馮雪峰的周作人研究與“士節(jié)”話語認(rèn)同

張慧強(qiáng)

(河北北方學(xué)院 文學(xué)院， 河北 張家口 075000)

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馮雪峰的周作人研究與“士節(jié)”話語認(rèn)同

張慧強(qiáng)

(河北北方學(xué)院 文學(xué)院， 河北 張家口 075000)

馮雪峰的周作人研究，以“鞭撻”為目標(biāo)，以“批判”為形式，以《談士節(jié)兼論周作人》為代表。在該文中，馮雪峰的“批判的武器”是中國古代的士節(jié)話語。馮雪峰既闡述了士節(jié)話語的歷史有效性，又論證了士節(jié)話語的現(xiàn)代有效性。通過士節(jié)話語的認(rèn)同和運(yùn)用，馮雪峰指出了周作人在知與行之間、話語與實(shí)踐之間、學(xué)識與道德之間的嚴(yán)重?cái)嗔押图怃J矛盾，從而既褫奪了周作人的現(xiàn)代知識分子資格，又更進(jìn)一步從根本上褫奪了周作人的“士”身份。

馮雪峰；周作人；魯迅；士節(jié)；有效性

一、馮雪峰的周作人研究以“批判”為形式

對于20世紀(jì)中國思想文化而言，魯迅、周作人之間，長期存在著互為鏡像的關(guān)系。認(rèn)識了魯迅，有助于更好地認(rèn)識周作人；認(rèn)識了周作人，有助于更好地認(rèn)識魯迅。①筆者擇要列舉這方面一些有代表性的研究成果。1942年，紀(jì)念魯迅逝世6周年之際，何其芳寫了《兩種不同的道路——略談魯迅和周作人的思想發(fā)展上的分歧點(diǎn)》。1980年，李景彬發(fā)表了《論魯迅與周作人所走的不同道路》。1981年，錢理群發(fā)表了《試論魯迅與周作人的思想發(fā)展道路》。1984年，錢理群發(fā)表了《魯迅、周作人文學(xué)觀發(fā)展道路比較研究》。1986年，李景彬發(fā)表了《魯迅與周作人比較論》。1988年，趙京華發(fā)表了《魯迅與周作人文化思想比較論綱》，張菊香發(fā)表了《魯迅、周作人文化心態(tài)異同論》。1989年，任訪秋發(fā)表了《魯迅與周作人》。1991年，廖超慧發(fā)表了《魯迅周作人異同論》。1993年，袁良駿發(fā)表了《魯迅、周作人雜文比較論》。1996年，王同坤發(fā)表了《崇高與和諧：魯迅、周作人迥異的審美選擇》。2004年，劉堃發(fā)表了《從散文看魯迅與周作人精神特質(zhì)比較》。1988年，李景彬出版了論文集《魯迅周作人比較論》。1997年，孫郁出版了專著《魯迅與周作人》。1987年10月14日至16日，首屆魯迅周作人比較研究學(xué)術(shù)討論會在魯迅博物館召開，到會者有五十余人。魯迅說過：“首在審己，亦必知人；比較既周，爰生自覺。”②魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第67頁。這一觀點(diǎn)，對于研究他自己和周作人，具有尤為突出的適用性。與魯迅研究大相徑庭的是，因?yàn)橹茏魅说挠`顏事敵，所以在民族主義氛圍十分濃重的20世紀(jì)中國(尤其是大陸)，他很難像魯迅那樣，獲得在學(xué)理層面上被冷靜觀照的“待遇”。上起1938年2月9日周作人出席大阪《每日新聞》召集的“更生中國文化建設(shè)座談會”，下迄1980年李景彬發(fā)表《論魯迅與周作人所走的不同道路》③載《文學(xué)評論》1980年第5期。，在這個不短的時段內(nèi)，中國大陸的“周作人研究”即使在事實(shí)上存在著，那也基本是以“批判”的形式而存在，并以“鞭撻”的目標(biāo)而獲得存在的合法性。革命時代和革命文化，期待更多的魯迅研究者涌現(xiàn)，對于周作人研究者的產(chǎn)生則既不期待也不鼓勵，因此，革命陣營中魯迅研究者代不乏人，周作人研究者則長期寥落。

眾所周知，馮雪峰是重要而獨(dú)特的魯迅研究者；與此同時，他不應(yīng)算作周作人研究者，因?yàn)樗嚓P(guān)的文字非常有限?；蛟S馮雪峰主觀上也不屑于成為周作人研究者，周作人研究不過是他偶一為之的“余事”，而且這一余事是以“鞭撻”為目標(biāo)，以“批判”為形式的。以“鞭撻”為目標(biāo)，以“批判”為形式，是革命時代和革命文化對于周作人的基本態(tài)度，是革命領(lǐng)袖和幾乎所有革命知識分子的共同選擇，因此，在周作人研究方面，馮雪峰的獨(dú)特性是有限的。這種有限的獨(dú)特性，主要體現(xiàn)在他于1943年(具體月份、日期不詳)所寫的雜文《談士節(jié)兼論周作人》。

二、“士節(jié)”話語的雙重有效性

收入馮雪峰雜文集《鄉(xiāng)風(fēng)與市風(fēng)》*重慶作家書屋1944年版。的《談士節(jié)兼論周作人》，對周作人做了名為“兼論”、實(shí)為“專論”的酷烈批判。文章所持的“批判的武器”*〔德〕卡爾·馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，中共中央馬恩列斯著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1972年，第9頁。，不是現(xiàn)代學(xué)術(shù)范疇，亦不是革命文化中的概念，而是中國傳統(tǒng)知識分子話語中的“名節(jié)論”。名節(jié)論的核心范疇是“士節(jié)”。在《談士節(jié)兼論周作人》之中，“士節(jié)”的同義詞是“節(jié)操”，二者在文中交替出現(xiàn)。

馮雪峰上述論證策略，是頗堪尋味的，也是煞費(fèi)苦心的。周作人一生無黨無派，所以不適用“黨性”概念?！叭烁瘛备拍罟倘贿m用，但是過于普泛、籠統(tǒng)。馮雪峰之所以選擇士節(jié)話語，是基于周作人的基本屬性——知識分子，正如馮雪峰所言，周作人原本擁有一個“五四新文化運(yùn)動的老將的身份”*馮雪峰：《談士節(jié)兼論周作人》，《馮雪峰論文集》上卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第235頁。，而這一身份是國人公認(rèn)的，也是不可抹煞的。

中國傳統(tǒng)文化的重要特色之一，是十分重視知識分子倫理的建設(shè)，諸如《國語》所載的“進(jìn)退周旋，唯道是從”*〔春秋魯〕左丘明：《國語·楚語上》。、孔子所言的“士志于道”*〔春秋魯〕孔丘：《論語·里仁》。等等，均屬該方面的話語。馮雪峰所援引的“士節(jié)”也屬于這一話語系統(tǒng)，其較早的出處是戰(zhàn)國末年秦國丞相呂不韋主持編纂的《呂氏春秋》。書中這樣禮贊知識分子的操守：“士之為人，當(dāng)理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸?！?〔戰(zhàn)國衛(wèi)〕呂不韋：《呂氏春秋·季冬紀(jì)第十二·士節(jié)》。這句話譯為白話是：“讀書人的節(jié)操是，在堅(jiān)持真理時，決不回避危難，在面臨禍患時，忘卻個人利益，寧愿舍棄生命來履行道義，把死看得像回家一樣?！?/p>

將“士節(jié)”這一古代倫理范疇?wèi)?yīng)用于20世紀(jì)知識分子精神史分析，必須首先謹(jǐn)慎而扎實(shí)地厘清其“有效性”。這一不可忽略的工作，又可進(jìn)一步分為兩個相互聯(lián)系的部分：第一是古典范疇本身的合理性，即“歷史有效性”；第二是將古典范疇用于現(xiàn)代知識分子分析的可行性，即“現(xiàn)代有效性”。這雙重有效性，馮雪峰均未遺漏，分別對其進(jìn)行了論證。

首先，馮雪峰認(rèn)真闡述了士節(jié)話語的歷史有效性。他認(rèn)為，士節(jié)(節(jié)操)是一種“與歷史的偉大的叛逆——革命相結(jié)合著”的“尊貴的德行”，士節(jié)的根基是“人類在生活實(shí)踐上的堅(jiān)貞孤拔的精神”*馮雪峰：《談士節(jié)兼論周作人》，《馮雪峰論文集》上卷，第233頁。。在中國歷史上的多次革命之中，不乏這樣一種“革命者的姿態(tài)”——“將人民的沖動和力量與士人的正氣和忠誠直接地相結(jié)合，將英雄的野心與士人的消極地自守的獨(dú)立意志和操守相結(jié)合”*馮雪峰：《談士節(jié)兼論周作人》，《馮雪峰論文集》上卷，第232頁。。這種“革命者的姿態(tài)”是士節(jié)在中國古代歷史演進(jìn)中發(fā)揮作用的機(jī)制。

其次，馮雪峰認(rèn)真闡述了士節(jié)話語的現(xiàn)代有效性。他認(rèn)為，“我們的時代”不但不是士節(jié)話語失效的時代，反而恰恰“是這一種德行——節(jié)操，得到了廣泛的自覺和輝煌地發(fā)光的時代”，因?yàn)槭抗?jié)是“人生和社會的實(shí)踐所必然和必需有的產(chǎn)物”，因?yàn)槭抗?jié)是“高貴和美麗”的，因?yàn)椤斑@種德行能夠和歷史的前進(jìn)更一致地發(fā)展”*馮雪峰：《談士節(jié)兼論周作人》，《馮雪峰論文集》上卷，第229頁。。馮雪峰認(rèn)為，在20世紀(jì)上半葉的中國，士節(jié)是“由革命者和戰(zhàn)士所占有和發(fā)揮，也只有他們才配占有和發(fā)揮”*馮雪峰：《談士節(jié)兼論周作人》，《馮雪峰論文集》上卷，第233頁。。

三、褫奪周作人的知識分子資格

有的思想史專家認(rèn)為，儒家文化有兩大載體：“一為朝廷，二為歷代優(yōu)秀的知識分子。就后者而言，它早已深入士人的血脈之中，且內(nèi)化于他們的人生觀和價值觀?！?啟良：《20世紀(jì)中國思想史》，廣州：花城出版社，2009年，第97頁。在言辭上激烈反孔、批儒的新文化猛將，在行為上卻可能是躬行忠孝之道的“真儒”。在魯迅、胡適身上，均呈現(xiàn)了這種言、行之間的張力。

盡管“形式化的儒教，從兒童時代就被強(qiáng)行灌輸，魯迅對此表示反感，而且達(dá)到了深惡痛絕的程度”，“一提到孔子，魯迅就討厭”*〔日〕長與善郎：《與魯迅會見的晚上》，轉(zhuǎn)引自陸曉燕：《日本魯迅研究史料編年(1920—1936)》，《魯迅研究資料》第13輯，天津：天津人民出版社，1984年，第143頁。，然而在私人生活中，魯迅可謂孝悌典范，年幼時便為了其染病的父親，數(shù)年間“幾乎是每天，出入于質(zhì)鋪和藥店里”*魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第415頁。，多年來一直深切關(guān)愛兩個弟弟，大有長兄如父之風(fēng)。胡適歷來主張徹底、激進(jìn)的全盤西化，然而他終生都維護(hù)蔣介石政權(quán)的權(quán)威性，始終不渝地做國民政府的忠實(shí)臣僚，致力于“為國家做一個諍臣，為政府做一個諍友”*胡適：《胡適致汪精衛(wèi)》，《胡適來往書信選》中卷，北京：中華書局，1979年，第208頁。的人格理想。胡適對其早年守寡、含辛茹苦的母親十分孝順，言聽計(jì)從，寧可自己受些委屈也絕不拂逆，因此，母親為他指定的舊式“糟糠之妻”江冬秀，盡管遠(yuǎn)不是他的理想伴侶，卻終生“不下堂”。魯迅、胡適對于某些儒家精神文化因素的繼承和秉持，并沒有妨礙他們的現(xiàn)代知識分子的本質(zhì)，反而在很大程度上強(qiáng)化了現(xiàn)代知識分子的本質(zhì)，使其更加無愧于現(xiàn)代知識分子的稱號。

在看待儒學(xué)的態(tài)度上，周作人與其兄魯迅截然不同。例如，他未曾說“孔丘先生是深通世故的老先生”*魯迅：《再論雷峰塔的倒掉》，《魯迅全集》第1卷，第192頁。，未曾譏笑孔子“坐著簡陋的車子，顛顛簸簸，……頗有滑稽之感”*魯迅：《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第314頁。，未曾諷刺孔子“自從死了以后，也總是當(dāng)著‘敲門磚’的差使的”*魯迅：《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，《魯迅全集》第6卷，第317頁。，未曾由孔子對飲食的講究而揶揄他“生了胃病”*魯迅：《由中國女人的腳，推定中國人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病——“學(xué)匪”派考古學(xué)之一》，《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第507頁。，未曾拆穿所謂“儒術(shù)”和“儒效”的本質(zhì)其實(shí)是“獻(xiàn)教，賣經(jīng)”*魯迅：《儒術(shù)》，《魯迅全集》第6卷，第33、32頁。。從表面上看，周作人似乎對孔子、儒學(xué)保持了相當(dāng)深摯的敬意。其號“知堂”，來自于孔子的警句：“知之為知之，不知為不知，是知也！”*〔春秋魯〕孔子：《論語·為政》。他在多篇隨筆中興味盎然地品藻歷代儒家人物；他激賞傅山、張岱等儒門賢者；他不無炫耀地坦承，對他影響最大的三位中國古人，依次是漢代王充、明代李贄、清代俞正燮。*參閱周作人：《藥味集·序》，石家莊：河北教育出版社，2002年。

周作人的悲劇在于，1938年以后的他，在知與行之間、話語與實(shí)踐之間、學(xué)識與道德之間，存在著嚴(yán)重?cái)嗔押图怃J矛盾。正如馮雪峰所言，周作人原本“理應(yīng)能夠派作中國最后的一個處士的，眾目睽睽，正可作為名節(jié)的寄托，以挽回時風(fēng)”*馮雪峰：《談士節(jié)兼論周作人》，《馮雪峰論文集》上卷，第235頁。，然而，他親手打消了這種可能性，他嚴(yán)重辜負(fù)了國人、士林的殷切期望，他的立身行事顯著違背了諸如“歲寒，然后知松柏之后凋也”*〔春秋魯〕孔子：《論語·子罕》。、“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”*〔戰(zhàn)國鄒〕孟軻：《孟子·公孫丑上》。之類的儒門“圣教”，他所激賞的儒門人物，他津津樂道的儒家典故，都成了對其無恥選擇、丑陋行徑的極大諷刺和醒目反襯。馮雪峰明確指出，在士節(jié)上最有虧的人，是異族入侵時代的“所有附敵的那些知識分子”，他們既以委身事敵的行徑“將他們的惡行與無恥發(fā)展到極端”，又積極炮制投降哲學(xué)為自己辯白，“竭力將‘并無敵我之分’的那種觀念的酵素，發(fā)布到日常生活和所有方面的意識里去”。*馮雪峰：《談士節(jié)兼論周作人》，《馮雪峰論文集》上卷，第234頁。馮雪峰同時指出，附敵者的代表者、投降哲學(xué)的炮制者，這兩種身份集于周作人一身：“周作人是施行這種作用的能手；同時，別的人們又還樂于在精神上跟從他的態(tài)度，從他那里找著了他們處世與附敵的一切‘無所謂’而又一切都‘深有理由’似的‘哲學(xué)’?！?馮雪峰：《談士節(jié)兼論周作人》，《馮雪峰論文集》上卷，第234頁。

《談士節(jié)兼論周作人》的撰寫和發(fā)表，是馮雪峰向周作人發(fā)動的文化狙擊戰(zhàn)。在這場短兵相接的倫理角斗之中，馮雪峰采用了“以子之矛，攻子之盾”的文化戰(zhàn)術(shù)，有意向周作人正面宣示：你所熟稔、所炫鬻的“國學(xué)”，對于革命文化人來說，亦非陌生之物；革命文化人有信心、有能力在你通曉的領(lǐng)域，以你擅長的方式，正面打擊你并且獲得勝利，使你潰不成軍。憑借《談士節(jié)兼論周作人》一文，馮雪峰力圖證明如下結(jié)論：附逆的周作人，不但沒有資格從屬于中國近現(xiàn)代史時段中的知識分子新“道統(tǒng)”，而且沒有資格從屬于中國古代史時段中的“士”的舊道統(tǒng)。馮雪峰既褫奪了周作人的現(xiàn)代知識分子資格，又更進(jìn)一步從根本上褫奪了周作人的“士”身份，讓他既無法優(yōu)游自在地棲身于現(xiàn)代文化，也無法心安理得地遁入傳統(tǒng)文化，從而“上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見”*〔唐〕白居易：《長恨歌》。，成為文化意義上的孤魂野鬼。被同時褫奪了現(xiàn)代知識分子資格和傳統(tǒng)“士”身份的周作人，其文化孤魂、倫理野鬼的反面形象，更加鮮明地襯托了魯迅的現(xiàn)代知識分子楷模形象和新民主主義革命家形象，使得魯迅形象更加巍峨偉岸。前文所引的魯迅名言，“比較既周，爰生自覺”，正是馮雪峰書寫《談士節(jié)兼論周作人》的苦心孤詣之所在。

四、對馮雪峰觀點(diǎn)的呼應(yīng)和支持

綜上所述，馮雪峰立足于中國新民主主義革命的需要，在現(xiàn)代歷史語境中成功地“復(fù)活”和運(yùn)用了傳統(tǒng)文化中的士節(jié)話語，較好地彰顯了士節(jié)話語的有效性和“當(dāng)代性”。馮雪峰的相關(guān)思想，在內(nèi)部的意義層面和外部的修辭層面，均得到了呼應(yīng)和支持(盡管呼應(yīng)和支持可能是無意之中完成的)。

1990年秋，倪墨炎將其《叛徒與隱士：周作人》贈給胡喬木，次年3月8日，胡喬木致信作者說：“你用的書名我覺得不很切當(dāng)。周氏的一生似不宜用叛徒與隱士來概括，那只是他早期的自許。他后來的行事表明他只是民族的叛徒，也說不上是什么‘隱士’。這個書名未免有些把他理想化了?！?胡喬木：《讀〈叛徒與隱士：周作人〉》，《胡喬木談文學(xué)藝術(shù)》，北京：人民出版社，1999年，第362頁。通過區(qū)分“早期”和“后來”，區(qū)分“自許”和“行事”，胡喬木直指周作人在知與行之間、話語與實(shí)踐之間、學(xué)識與道德之間的嚴(yán)重?cái)嗔押图怃J矛盾，從而褫奪了周作人成為隱士的可能性。在胡喬木看來，隱士的特征是脫離政治，不入廟堂，但這絕不意味著隱士有權(quán)成為“民族的叛徒”，因?yàn)殡[士依然是“士”，所以應(yīng)該葆有士節(jié)，如果喪失了士節(jié)，便喪失了隱士的資格。胡喬木這一態(tài)度，讓士節(jié)話語的有效性，在90年代的歷史語境中得到一次彰顯，這與40年代馮雪峰在《談士節(jié)兼論周作人》一文中所做的彰顯，并不是完全割裂、絲毫無涉的，因?yàn)轳T、胡二人都是資深的革命運(yùn)動參與者，都是典型的有機(jī)知識分子。

或許有人覺得，馮雪峰、胡喬木的觀點(diǎn)，過多地受到了其革命立場、革命者身份的制約，未免過分“金剛怒目”，并非公允之論，那么不妨看看力主“告別革命”有年的著名學(xué)者李澤厚并無甚大“火氣”的觀點(diǎn)。2011年，李澤厚對劉再復(fù)說，他對于“把二周(周樹人、周作人)相提并論”的通常做法“不以為然”，原因在于“周作人大節(jié)已虧，從整體做人上便無境界可言”*李澤厚、劉再復(fù)：《彷徨無地后又站立于大地——魯迅為什么無與倫比》，《魯迅研究月刊》2011年第2期，第91-92頁。。

李澤厚此處所言之“大節(jié)”，其字眼，其詞義，均與“士節(jié)”相去不遠(yuǎn)。并且，李澤厚否定周作人之時所持的思路、邏輯，是與馮雪峰一致的。這一點(diǎn)尤為重要。作為《中國古代思想史論》和《中國現(xiàn)代思想史論》的作者，作為當(dāng)代中國最為卓越的思想史專家，定居海外多年的李澤厚，在21世紀(jì)并不負(fù)有代革命文化立言的義務(wù)，然而他在針對周作人形象問題發(fā)言之時，卻完全自主地?fù)袢×送锩R分子一致的思路、邏輯，完全自主地?fù)袢×伺c“士節(jié)”高度近似的范疇，對周氏形象作出否定性的論斷。這一事實(shí)，無疑是在全球化、市場化深入發(fā)展的歷史語境中，對于士節(jié)話語之有效性的有力彰顯，同時也足以證明革命知識分子馮雪峰所寫的《談士節(jié)兼論周作人》絕非僅僅適用于一時的速朽文字。

(責(zé)任編輯：王學(xué)振)Feng Xuefeng’s Study of Zhou Zuoren and the Discourse Recognition of “Scholars’ Moral Integrity”

ZHANG Hui-qiang

(SchoolofChineseLanguageandLiterature,HebeiNorthUniversity,Zhangjiakou075000,China)

Feng Xuefeng’s study of Zhou Zuoren, aimed at “l(fā)ashing” and conducted in the form of “criticism”, is represented by hisOnScholars’MoralIntegrityandZhouZuorenin which “the weapon of criticism” employed by Feng Xuefeng was the discourse of scholars in ancient China. In the article, Feng Xuefeng both expounded on the historical validity of the discourse of scholars and proved its modern validity. By identifying and applying the discourse of scholars, Feng Xuefeng pointed out Zhou Zuoren’s severe fracture and sharp contradictions between his learning and practice, between his discourse and practice, and between his knowledge and morality, thus having not only deprived Zhou Zuoren of his qualification as a modern intellectual but also further deprived Zhou of his identity as a “scholar”.

Feng Xuefeng; Zhou Zuoren; Lu Xun; scholars’ moral integrity; validity

2016年河北省高等學(xué)校青年拔尖人才計(jì)劃項(xiàng)目“當(dāng)代文學(xué)場域之中的馬克思主義文論家——以馮雪峰為中心”(編號：BJ2016080)；河北北方學(xué)院高層次人才科研啟動費(fèi)(博士基金)項(xiàng)目“文藝?yán)碚摷荫T雪峰與中國當(dāng)代文學(xué)發(fā)展”

2016-08-15

張慧強(qiáng)(1978-)，男，河北蔚縣人，文學(xué)博士，河北北方學(xué)院文學(xué)院講師，主要從事中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。

I206.6

A

1674-5310(2016)-10-0010-04