來的新視野之下，更進(jìn)一步推動中日兩國在文化、思想等方面的交流與合作，以期在未來世界一體化進(jìn)程中，中國和日本的文化，能在更為廣闊的空間下，發(fā)掘自身存在的意義與價值。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]溝口雄三.作為方法的中國[M].孫軍悅，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011.

[2]溝口雄三.中國的思想[M].趙士林，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1995.

[3]溝口雄三.中國的公與私· 公私[M].鄭靜，譯.北京： 生活· 讀書· 新知三聯(lián)書店，2011.

[4]溝口雄三，張萍.日本人認(rèn)識中國文化的五個階段[J].中國文化，1995（12）：262.

[5]源了圓.朱子學(xué)“理” 的觀念在日本的發(fā)展[J].哲學(xué)研究，1987 （12）：55-62.

[6]溝口雄三.中國思想和思想史研究的視角[J].文史哲，2002（3）.DOI：10.1634/j.cnki.37-1101/c.2002.03.002.

[7]吳震.十六世紀(jì)中國儒家思想的近代意涵——以日本學(xué)者島田虔次、溝口雄三相關(guān)討論為中心[A]//林宏星，林暉. 復(fù)旦哲學(xué)評論·第 2 輯.上海：上海辭書出版社，2005.

[責(zé)任編輯 孫 麗]

Abstract： Chinese thoughts and cultures have spread from Korean Peninsula into Japan， and been presented in new form safter assimilation and transformation by Japanese nation. In the field of comparative study on thoughts between Chinese and Japanese，Japanese scholar Mizoguchi Kozo took conceptual comparison as the hittingpoint， combined objective historical facts of culture and history in these two countries， utilized diversified research methods like literature，etymology and social survey， so as to conductcomparison on the concepts such as “Tian”，“GongSi”，“Li” and “Xin” within the philosophical thoughts of Chinese and Japanese.Through comparison， he explored different interpretations of Chinese and Japanese ideological concepts in cultural context. On this basis， he attempted to reestablish the cultural cognition of Chinese and Japanese cultures. Meanwhile， he provided a new idea on interdisciplinary cultural comparative study.

Key words： Mizoguchi Kozo； comparison between Chinese and Japanese thoughts； Tian； GongSi； Li； Xin