道教經(jīng)典、道壇道法、道教文學(xué)與臺灣文化信仰

[摘要] 運(yùn)用西方敘述學(xué)中文類的觀念，來分析道教東晉上清仙傳的名稱體例、語言筆法與意象結(jié)構(gòu)上所表現(xiàn)的敘述內(nèi)涵與特質(zhì)，以凸顯其作為宗教別傳的文學(xué)意義與“修與報”的結(jié)構(gòu)功能。首先，探討其內(nèi)傳命名的區(qū)隔性與傳信性，內(nèi)傳撰閱的封閉性與神圣性，以及所表現(xiàn)的形式體例特質(zhì)。其次，分析其結(jié)合宗教體驗(yàn)與文學(xué)美感所形成的詩的、象征的、神話的宗教語言，以及敘述虛實(shí)筆法與情節(jié)發(fā)展的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，所具顯的“既是宗教又是文學(xué)”的藝術(shù)美感。最后，解析文本中感官字詞描述所呈現(xiàn)的豐富文學(xué)意象，以及修煉與儀式所蘊(yùn)含的敘述結(jié)構(gòu)，推定其應(yīng)頗合乎“奇幻敘述體”的敘述審美特色。

[關(guān)鍵詞] 六朝；道教；仙傳；上清經(jīng)派

[中圖分類號] B956[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008—1763（2016）03—0050—15

前言

根據(jù)劉宋陸修靜（406-477）所撰的《上清大洞真經(jīng)目》（收錄于《三洞奉道科戒營始》卷五），以及陳國符（1914-2000）的考證，屬于東晉時期出世的上清經(jīng)派仙真?zhèn)饔浾撸悍灿小缎奚锨涮K君傳》（簡稱《蘇傳》）、《紫陽真人內(nèi)傳》（簡稱《周傳》）、《太元真人東岳上卿司命真君傳》（《隋書·經(jīng)籍志》卷二《雜傳》名為《太元真人東鄉(xiāng)（岳）司命茅君內(nèi)傳》）（簡稱《茅傳》）、《清虛真人王君內(nèi)傳》（簡稱《王傳》）、《紫虛元君南岳夫人內(nèi)傳》（簡稱《魏傳》）與《漢武內(nèi)傳》李師豐楙在《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺北：學(xué)生書局，1997）第二章《漢武內(nèi)傳研究》中有詳細(xì)確實(shí)的考證：認(rèn)為《漢武內(nèi)傳》乃王靈期等人于東晉孝武帝太元末年或安帝隆安年間造構(gòu)出世，應(yīng)是王靈期等人有意改作的仙道類小說，主旨乃在諷諭當(dāng)局。其并非以一上清仙圣傳主敘述，與其他內(nèi)傳敘述單一上清修道者修鏈成仙的類型不類，因此不納入本題以東晉興寧年間出世早期上清仙傳之研究范圍。六者，而本論文只討論前五者。另本文所運(yùn)用的上清仙傳文本如下：《蘇傳》與《王傳》用《云笈七簽》（卷一百零四與卷一零六）；《周傳》用大陸三家本《道藏》第五冊《紫陽真人內(nèi)傳》，《茅傳》則以《云笈七簽》卷一百零四為主，并參考佚存于《真誥》卷十一與《上清道寶經(jīng)》卷三“妓樂品”，以及《墉城集仙錄·金母元君》相關(guān)三茅君資料；而《魏傳》由于不見完整錄存于《道藏》中，乃散佚于相關(guān)經(jīng)典與后代類書中，因此在拙著博士論文《修真與降真：六朝道教上清經(jīng)派仙傳研究》（臺灣師大1999）第四章重新加以輯佚，并考證出較接近六朝早期的傳文內(nèi)容，以為研究分析的文本。

在東晉高度競爭性與創(chuàng)發(fā)性的時代宗教情境中，上清門人有計(jì)劃地搜整派中早期仙真的傳說，且多采用個別立傳形式出世，并大多署名為“○○內(nèi)傳”。上清經(jīng)派撰傳者（或群）為什么獨(dú)標(biāo)“內(nèi)傳”名稱，其自覺意識、意涵特色為何？并對于撰述的體例形式有何影響？且在這種宗派性的“別傳”逯耀東對于魏晉時代非常流行的“別傳”史學(xué)寫作形式，曾做過精采的研究，指出別傳的“別”可作為“分別”或“區(qū)別”解，彼此間區(qū)分為不同的兩個意義，即說明它是史學(xué)脫離經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)變期間的特殊產(chǎn)物，也正是魏晉時期個人自我意識的覺醒，對個人性格的尊重與肯定。逯耀東，《別傳在魏晉史學(xué)中的地位》，收錄于《幼獅學(xué)志》第十二卷第一期（1974）。敘述動機(jī)和主題意涵制約下，撰述者如何整理相關(guān)傳說和熔鑄自己的修煉體驗(yàn)，組織仙傳的敘述結(jié)構(gòu)；并在當(dāng)時文學(xué)風(fēng)氣的潮流下，運(yùn)用特定的文學(xué)形式、意象和寫作手法，以及語言策略，達(dá)成其說服或感染閱聽者的功能。并在撰述者與閱聽者有共同的文化情境之下，撰述者如何組建一套敘述構(gòu)想，運(yùn)用設(shè)計(jì)特殊的體例和敘述筆法，來呈現(xiàn)“道教文學(xué)”李師豐楙，《憂與游》（臺北：學(xué)生書局，1986）《導(dǎo)論》言“道教文學(xué)”的內(nèi)涵認(rèn)知基礎(chǔ)：即“道教”采用“文學(xué)”的藝術(shù)形式所錄存的宗教體驗(yàn)，乃中國文學(xué)中較為奇特的宗教敘述文學(xué)類別。特殊的風(fēng)格與文學(xué)趣味，達(dá)到教派仙真內(nèi)傳文學(xué)所肩負(fù)的宗教功能與主題結(jié)構(gòu)意義？這些都是本文準(zhǔn)備解讀的重點(diǎn)，以期深入詮釋此一特定“文類”所謂“文類”，指的是人類在寫作歷史發(fā)展過程中逐步形成的作品類型，也是諸多作品內(nèi)在與外在共同擁有的恒定因素。見錢中文，《文學(xué)理論發(fā)展論》（北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1989），頁156。的文學(xué)特質(zhì)。一名稱體例上表現(xiàn)的敘述內(nèi)涵與特質(zhì)

道教中人對經(jīng)典的認(rèn)知，主要來自于天界神圣又神秘的傳授翻譯，與末世劫難的出世因緣，北周《無上秘要》卷六有《劫運(yùn)品》，引述古道經(jīng)表明其對“劫”的時間觀思考，并配合卷三十的《經(jīng)文出所品》、卷三十一的《經(jīng)德品》與《經(jīng)文存廢品》等，一再闡析諸多大、小劫的劫運(yùn)、劫數(shù)的成因，并解說真文與真經(jīng)相應(yīng)出世的因緣。以及所擁有不可思議的“開劫度人”《隋書》卷三十五《經(jīng)籍志·道教》頁34：“道經(jīng)者：云有元始天尊生于太元之先，稟自然之氣，沖虛凝逺，莫知其極；所以説天地淪壞，劫數(shù)終盡，略與佛經(jīng)同。以為天尊之體常存不滅，毎至天地初開，或在玉京之上，或在窮桑之野，授以秘道，謂之開劫度人?！苯?jīng)德功能。賀碧來（Isabelle Robinet），Julian F. Pas and Norman J. Girardot譯：TAOIST MEDITATION： The Mao-shan Tradition of Great Purity，State University of New York，1993，pp.19-28。李師豐楙，《嚴(yán)肅與游戲：六朝詩人的兩種精神面向》一文對這些觀點(diǎn)也多所闡發(fā)，收錄于衣若芬、劉苑如主編，《世變與創(chuàng)化：漢唐、唐宋轉(zhuǎn)換期之文藝現(xiàn)象》（臺北：中央研究院文哲所，2000），頁1-57。自魏晉六朝的創(chuàng)發(fā)時期以來，各大經(jīng)派都一再強(qiáng)調(diào)其經(jīng)典是來自于天上仙真所傳，性質(zhì)與儒家或佛教經(jīng)典不同，并非屬于人間覺者所悟之書而是“天書”；有關(guān)道經(jīng)所具天書、圣典的性質(zhì)及其傳譯問題研究，請參謝世維，《圣典與傳譯六朝道教經(jīng)典中的“翻譯”》，收錄于《中央研究院中國文哲研究集刊》第三十一期（2007.9），頁185-233。而且內(nèi)容主要記載教派高真所感傳的真文經(jīng)誥等宗教語言文字，以作為神人溝通與度人濟(jì)世的“真經(jīng)”，所以這些經(jīng)典就特別顯得寶重與尊貴，具有神圣又神秘“圣典”性格。因此各宗派在發(fā)展之初欲建立道派之地位，莫過于擁有來自天宮既神秘又神圣之經(jīng)典，以作為道派歷史發(fā)展與教義宣導(dǎo)之依據(jù)，進(jìn)而擁有當(dāng)時宗教之發(fā)言權(quán)與解釋權(quán)，傳續(xù)其獨(dú)特的修煉法門與教義。

湖南大學(xué)學(xué)報（ 社 會 科 學(xué) 版 ）2016年第3期謝聰輝：東晉上清經(jīng)派仙傳敘述內(nèi)涵與特質(zhì)析論如此即基于長期的文化傳統(tǒng)與宗教傳統(tǒng)所形成的“道、經(jīng)、師”體系，在宗教內(nèi)部自成一套制度化的經(jīng)典傳統(tǒng)，可稱為“經(jīng)脈”；而經(jīng)由人師隱密的傳承又建立其“人脈”，在講究實(shí)修、體驗(yàn)的修行過程中確實(shí)注重其教義的“實(shí)踐”。如此就形成創(chuàng)教主恒久的宗教威信，也能規(guī)范其后眾多的傳教者風(fēng)格，在保守其經(jīng)義、制度的傳統(tǒng)下持續(xù)維持其權(quán)威地位。李師豐楙，《經(jīng)脈與人脈：道教在教義與實(shí)踐中的宗教威信》，《臺灣宗教研究》（臺北：文景書局）第四卷第二期（2005.9），頁11-55。因此站在教派的立場，作為早期上清修煉接真集團(tuán)重要成員的楊羲（330-386）、許穆（305-376）、許翽（341-370）與華僑等人在撰述仙傳時，如何在教派競爭與自覺的敘述意識下，采用獨(dú)特的形式與口傳或筆承材料建構(gòu)內(nèi)傳，并努力搜集相關(guān)傳說、統(tǒng)一教內(nèi)說法而集結(jié)仙傳出世？又以何種體例來呈現(xiàn)不同于史傳的特色，凸顯其作為宗教功能與文學(xué)特質(zhì)？是本節(jié)首先欲分析的部分。 （一）內(nèi)傳命名的區(qū)隔性與傳信性

“內(nèi)傳”一詞意涵，在道教中乃指教派內(nèi)部的仙真?zhèn)饔洠涿从幸鈪^(qū)別于一般修史者為值得作傳的歷史人物所修撰的史書“傳記”（相對稱呼即為“外傳”）。因此考察道教中人選用此一“內(nèi)”字，在修傳撰述之初的理念，應(yīng)即蘊(yùn)含“教派內(nèi)部撰作”、“教內(nèi)秘藏”和“教內(nèi)傳授”諸義；亦即具有強(qiáng)烈的宗教“區(qū)隔”意識，用于區(qū)分道教教派內(nèi)部宗教神圣經(jīng)典，以及外書典籍之間“我與他”信仰的不同差異。此點(diǎn)在梁陶弘景（456-536）遮括搜訪東晉興寧年間（363-365）一楊二許以接真降傳方式紀(jì)錄仙真誥語的三君手書，以及參校南齊顧歡所編輯的《真跡經(jīng)》和《道跡經(jīng)》后，所撰作編次的《真誥》一書注解中，屢言“外書”與“內(nèi)傳”的對照（如卷十一頁409），即可清楚證明教派內(nèi)部人士對自己教內(nèi)仙真?zhèn)饔浭褂谩皟?nèi)”字關(guān)鍵的區(qū)別意義。至于“傳”字自是承繼中國史學(xué)“傳信”的意涵，強(qiáng)調(diào)所敘述內(nèi)容的“征實(shí)”精神。明末清初袁于令在其《隋書遺文》中《序》言：“正史以記事，記事者何？傳信也。遺史以搜逸，搜逸者何？傳奇也?！?《古本小說叢刊》（北京：中華書局，1991），第九輯，頁506。上清經(jīng)派仙真內(nèi)傳多敘述一位歷史的真實(shí)人物，其生前的諸多感真修煉歷程，以及其修煉成果下所展現(xiàn)的圣跡和解化之后再修行的濟(jì)度功德，于教門之中自是被認(rèn)為真實(shí)的紀(jì)錄。

“內(nèi)傳”這一傳體的寫作形式始盛于東晉時期，據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》卷二《雜傳》所載見錄書目，錄存題名為“內(nèi)傳”者，凡有：《漢武內(nèi)傳》三卷、《太元真人東鄉(xiāng)（岳）司命茅君內(nèi)傳》一卷、《清虛真人王君內(nèi)傳》一卷弟子華存撰、《清虛（靈）真人裴君內(nèi)傳》一卷、《正一真人三天法師張君內(nèi)傳》一卷、《太極左仙公葛君內(nèi)傳》一卷、《仙人馬君陰君內(nèi)傳》一卷、《關(guān)令內(nèi)傳》一卷鬼谷先生撰、《南岳夫人內(nèi)傳》一卷（未列撰者）。《隋書·經(jīng)籍志》所列的此一書目，雖未翔實(shí)地呈現(xiàn)出之前具有內(nèi)傳性質(zhì)的全部作品，但可見從東晉到南北朝末期，內(nèi)傳的寫作體例似漸形成一穩(wěn)定的文類類型，且都與道教宗派有直接密切的關(guān)系。

其中上清門人在此東晉時期撰作“別傳”最盛的學(xué)術(shù)風(fēng)氣之下，深具宗教自覺的楊、許諸人，在此時代學(xué)術(shù)風(fēng)尚之下必受啟發(fā)；基于自己對宗教信仰的自覺與新興教派運(yùn)作的需要，自然有意地撰作整理內(nèi)部仙真的傳說資料，采用當(dāng)時流行的個傳體例形式而形成另一種“宗教性的別傳”出世，以神話語言、宗教語言表現(xiàn)出撰作者與教派的獨(dú)特自覺意識。并在教團(tuán)及信仰者的崇拜情緒中，仙傳已不僅是傳說而成為真實(shí)不可懷疑的“圣傳”，此“圣傳”用詞，不等同于西方基督教神學(xué)傳統(tǒng)意涵；而是從比較宗教學(xué)的角度來認(rèn)知，不同的宗教都會根據(jù)其教義、制度，認(rèn)定其符合其教義的“神圣之人”，也就各自形成一套的圣者崇拜，并記錄其言語形跡為類似的圣者傳記。參李豐楙、廖肇亨主編，《圣傳與詩禪：中國文學(xué)與宗教論文集》（臺北：中研院文哲所，2007），頁2。所傳信圣者修行功業(yè)與教化意義，便可建立圣師形象及定型化的地位。所以在魏晉史學(xué)風(fēng)氣盛行的影響下，內(nèi)傳文類不僅為道教奉道者視為信史，在官方的史家觀念下也被視為真實(shí)的存在而進(jìn)入《經(jīng)籍志》的范圍。

因此仙傳作為教派內(nèi)部傳承的仙真?zhèn)饔?，借著圣者的積行美德和修行事跡的傳述，使閱聽者產(chǎn)生神圣與崇敬之情，進(jìn)而學(xué)習(xí)效法圣者的道心道行，因此仙真內(nèi)傳自然成為信徒修行的教本與指南。因其教派修煉的中心的思想，乃在“陰德可積，仙道可學(xué)”的基本明確認(rèn)知，此批上清經(jīng)派的仙真內(nèi)傳，不僅是教內(nèi)早期的歷史與經(jīng)典傳授科戒，可資閱聽者明了教派發(fā)展與教義教理的建立。其中更記載了諸多的教內(nèi)專門的知識與修行方法，可供有資格修煉者依法修煉，在自立自力的勤苦修行中不斷進(jìn)步；更在他力神仙的共同監(jiān)督下，依其道業(yè)品第不斷升遷，而得以名列仙班，擁有履行仙界的職責(zé)與濟(jì)度世人的職能，此即道教仙傳文學(xué)中特有“修與報”的敘述結(jié)構(gòu)。 （二）內(nèi)傳撰閱的封閉性與神圣性

從教派經(jīng)典與史傳典籍所收錄的內(nèi)傳名稱顯示，內(nèi)傳這一特別的體例是專屬于道教的神仙傳體形式，所撰述的傳主大多屬于道派創(chuàng)始宗師，而撰述者也多屬各教團(tuán)道派教中人，并與傳主有傳說或真實(shí)的師徒關(guān)系。并由于局限于教內(nèi)特殊身份者閱讀，因此內(nèi)傳的文類意涵，表現(xiàn)在敘述者與被撰述者以及閱聽者的教派文化共識，具有相對的敘述“封閉性”特殊情境。撰述者與閱聽者的關(guān)系研究上，請參見葉維廉《比較文學(xué)叢書總序》，收錄于張漢良，《比較文學(xué)理論與實(shí)踐》（臺北：東大圖書，1986），頁12-14。而東晉早期諸仙真內(nèi)傳的撰述者，仙傳主人翁與題為撰作者的關(guān)系，大多具有教派傳承倫理史中的師徒身份，正可藉此具顯其撰述運(yùn)用第一手資料的真實(shí)征驗(yàn)。

《蘇傳》據(jù)《真誥》卷十“論合初神丸事”的注語：“其方在《蘇傳》中，即用周紫陽所撰，故受此訣，是告長史?！敝该髌渥珎髡吣耸翘K仙公弟子紫陽真人周季通?！吨軅鳌窊?jù)《真誥》卷十四載“司馬季主托形隱景”事，其下注語言：“此楊君與長史書，今有華（僑）撰《周君傳》，記季主事殊略?！庇謸?jù)《周傳》傳文后所附的“裴、周二真敘”，言二君先后傳授華僑經(jīng)書，故其撰作者即具有受業(yè)弟子身份的華僑?！睹﹤鳌冯m《隋書·經(jīng)籍志》卷二《雜傳》題為弟子李遵撰，但據(jù)《真誥》卷十一與卷十三對茅山洞天福地的地理形勢、風(fēng)物傳說的相關(guān)紀(jì)錄，又經(jīng)陶弘景對三君手書的一番考證，并引所見的《茅三君傳》靈誥的內(nèi)容對照后，可證此一《茅君內(nèi)傳》系定錄中君茅季偉降授許長史，許長史傳錄草稿后，再上書定錄君請命定稿。因此《茅君內(nèi)傳》應(yīng)即系出許長史據(jù)《神仙傳·茅傳》，再經(jīng)搜集的傳說資料補(bǔ)充，以及降誥的靈文撰集而成，再依教內(nèi)當(dāng)時習(xí)慣題名為傳說中的茅君弟子李遵所撰。

《王傳》在《隋書·經(jīng)籍志》卷二《雜傳》題為弟子（魏）華存?zhèn)?，又《真誥·敘錄》載有“楊（羲）書《王君傳》一卷”，據(jù)此楊羲作傳的可能性大。陶弘景此處所言的“書”字，可能是降誥時以“真書書成”或整理書出的意義，若以題名為魏夫人撰此訊息而言，以教內(nèi)的宗教信仰認(rèn)知，似乎先經(jīng)由魏夫人降誥楊羲其師王君的事跡，然后再由楊羲整理書出，既合乎弟子為其師作傳的早期教門內(nèi)內(nèi)傳體例，又合乎上清教派初期神秘又神圣的降誥傳承形式。當(dāng)然降誥的文字一般是以有韻的歌詩為主，如此散文兼有韻文歌詩的內(nèi)傳形式，應(yīng)當(dāng)再經(jīng)楊羲等人搜集相關(guān)資料后，再編纂而成。所以此處言“楊（羲）書《王君傳》一卷”，應(yīng)是楊羲合降真與私撰而為一，既有降真的文字，又補(bǔ)充相關(guān)的資料而匯整完成的教內(nèi)仙真內(nèi)傳?！段簜鳌诽蘸刖半m屢言范邈撰作，但經(jīng)我們考證在《真誥》中卻引述魏夫人內(nèi)傳的傳文等證據(jù)，應(yīng)是早期教內(nèi)作為教材的統(tǒng)一流傳版本，乃再經(jīng)弟子楊羲撰作整理的可能性較大。請參考拙著博士論文第四章第一節(jié)《《紫虛元君南岳夫人內(nèi)傳》的編撰者》相關(guān)論述。

因?yàn)樯锨逑烧鎯?nèi)傳擔(dān)負(fù)起解說教派經(jīng)典的出世與傳授功能，以建立教派內(nèi)部所共識的傳承譜系，作為教派發(fā)展之定本依據(jù)；且更有教派內(nèi)作為傳授道法科禁的“教本”、“教科書”，提供有志修行的教派中人效法的“圣傳”功能。因此其閱聽者就限定于教派的奉道人士，且在早期的教團(tuán)組織可能是具有領(lǐng)導(dǎo)階層的“祭酒”身份的核心人士，方有閱讀內(nèi)傳的權(quán)利，所以陶弘景說它具有“既以寶秘，見之者稀”（卷十一頁392）的神圣神秘又帶有限制封閉的性格。后來漸發(fā)展成有組織的上清教派后，應(yīng)稍為開放但也僅作為教派內(nèi)部傳承，教內(nèi)宣教者藉著圣者的積行美德和修行事跡的傳述，使閱聽者產(chǎn)生神圣與崇敬之情，進(jìn)而學(xué)習(xí)效法圣者的道心道行。 （三）仙傳的形式體例特質(zhì)

作史撰傳須先立例，尤貴有法，劉彥和《文心雕龍·史傳》綜舉史法，闡述四大原則：一于史料的整理，須具“尋繁領(lǐng)雜之術(shù)”；二于史料選取方面，須守“務(wù)信棄奇之要”；三于行文敘述方面，須能“明白頭訖之序”；四于謀篇布局方面，須知“品酌事例之條”。如此括囊大體，洞曉綱要，雖萬事紛陳，而可眾理一貫。梁·劉勰著/王更生注譯， 《文心雕龍讀本》（臺北，文史哲，1988.3），頁276。上清仙傳在史料的整理和選取方面，自有其敘述動機(jī)、宗派意識與主題意涵的考量，所以表現(xiàn)于形式體例方面，不僅不同于一般以“人物”為主的正史列傳、雜傳，也與前代的仙傳集或方士傳記有些差異。其內(nèi)傳主要的形式體例特色，主要表現(xiàn)在三方面。一是，上清仙傳多為經(jīng)派內(nèi)部仙圣的修道成仙事跡，且內(nèi)容牽涉此界與他界情事；而且除《茅傳》附錄茅盈二弟外，多為一人單傳形式，從其傳記篇名即可看出與《列仙傳》、《神仙傳》合傳體例的不同。二是，上清仙傳多為散文體與詩歌體夾雜的敘述方式，所錄多為接遇仙圣的降真五言詩歌，與一般傳記多為散文敘述形式不同。三是，上清仙傳傳后多有附錄所出傳授經(jīng)典的獨(dú)特形式，此點(diǎn)也是他種傳記形式少見的。

上述三點(diǎn)上清仙傳的形式體例特色，第一點(diǎn)從題目與獨(dú)立成卷的記載就能清楚明白；第三項(xiàng)以今所見版本最明顯的例子就是《紫陽真人內(nèi)傳》，傳末特別標(biāo)明“周君所受道真書目錄”，凡有三十六種之多；此當(dāng)與早期上清教團(tuán)努力搜集整理相關(guān)的道法，以建立經(jīng)典出世的譜系與命盟傳度的盟科儀式有關(guān)。 張超然，《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經(jīng)派的基礎(chǔ)研究》，臺灣政治大學(xué)中文研究所2008年博士論文。另外，從《登真隱訣》卷下1a“拜祝法《三九素語玉清真訣》”一句，陶弘景注：“中品目有《三九素語》，《魏傳》目有《玉清真訣三九素語》，即應(yīng)是此經(jīng)也；但未行世，世中有偽者，無此訣也?！贝艘弧澳俊弊謶?yīng)與《真誥·敘錄》所說王靈期“依王、魏諸傳題目張開造制”的“目”用意相同，都是指所附錄的“經(jīng)傳題目”名稱、卷數(shù)及出處。如此則可推知，《王傳》、《魏傳》和《周傳》一樣都有傳末附錄的獨(dú)特形式；但今所存上清經(jīng)傳版本如《云笈七簽》所錄，多已刪去其傳后附錄的形式，這應(yīng)是上清內(nèi)傳在傳播過程中遺佚或經(jīng)有意隱藏，遂無法保留其原來的體例面貌。

這批上清仙傳敘述運(yùn)用韻散夾雜體例在結(jié)構(gòu)安排上有共同的特色，就是在敘述性的散文體中，會在情節(jié)中適度插入歌辭，而且通常多會出現(xiàn)在仙宴上諸真會唱的伎樂歌舞場面。其采用散文體敘述者，文體功能是為敘明事件，預(yù)示及推動情節(jié)的發(fā)展。諸如仙傳中對于主人翁的出身、修煉歷程、仙真降誥、尋求明師、修煉成果，以迄升仙情節(jié)和封神儀式，都采解說鋪陳的方式，均屬敘述功能的散文體，為史家、筆記小說作者用以推動情節(jié)的語言形式。而與之相較則為另一種詩歌體的運(yùn)用，乃擔(dān)負(fù)了微妙的抒情功能，在宗教的降真體驗(yàn)里，詩歌體、韻文體所具有的韻律感，不僅比較易于誦詠記憶；就詩歌本身所營造的文學(xué)效果言，它的抒情、隱喻作用出現(xiàn)在散文敘述的肌理脈絡(luò)中，再經(jīng)由詠唱的表達(dá)形式，特別發(fā)揮辭情合一的浪漫情趣。

例如在《魏傳》中的七首仙歌，依其出場的時機(jī)可析分為二組：第一組作為接遇仙真的修煉歷程時，凡有《太極真人發(fā)空扇之歌》、《方諸青童歌一章》、《扶桑神王歌一章》和《清虛真人歌二章》；第二組則安排于情節(jié)后半段作為修煉成果的游仙之樂，凡有《西王母擊節(jié)而歌一章》，以及《三元夫人馮雙禮珠彈云璈而答歌一章》。所安排出現(xiàn)的詩歌樂舞整體意象時機(jī)，恰為情節(jié)發(fā)展樞紐之處，以當(dāng)時流行的五言體仙歌，朗聲反覆詠唱，配合金石樂器的雅樂聲情與舞蹈動作，所造成的宗教氣氛莊嚴(yán)動人，誠如《太真科》所敘述的：“非唯警戒人眾，亦乃感動群靈?！贝鬁Y忍爾，《道教とその經(jīng)典》（東京：創(chuàng)文社，1997年），《太真科とその周邊》一文附錄《太真科輯本》卷八12a。此利用伎樂歌詩的贈答吟唱，讓閱聽者陶醉于歌詩的音樂生動情境中，不僅有放慢閱聽節(jié)奏的功效，更為緊湊的散文敘事節(jié)奏與情節(jié)發(fā)展，注入一股疏緩浪漫的流動之美。此等五言句式整齊勻稱的形式，加上韻腳和諧的聲情效果，表現(xiàn)于儀式或存思行為中，奉道者可在曼聲轉(zhuǎn)誦的靈音妙樂之中，造成一種回蕩心靈的魔力，恍惚虛幻，人神交感，因而獲致宗教性的非常經(jīng)驗(yàn)。此正符合“道教文學(xué)”既是繼承中國音樂文學(xué)詩歌樂舞合一，又融合人神交通的宗教情境，所以此種體例大量被運(yùn)用于上清經(jīng)派的經(jīng)傳撰述之中。二語言筆法上表現(xiàn)的敘述內(nèi)涵與特質(zhì)

《文心雕龍·定勢》曰：“夫情致異區(qū)，文變殊術(shù)，莫不因情立體，即體成勢?！彼^的“勢”就是“體勢”的簡稱，亦可稱為文勢或語勢，乃指作品所表現(xiàn)的語言姿態(tài)、語調(diào)辭氣；而作品的語言姿態(tài)是受作家情志所決定，以及其體例所影響的。由于仙傳介于傳記與傳說之間，一般仙傳所使用的語言類型，就傳承了敘事文學(xué)與史傳兩端的特殊性質(zhì)，劉苑如曾將其敘述語言略分為“功能性語言為主的敘述”、“標(biāo)志性語言”和“報導(dǎo)性為主的敘述”三類。劉苑如，《搜神記及搜神后記的觀念世界研究》，政治大學(xué)中研所1990年碩士論文。但上清仙傳因?yàn)榫哂袃?nèi)傳“傳信教本”的特殊性格，所使用的文字語言除了受到時代文學(xué)風(fēng)氣的影響，語言文字風(fēng)格呈現(xiàn)如王夢鷗先生所說的“文章辭賦化”的傾向外，王夢鷗，《貴游文學(xué)與六朝文體的演變》，收錄于《古典文學(xué)論探索》（臺北，正中，1984年），頁118?；旧鲜且环N結(jié)合宗教體驗(yàn)與文學(xué)美感所形成的詩的、象征的、神話的宗教語言。而其敘述的筆法，由于關(guān)系到此界與他界的情境描述，真實(shí)修真者與降誥仙真的區(qū)別，以及仙傳宗教文類風(fēng)格的呈現(xiàn)，因此我們也特別從實(shí)筆與虛筆分析，以見其敘述的內(nèi)涵特質(zhì)與結(jié)構(gòu)意義。 （一）宗教語言的運(yùn)用特色

本文所謂“宗教語言”，是指宗教人運(yùn)用于表達(dá)宗教本質(zhì)、宗教信仰、宗教思想、宗教體驗(yàn)和宗教活動有關(guān)的神圣又神秘的“非常”語言符號系統(tǒng)，所指涉的“實(shí)在界”是主觀超越的存在。其表達(dá)方式如口頭語言、文字?jǐn)⑹?、宗教圖像與象征符號等等，其功能乃交通鬼神、描寫神仙活動與敘述宗教境界的體驗(yàn)，其體例如祝、禱、誥、詛、咒、誓、盟、戒、律、令、符、頌、詠、歌等等，其特質(zhì)是信仰的、體驗(yàn)的、奇特的、詩意的、隱喻的和符號的，而非推論可證實(shí)的。密勒（Max Müller）曾言：“整本宗教字典都是隱喻，縱使我們長久以來不再體驗(yàn)它們本身。”Louis Dupré 著/傅佩榮譯，《人的宗教向度》（臺北，幼獅文化，1996），頁212。杜普瑞（Louis Dupré ）《人的宗教向度》一書，也曾專章指出宗教語言的具有下列特性：肯定超越界的“實(shí)在性”、主客觀合一、符號性與詩的隱喻性。對于“宗教語言”的重要論述，請參前引《人的宗教向度》頁192、197、208與 225。

1.仙傳宗教語言具顯救劫度人教義內(nèi)涵

上清經(jīng)典言其度世成仙的位業(yè)仙階，取決于所受授與修習(xí)的經(jīng)典品第，應(yīng)與三品仙說以及《消魔經(jīng)》的三品仙藥觀念逐漸成熟一樣，都是反映東晉時期上清經(jīng)派的建立修業(yè)位階經(jīng)義的努力。從古上清仙傳《魏傳》中已清楚呈現(xiàn)其概念，到《八素真經(jīng)》的完整整理，保存早期的經(jīng)品資料，以至陶弘景編纂《真誥》的中真、下真經(jīng)典品目的注解，這對陶弘景進(jìn)一步整備《真靈位業(yè)圖》應(yīng)有相當(dāng)?shù)膯l(fā)。此類教派的核心思想所表現(xiàn)的宗教語言，清楚地呈現(xiàn)在傳主接遇仙真時叩頭自陳的謙卑用語上：

匍匐再拜，叩頭自摶而言曰：“華存卑賤，枯骨之余，自處塵垢，久染濁穢?！保ā段簜鳌罚?/p>

乃叩頭再拜，自陳于王母曰：“盈小丑，賤生枯骨之余，敢以不肖之軀，而慕龍鳳之年，欲以朝菌之質(zhì)，竊求積朔之期?！保ā睹﹤鳌罚?/p>

乃馳詣輪轂之下，叩頭自摶而言：“褒以肉人，愚頑庸賤，體染風(fēng)塵，恣燥亂性，然少好生道，莫知以度?！保ā锻鮽鳌罚?/p>

在修煉者與仙真的相對見解上，修煉者身心乃未經(jīng)凈化精純的凡胎枯骨、不肖之軀，身處在“此界”五濁紅塵的肉人，故言“愚頑庸賤”、“久染濁穢”，乃是求道若饑渴且“莫知以度”的“欠缺者”；若不尋求“改善”，則生命永如“朝菌”般短暫而沒有意義，更有繼續(xù)“恣燥亂性”的“惡化”情形。因此傳主接遇仙真時，總是如魏夫人自稱“婢子有幸”般極為卑賤的用語，或是周君“再拜頓首數(shù)十，悲喜自摶，膝行而進(jìn)”的情境，表現(xiàn)一心求學(xué)道法者的誠懇與謙抑態(tài)度。這些可能用于儀式行為的宗教用語，正表現(xiàn)上清宗教人的思想內(nèi)涵，亦呈現(xiàn)宗教語言的非常特質(zhì)。因?yàn)樽诮陶Z言背后所呈現(xiàn)的“終極真實(shí)”認(rèn)知，仙真所處之“他界”是絕對的圣潔清凈、無限美好；從太極真人所詠唱的仙歌言：“顧見魏賢安，濁氣傷爾和”，亦見仙圣與奉道者對“塵濁”一致的認(rèn)知。相對圣真乃仙骨精煉、無限尊貴之師尊，擁有度脫修煉者成仙的經(jīng)典仙方，可濟(jì)度修煉者“欠缺狀態(tài)”；而經(jīng)歷“改善過程”獲得改善，因此具有不可思議、無所不能功德力的救度仙真與其擁有的經(jīng)訣，自成為修煉者的“希望”。此運(yùn)用法國布雷蒙（Claude Bremond 1929-？）在《敘述諸型的邏輯》一文，所說的敘述結(jié)構(gòu)與筆法邏輯，即“欠缺狀態(tài)→有獲得改善的可能→改善過程→獲得改善”。Claude Bremond ， “La logique des possibles narratifs “ （Communications 8（1966） ） 。參見張漢良，《唐傳奇南陽士人的結(jié)構(gòu)分析》研究，收錄于《比較文學(xué)理論與實(shí)踐》（臺北，東大圖書，1986），頁215。

2.仙傳宗教語言表現(xiàn)接真降誥特色

上清仙傳的出世方式，基本上可歸納為“真手傳譯”類型。拙著《新天帝之命：玉皇、梓潼與飛鸞》（臺北：臺灣商務(wù)印書館，2013.9），第三章《南宋中期以前傳統(tǒng)道經(jīng)出世的類型與特質(zhì)〉相關(guān)論述?！墩嬲a》屢言“真手”，意指能通靈接真書出真跡真誥的靈筆書手，“傳譯”意指傳達(dá)翻譯，即將原本封藏于天宮，在高真間傳授的經(jīng)典，經(jīng)負(fù)責(zé)經(jīng)典傳世的仙真等候時機(jī)一到，即檢擇所謂“宿挺應(yīng)仙”應(yīng)傳之奉道者“轉(zhuǎn)譯”傳出。而這些受傳經(jīng)典的道教修行者，乃是在深度入靜后的宗教體驗(yàn)中感應(yīng)宇宙的訊息，將這些傳遞仙界神仙誥語的靈文真符，利用世間的書體文字將之譯寫后，正式的書出行世，這也是六朝上清經(jīng)派早期經(jīng)典出世的主要方式。這種道教真手接真?zhèn)髯g降誥的方式，雖可用中國巫祝傳統(tǒng)本降神、見神的宗教體驗(yàn)來理解，如陳國符在《道藏源流考》附錄一《引用傳記提要〉論及《真誥》時，認(rèn)為“當(dāng)系扶乩降筆，陶弘景搜集而敘次之，又略事注解?！保?33），但兩者有本質(zhì)上的不同：趙益，《六朝南方神仙道教與文學(xué)》（上海：上海古籍出版社，2006）第三章《南方新神仙道教上清系的若干考察：歷史與宗教特色〉也指出其差異：“最早把《真誥》之降誥比作后世『扶箕』之箕筆是清人孫星衍，此后許地山、陳國符皆承其說，并沿為定論。但《真誥》之降誥，在形式上既不同于后世扶箕，在目的上也有明顯的不同。最重要的一點(diǎn)是：《真誥》之降誥重在『問道』與『述道』，而非純粹的占卜。”（頁151）按扶乩者得進(jìn)入恍惚狀態(tài)中，讓神靈擁占其意識以降筆傳達(dá)神旨，同一個時間只能有一位神靈來降；且多為一群體以較公開的方式為信徒個人或團(tuán)體而舉行，所降筆扶出的靈文通常不是秘文，大多可被見聞或公告周知。

反觀上清經(jīng)派此種新的接真降誥方式，既在傳統(tǒng)巫覡修煉文化傳統(tǒng)下，更進(jìn)一步地精致化，而轉(zhuǎn)化為存神、存思的法門。李師豐楙，《經(jīng)脈與人脈：道教在教義與實(shí)踐中的宗教威信〉一文指出：“這種宗教經(jīng)典雖是回異于世俗文學(xué)的真實(shí)創(chuàng)作，卻同樣表現(xiàn)一種內(nèi)在的神秘體驗(yàn)，劉勰所稱的“神思”，在道教中人的創(chuàng)造活動中正是一種“出神之思”：當(dāng)修行者的存想工夫既入精微，就擁有一種與神圣接遇的冥通體驗(yàn)，可以接聞、如見仙真的誥語、動作：上清經(jīng)派將其稱為“真跡”（或道跡）、“真誥”，道之跡或真之誥者，即是將神圣訊息經(jīng)由凡間的文字譯寫，而表現(xiàn)為經(jīng)典的神圣性?！苯佑鱿烧娴恼媸?，相關(guān)傳記中常強(qiáng)調(diào)其自幼即有“秉質(zhì)異操”，具顯其冥通靈質(zhì)與德行操守，以區(qū)別與平常人的不同。如以冥通靈質(zhì)為例，被奉為上清派元師的魏華存，言其“自少為女，處乎內(nèi)室，性好至道，雖未得仙，而真人屢降”；第二代祖師楊羲強(qiáng)調(diào)其“幼有通靈之鑒”（《真誥》卷二十《翼真檢第二》11b）。但這通靈之鑒只是充分條件，得加上修煉者的自力“執(zhí)志勤修”：積德與修行，依階精進(jìn)修煉上清道法，使得身心不斷“超越”與“精純”，成為一個完美、完全的上清修煉者，即從“成人之道而到成神之道”，“成人之道”不僅是成為一個“完全、完美的人”而已，對一個道教信仰者更是“成為一個完全、完美的修道人”，即超越“平?！比?，而轉(zhuǎn)換成為“非常”的修鏈人，其重點(diǎn)就在藉由不斷地修煉，達(dá)到“自度”的目標(biāo)。李師豐楙，《從成人之道到成神之道》，《東方宗教》（臺北，1994年10月）第四期。名錄上清仙籍后，方能擁有接遇仙真的契機(jī)與能力。如《周氏冥通記》趙夫人告訴周子良（497-516），是“冥契久著，故能招感真仙”（2：12b）。

且此“真手傳譯”類型，以上清經(jīng)派中所見皆其獨(dú)自于靜室中接真：乃強(qiáng)調(diào)其修煉者私密性的個人見神經(jīng)驗(yàn)，縱有別人在場，也只有真手獨(dú)自能見，如《紫虛元君內(nèi)傳》中凸顯“他人莫見”用詞，且不是為他人或公眾目的而降神，因此接遇仙真的地點(diǎn)，均強(qiáng)調(diào)是在修煉的靜室中。其中較早接真的華僑， 華僑也確曾擔(dān)任句容許家的靈媒，為其接真降靈，此事記錄在《真誥》卷二十《翼真檢》之中：“僑……遂入道，于鬼事得息，漸漸真仙來游，始亦止是夢，積年乃夜半形見。裴清靈、周紫陽至，皆使通傳旨意于長史（許謐）。而僑性輕躁，多漏說冥旨，被責(zé)，仍（疑應(yīng)作“乃”）以楊君（楊羲）代之。（陶注：華與許氏有婚親，故長史書裴君，殷勤相詣也。若如前篇中有保命所告，則僑被罪也。今世中《周紫陽傳》即是僑所造，故與《真誥》相連也。）（20：13b-14a）其接真之地雖未明載；或楊羲雖“真降之所，無正定處：或在京師、或在家舍、或在山館?！保ā墩嬲a》，20：12a），但應(yīng)也是在自家與許家之靜室中接真。再者本文一再運(yùn)用“接遇仙真”，即強(qiáng)調(diào)真手是藉著修煉能力，如提升“頻率”般而得與仙真接通，或是在睡夢的非常境中，得到仙真的允許而見到仙真。因此相關(guān)敘述中真手在接真情境中，均是充分自覺與清明的狀態(tài)，《真誥》中有許多第一人稱的細(xì)膩生動畫面，如九華真妃登口作詩授與楊羲的情景描寫：

真妃見告曰：“欲作一紙文相贈，便因君以筆運(yùn)我鄙意當(dāng)可爾乎？”某（楊羲）答奉命，即襞紙染筆，登口見授，作詩如左。（1：13b）

九華真妃所降的詩文，正是藉由楊羲之手書出的“真書”，因此其如摺紙、染筆的細(xì)膩動作都一一描述，有如歷歷在目；并且在降誥書成后，多有仙真“取視”過程，并于視畢曰：“以此賜爾（楊羲）”，即第一人稱的具象畫面描寫，以凸顯實(shí)際接真與參與的“真實(shí)性”。且在六朝上清經(jīng)派經(jīng)典與仙傳中，多見“眾真降見”真手的盛壯與豐富景象，真手像是被邀請參與仙界的討論，并以聆聽者、受教者兼紀(jì)錄者的身份出席；而紀(jì)錄仙真間與人神間晤談與降誥“實(shí)錄”，再經(jīng)重抄書出成為真誥真文，即是該經(jīng)派出世秘傳性的經(jīng)典。如在《紫虛元君內(nèi)傳》中四位仙真初降魏夫人靜室時，撰述者介紹仙真職稱名字時，所用的語法都是“我 + 仙真職稱 + 也 ”的句型；這種說話的口吻正是“真手傳譯”的特點(diǎn)，自稱的語言型態(tài)與仙傳中一再使用“降”字的情境，此種自稱為我的語法，顯然是一種真手紀(jì)錄仙真的降誥方式。 （二）仙傳虛實(shí)筆法的運(yùn)用分析

上清仙真內(nèi)傳對其教內(nèi)同文化背景的奉道者，自是具有不可懷疑的圣傳本質(zhì)，擔(dān)負(fù)起傳信征實(shí)的敘述功能，亦即敘事不僅要有史筆的紀(jì)實(shí)風(fēng)格，而且所紀(jì)之事必須能夠證實(shí)，此即所謂的擬似“史傳實(shí)筆”。而此史傳實(shí)筆亦可分為客觀報導(dǎo)性的直接陳述，如對時間、地點(diǎn)、出身及藥物制作等的陳述，又有撰述者為了表示客觀證實(shí)，而采“引述之筆”來敘述，此種狀況常出現(xiàn)于對話的形式與對修煉法的說明；還有一種補(bǔ)充說明式的“附錄之筆”，常用于對特定事物的說明與傳末的補(bǔ)充敘述。但另一方面，因?yàn)橄蓚鞯闹魅宋潭家咽浅上傻氖煟渲兴鶢可娴乃缗c宗教體驗(yàn)，對于沒有如此體悟與經(jīng)歷者，或是純粹當(dāng)作一般文學(xué)作品欣賞，其中自然有無法詳談、考察的意象與傳“奇”的性質(zhì)，帶有虛幻神奇的想象陳述，本文稱此為“奇幻虛筆”，具有特定的象征表現(xiàn)意涵。

1.史傳實(shí)筆的運(yùn)用

在傳信史傳實(shí)筆的運(yùn)用上，首先是表現(xiàn)在仙傳開頭的“出身”敘述上：如《魏傳》記載夫人家世籍屬，乃“晉司徒劇陽文康公舒之女，任城人”，據(jù)《晉書》卷四十二確實(shí)有魏舒?zhèn)饔?。其次婚姻狀況，《魏傳》言夫人“適太保公掾南陽劉幼彥”，“生二子：璞為庾亮司馬，又為溫太真司馬，后至安成太守；遐為陶太尉侃從事中郎將?！敝芤?，《南岳夫人魏華存新考》一文，利用新出墓志及零散史料論證了魏華存其人的歷史真實(shí)性及《紫虛元君南岳夫人內(nèi)傳》所記史事的可信度，辨析了《內(nèi)傳》文本的舛異之處，并從道教史的角度對南京象山王彬家族墓葬出土的考古材料作了分析。收錄于《世界宗教研究》，2006年2期，頁65-71。據(jù)陶弘景《真誥·敘錄》考察，其長子劉璞即傳法給楊羲者，所以其資料不僅紀(jì)實(shí)，更可驗(yàn)證，屬于擬史筆的敘述風(fēng)格。再者，傳信史筆表現(xiàn)于對時間的確實(shí)紀(jì)錄，如《魏傳》敘明夫人二十四歲適劉幼彥，又陶弘景考證四仙真初降之日乃晉元康九年冬，夫人時年四十八歲，而夫人住世八十三年，以晉成帝咸和九年辭世仙歸?！锻鮽鳌酚浲跚逄撃藵h元帝建昭三年九月二十七日誕生，《茅傳》記盈高祖蒙于秦始皇三十年九月庚子升天，茅盈則在來年四月四日，在鄉(xiāng)親辭別見證下升舉。這些都說明內(nèi)傳的撰述者有意以確實(shí)的時間交代，來表明其實(shí)筆敘述的態(tài)度。