論“周公型?！奔捌鋰抑卫硪馓N(yùn)

胡義成

（陜西省社會科學(xué)院，陜西西安　710065）

論“周公型?！奔捌鋰抑卫硪馓N(yùn)

胡義成

（陜西省社會科學(xué)院，陜西西安710065）

作為中國文明“基因”或“原型”，“周公型?！笔侵袊~進(jìn)文明門檻之時，由政治家周公姬旦奠基建模，以中華遼闊的“大體量”疆域?yàn)楸尘?，從國家治理、政治、文化、宗教、哲學(xué)、教育等各方面，創(chuàng)建了當(dāng)時適合于中國“大體量”疆域的全球最先進(jìn)的國家治理方式，奠定了包括“民本”“天—仁”哲學(xué)在內(nèi)的中華文化文明最基本的“仁道”政治模式，是中華民族一脈綿延至今的體制主因之一。以“仁道—仁政”為核心的“周公型?！庇诮裉斓淖畲髢r值，是提供了可資借鑒的國家治理范式。相較于西方崇奉的“叢林法則”，周公治理范式以“仁愛”為基礎(chǔ)所體現(xiàn)的價值觀體系和治理范式，不僅貫施于中國，也賜惠于世界。

“周公型?！?；“天—仁”哲學(xué)；仁政；人權(quán)

把山東曲阜的孔廟和陜西岐山的周公廟對比一下，很有意思。你會發(fā)現(xiàn)，論“行政級別”，周公至少相當(dāng)于后世所謂“開國宰相”，而孔子只類乎今日“專區(qū)”的“文教局長”，后來則專做“私人教師”，且其主要是祖述發(fā)揮幾百年前周公創(chuàng)制的“仁道”思想。但在傳統(tǒng)中國“官氣”很濃的氛圍中，紀(jì)念后者之孔廟堪與皇宮比賽華貴，且在1923年還出現(xiàn)過孔子享殿要挺立周公廟中的事情［1］。與之形成鮮明對照的是，“官做得那么大”的周公，卻“蹲”在陜西岐山黃土高坡一個荒蕪的破廟里（近年已修葺）。這真是“古來‘官家’多少事，盡在上下顛倒中”?；仡櫋爸芄湍！保荒懿环鰵v史上這筆“糊涂賬”，討個說法。

一、“周革殷命”與“周公型?！钡男纬?/h2>

（一）近世學(xué)者看“周革殷命”及其史前背景

1.王國維論“周革殷命”。王國維在《殷周制度論》中，認(rèn)定“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”［2］231-232。他認(rèn)為，中國原始社會向文明社會的演變，雖然從黃帝時期已開始，經(jīng)歷了不短時間和不同發(fā)展階段，但最后的質(zhì)變大體在殷周交替之際完成。這種交替使當(dāng)時的社會發(fā)生了巨變。在商代，“無嫡庶之制，故不能有宗法。籍曰有之，有過合一族之人奉其族之貴且賢而宗之，其所宗之人，固非一定而不可易”，而“周人之制度大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制”［2］243-244。雖王氏遣詞并不完全符合近年考古關(guān)于中國宗法起源甚古之見，但由此也可悟出，商紂王之前的中國，還是個有較多原始社會因素的地域，“國也不國”，而“周革商命”則是中國歷史上社會制度的一次巨大變革。從文化背景看，“自五帝以來，政治文物所自出之都邑皆在東方，唯周獨(dú)崛起西土”［2］231-244?！包S土文明”征服“政治文物所自出”的潼關(guān)之東（即“關(guān)東”），刷新華夏史頁，確應(yīng)是中國文明地覆天翻的大震蕩，而且使全中國乃至東南亞文明都烙有周文化的印痕［3］358-360。

順著這種思路前推，中國考古學(xué)界、歷史學(xué)界和思想史研究界一些學(xué)者，對從黃帝到周公這段中國轉(zhuǎn)型歷史深入研究思考，提出了一系列新見解，啟發(fā)著我們對“周公型?！钡纳钊肜斫?。

2.張光直“中國—瑪雅連續(xù)體”視野下史前中華的超大規(guī)模和“周公型?！毙纬傻暮暧^背景及其國家治理范式。從國家治理背景看，史前中華文明如臺灣籍美國著名考古學(xué)家張光直所言，其實(shí)呈現(xiàn)于一個超巨型的“中國—瑪雅連續(xù)體”中，其規(guī)模含納了今日中國和整個太平洋乃至南北美洲［4］353-365，空間和人口數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于全球其它古文明，包括作為中華民族之“祖”的西安楊官寨遺址黃帝族群，就是從寧夏銀川一帶進(jìn)入關(guān)中的“薩滿”教徒，而這些“薩滿”教文化，也源自沿中國東部南部沿海乃至閩臺傳播的史前文明。該文明一方面在今日中國北方從東北通過白令海峽進(jìn)入北美東海岸［5］350-355，同時在南方也以“南島語族”創(chuàng)始者的身份，從閩臺乃至東南部沿海向太平洋深處進(jìn)軍，留下“南島語族”及其后裔［4］202-222，且到達(dá)南美；另一方面，該文明又在歐陸文化傳播最東端的今中國寧夏銀川一帶，明顯接受了歐洲文化的影響后才進(jìn)入關(guān)中［5］368-370。被含納在超巨型的中國—瑪雅文明連續(xù)體中的史前中華，必然孕育出相應(yīng)的治理方式，不可能像古希臘“‘小體量’文明”那樣，在一個或若干城邦有數(shù)的“自由民”中票選領(lǐng)導(dǎo)者，只能在以權(quán)力保持“大塊頭”社會穩(wěn)定而使民眾安生的條件下，通過選賢任能、協(xié)商或票舉等多種途徑，形成有效有力的權(quán)力構(gòu)架，故中國國家治理從史前和文明初期開始，就異于國外。即使只從今日中國大陸考古學(xué)研究看，以嚴(yán)文明為代表的一批學(xué)者，從中華文明多元起源研究中已認(rèn)識到，比較國內(nèi)史前紅山、良渚和中原諸文明，前兩者雖雄宏而宗教發(fā)達(dá)，但“其亡也忽焉”，最后勝利者卻是世俗王權(quán)突出、且不強(qiáng)調(diào)宗教神力的中原文明［6］，證明中華文明從起源時期開始，由于是“大塊頭”或“超大塊頭”，在國家治理模式上就異于國外宗教突出的特征，且十分倚重世俗王權(quán)。因?yàn)?，?dāng)時只有強(qiáng)力的世俗王權(quán)，才能面對國家是“大塊頭”或“超大塊頭”的現(xiàn)實(shí)，穩(wěn)住局面且求民眾安生，才能對付洪水天災(zāi)等兇境。而“周公型模”則完全繼承并制度化了這一傳統(tǒng)。近年，國內(nèi)王紹光吸取錢穆等人關(guān)于中國政治具有自己的“個性”而大異于西方的見解，指出西方“政體”政治學(xué)源自希臘等“小體量”文明體，而中華文明從開始就在空間和人口規(guī)模上遠(yuǎn)大于西方諸文明；從史前到周公，積累形成著有自己特色的國家治理模式和政治學(xué)，包括作為其“原型”的“周公型?！?。其倚重強(qiáng)力的世俗王權(quán)，注目其治理績效和險境中的民生，依據(jù)“仁道”及民本主義價值觀，使這個文明體成功維系數(shù)千年，從根本上顛覆了西方政治學(xué)的最高性和“普適性”［7］，使我們對“周公仁政”及其治理范式的把握，有了更廣視野的理解。

以“仁道—仁政”為價值觀基礎(chǔ)的“周公型?！钡淖畲髢r值，就在于給“大塊頭”的中國提供了適用而優(yōu)質(zhì)的國家治理范式。這是本文聚焦“周公型?！奔捌洮F(xiàn)代價值的首要著眼點(diǎn)。古代志士仁人進(jìn)行國家治理，一直主張民為邦本、政得其民；禮法合治、德主刑輔；為政之要莫先于得人、治國先治吏；為政以德、正己修身；居安思危、改易更化等等，其基本思路幾乎都可在反映周公制禮作樂思想的《尚書》《逸周書》等文獻(xiàn)中找到，有一些更是對周公言行的簡稱、歸納或引伸。如周公以“民本”為基石，以“德治”為核心，以“維新”為原則，推行“裕民”“養(yǎng)民”“惠民”“聽民”“保民”等“民本”政策，把老百姓吃飯日用列為治國首事，倡言“民鑒”即按老百姓意愿辦事，官員則應(yīng)“明德慎罰，不敢侮鰥寡”，協(xié)商決策，各方共治，力踐“無逸”。如《周禮·大司徒》就規(guī)定，職官必須“‘六養(yǎng)’萬民，一曰‘慈幼’，二曰‘養(yǎng)老’，三曰‘振窮’，四曰‘恤貧’，五曰‘寬疾’，六曰‘安富’”等等，充分體現(xiàn)出對老百姓、特別是弱勢群體仁慈胸懷的綿密細(xì)致。對這種仁慈綿密的以“民本”為基石的治國思路，徐復(fù)觀評價說：“其可寶貴處，乃在居于統(tǒng)治者之地位，而能突破統(tǒng)治者本身權(quán)力之利害范圍，以服從人類最高之理性，對被統(tǒng)治者真實(shí)負(fù)責(zé)。此求之于西方，實(shí)所罕見。”［8］它是中華民族一脈綿延至今的國家體制主因之一，也是周公治理范式至今可鑒的主要優(yōu)點(diǎn)所在。筆者特別看重徐復(fù)觀此處所講的中國民本主義體現(xiàn)“人類最高之理性”的評判。因?yàn)榘凑瘴鞣?、特別是英國近世史模式，在階級斗爭中，對立階級間的關(guān)系只能依循“叢林法則”而你死我活；周公的治理范式及其“仁道”基礎(chǔ)，卻以家庭親情模式處理問題，以統(tǒng)治者“仁愛”被統(tǒng)治者作基礎(chǔ)，兩者體現(xiàn)著截然相反的價值觀體系和國家治理范式。中國數(shù)千年文明史已證明，賦予必要強(qiáng)力，周公治理范式及其“仁道”價值觀基礎(chǔ)是對的。真正最終推動歷史前進(jìn)的情感類型，一般且大尺度而言，不是仇恨，不是惡，而是基于家庭且高于家庭的“仁愛”，是善，是與階級斗爭同在的階級之間的包容、理解與和解。當(dāng)下，面對恐怖主義的濫殺無辜和冷戰(zhàn)再起，面對巴黎《查理周刊》慘案凸現(xiàn)的平等、自由、人權(quán)的悖論性，面對“五四”以來中國人際—代際價值觀混亂造成的文化認(rèn)同危機(jī)，面對國際間“落后總要挨打”的“叢林法則”等，在最深層的價值觀上倡言基于家庭而高于家庭的“仁愛”，止息仇恨，應(yīng)是一劑“對癥良藥”。

此外，在“周公型?！敝卫矸妒街校x賢任能是實(shí)現(xiàn)民本主義的首要手段。如《尚書·立政》記載，周公極力主張選官應(yīng)以“成德之彥”即德才兼?zhèn)錇闃?biāo)準(zhǔn)，叮囑千萬不能用“缺德”小人；《周禮》記載，當(dāng)時專設(shè)“師氏”“保氏”，專職傳授“三德”“六藝”等；金文還顯示周初重視教育，設(shè)立了貴族“國學(xué)”和平民“鄉(xiāng)學(xué)”。這些都為后世科舉制度的創(chuàng)立奠定了基礎(chǔ)。總體看，基于“周公型?！钡暮笫揽婆e制度，作為一種國家治理體制，一方面把知識分子中德才兼?zhèn)涞馁哌x拔出來擔(dān)任各級官吏以治理國家，另一方面又促使其中未成治理者的人以“員外”“鄉(xiāng)賢”“地方紳士”的身份從事教育、地方公益或鄉(xiāng)村基層服務(wù)，從而為中國全社會理性化治理奠定了團(tuán)隊(duì)基礎(chǔ)。宏觀回溯中國古代治理結(jié)構(gòu)，孔子而后，帝制下的儒生們一般都是在孔子闡發(fā)發(fā)揮的周公治理范式導(dǎo)引下，承擔(dān)推進(jìn)普及教育和實(shí)施管理的社會責(zé)任。一方面，各姓王室面對周代封建分封制的失敗而不得不廢除貴族擅權(quán)，需通過科舉體制促使儒生為統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治進(jìn)行合法性論證，并具體實(shí)施社會管理以延續(xù)其統(tǒng)治；另一方面，作為周公治理范式人格載體的知識份子儒生等，也需要皇室授權(quán)實(shí)施社會管理并推進(jìn)普及教育以實(shí)現(xiàn)人生價值，于是，漢唐盛世之“中華治理互補(bǔ)體”在“周公型模”導(dǎo)引下逐漸形成。這個以儒生和王室構(gòu)成的“互補(bǔ)體”，雖往往被作為中國歷史表層的朝代更迭重組，但其理性化的基本框架一直延續(xù)到清末?！爸腥A文明的生命不系于掌握最高統(tǒng)治權(quán)的一家一姓，而寄托于分散在社會各個角落的士君子。他們接受儒家的‘君子’養(yǎng)成訓(xùn)練，而具有齊家治國、創(chuàng)制立法之德行、技藝與智慧。因而，每一次，在廢墟之上，君子們立刻可以重建秩序、接續(xù)文明、延續(xù)道統(tǒng)。因此，士君子就是道統(tǒng)之人格化存在。士君子不亡，則中華不亡，天下就必將形成秩序”，“從根本上說，君子之治是共和的。因而，在傳統(tǒng)社會，君子之治固可以兼容于皇權(quán)；到了現(xiàn)代，君子之治以民主、憲政為用”［9］117-120。由此可以悟出，中國雖有法家、墨家、道家等學(xué)派長期并存，但只有儒家（精確地說，是充分吸收了法家及各家因素的儒家）才充分體現(xiàn)著中國式的執(zhí)政智慧。它在中國流傳兩千多年，吸取儲含了歷代智者治國的經(jīng)驗(yàn)，是中國所有治國者繞不開的理論寶庫。從這個角度看，“五四”前夕，康有為提出儒家宗教化方案，試圖抵御“打倒儒家”的狂潮，確顯哲人遠(yuǎn)見。循此，臺灣學(xué)者錢穆曾說，周秦之后中國“學(xué)術(shù)流于民間，既不為貴族世家所獨(dú)擅，又不為宗教寺廟所專有”，“‘考試’與‘銓選’遂為維持中國歷代政府綱紀(jì)之兩大骨干”，士人“學(xué)業(yè)即為從政之階梯，白衣卿相，自秦以來即爾”，于是，科舉制下“‘王室’與‘政府’逐步分離”，遂使“國史進(jìn)程，每以和平中得伸展”，其“政制后面別自有一種理性精神為之指導(dǎo)”，大尺度地看，確為精議［10］。歐西近世文官制度，便是吸取中國科舉體制長處的結(jié)果，可見中國古代治理范式堪稱優(yōu)秀，是中國文明一脈相延的首要“軟件”?？吹贸鰜?，在漢唐“中華治理互補(bǔ)體”中，服膺“周孔禮教”而兼修“外王—內(nèi)圣”且直接從事社會管理和普及教育的官員儒生，從漢代董仲舒、晁錯、賈誼到唐代魏征、韓愈等，因具有豐富的社會治理實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，所以是推動國家治理結(jié)構(gòu)和思想發(fā)展的主體。從周公開始，他們關(guān)于國家治理及其哲理基礎(chǔ)的思想理論體系，是中華文化典籍中最可寶貴者。

3.宋后學(xué)界淡化周公和港臺海外學(xué)者對“周公型?！钡闹匦轮匾暋Ｔ谒沃?，學(xué)者討論政治和學(xué)術(shù)，開口即“周孔并稱”，共識于周公“制禮作樂”為中華文明奠定了基礎(chǔ)。一方面，宋代后，在儒家敘事中，“周孔并稱”被“孔孟并稱”取代，治國理政之“外王”往往被僅重視心性修養(yǎng)之“內(nèi)圣”所取代［11］18-19。這種狀況與中國國勢日趨衰落相呼應(yīng)?！拔逅摹焙?，隨著“打倒孔家店”呼聲的高漲和階級斗爭學(xué)說的日盛，周公及其“仁政”也被迫“下課”，特別是在“文革”“批孔”中再次遭殃［12］。另一方面，在港臺及海外的吳國楨、徐復(fù)觀、陳立夫、成中英等，卻長期堅(jiān)持對周公在中華文明奠基中的作用而進(jìn)行深掘。1990年2月，新加坡政府發(fā)表《共同價值觀白皮書》，規(guī)定該國以儒家價值觀為核心的“5大共同價值觀”，大體均源自周公。1970年，美國著名漢學(xué)家顧利雅《中國政術(shù)之起源》第一卷出版，該書認(rèn)為中國人在全世界首先創(chuàng)建了政治管理理論，并且在學(xué)校、考試、褒獎、統(tǒng)計等各種制度上都早于西方幾百年甚至上千年，其源應(yīng)溯自西周特別是周公“制禮作樂”及其各種政治、經(jīng)濟(jì)、法律、分封、軍事等制度設(shè)立方面的創(chuàng)造。周公實(shí)際被視為在全球首創(chuàng)國家治理體制和理論的智者，其理論及其延續(xù)體通過阿拉伯人傳到歐洲，成為西方國家管理和文官制度的源頭。顧氏的見解在西方政治學(xué)及其思想史研究界，引起激烈爭議［13］?？计湓?，是慣于只從政體視角觀察問題的西方學(xué)者，很難接受該書的史實(shí)和見解。但周公“制禮”創(chuàng)制了中國以體現(xiàn)“仁政”的民本主義為根本、以重視教育和“選賢任能”（后來發(fā)展為科舉制）為標(biāo)志的國家治理模式的“原型”，也確立了中國“仁政”政治學(xué)原理，幾千年成效不容忽視，值得今日總結(jié)和繼承。

作為西方文化精華，馬、恩在市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上論證過自由、平等、人權(quán)的合理性。目前中國的社會主義市場經(jīng)濟(jì)是在家庭框架下運(yùn)行的，繼承發(fā)揮周公仁道仁政思想，應(yīng)與提倡自由、平等、人權(quán)融合。在國家—社會治理層面上，以“周公型?！笨咕茏杂伞⑵降?、人權(quán)是完全錯誤的。一方面，市場經(jīng)濟(jì)延伸到那里，在國家—社會治理層面上，自由、平等、人權(quán)的價值觀念必會延伸到那里，無可阻擋①。當(dāng)年巴金的《家》《春》《秋》順應(yīng)的正是這一超血親潮流，至今無錯。但另一方面，現(xiàn)在看，周公仁政卻應(yīng)比自由、平等、人權(quán)延續(xù)時間更久且適合于全球，因?yàn)樵谌澜绶秶鷥?nèi)，家庭都一直存在且將比市場經(jīng)濟(jì)更久長，更堅(jiān)挺［14］。

在西方，《圣經(jīng)》也是以家庭親情為主題的，只是與中國《孝經(jīng)》中所關(guān)注的家庭親情蘊(yùn)含相異，但這不能說明西方人對家庭的疏離。不錯，家庭曾與私有制連為一體，但不必把家庭與私有制完全劃等號。家庭是基于人類繁衍兼具經(jīng)濟(jì)功能的個體組合，在私有制下是私有制的主載體之一，所以佛教和中國全真道教均力主打破家庭，走出家庭，解放個體，但無視人類繁衍的宗教終究難于推廣于全社會。其實(shí)，家庭并非必然是私有制的主載體。在非私有制社會中，家庭也會是非私有制的載體。目前，互聯(lián)網(wǎng)催生的大數(shù)據(jù)、云計算等，特別是日益強(qiáng)大的知識經(jīng)濟(jì)形態(tài)，歪打正著地使馬恩消滅市場經(jīng)濟(jì)的設(shè)想，似乎正在逐步地緩慢地變成現(xiàn)實(shí)。國內(nèi)有論者已斷言，知識經(jīng)濟(jì)就是實(shí)現(xiàn)馬恩設(shè)想的消滅了市場經(jīng)濟(jì)的共產(chǎn)主義社會的初級形態(tài)［15］。不管此議妥否，互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、云計算等，特別是知識經(jīng)濟(jì)形態(tài)和股份制結(jié)合，正在改變著私有制市場經(jīng)濟(jì)；《資本論》設(shè)想的通過“個人所有制”實(shí)即股份制實(shí)現(xiàn)新社會理想的思路［16］，有可能走通。一方面，在這種背景下的家庭，也勢必從私有制陰影中走出，適應(yīng)以“個人所有制”實(shí)即以股份制面目呈現(xiàn)的當(dāng)代公有制?！拔逅摹焙蟮牟淘嘁约皣鈱W(xué)者，包括空想社會主義者，早就設(shè)想過這類家庭。另一方面，隨著單親家庭和組合家庭的增加、同性戀家庭的出現(xiàn)以及隨人類感情更成熟多樣而對傳統(tǒng)家庭形式的沖擊增多，家庭也會不斷調(diào)整具體形態(tài)以適應(yīng)時代發(fā)展的要求，但總不會被消滅，因?yàn)槿祟惙毖芎妥优逃x不開家庭。家庭依然是人類最寶貴情感的最佳港灣，故以家庭親情為基礎(chǔ)且超越血親家庭的“仁道—仁政”就可能以嶄新形態(tài)出現(xiàn)，以適應(yīng)并導(dǎo)引人類新時代的到來。

一方面，以家庭親情為基礎(chǔ)且超越血親家庭的“仁道—仁政”嶄新形態(tài)之所以可貴，還因在互聯(lián)網(wǎng)條件下，人類必須以“高感情”來平衡。高技術(shù)條件下人類的“低感情”狀態(tài)十分可怕，以“高感情”平衡互聯(lián)網(wǎng)高技術(shù)是一種技術(shù)—社會鐵則［17］，另一方面，互聯(lián)網(wǎng)高技術(shù)又會產(chǎn)生高技術(shù)對人的統(tǒng)治，強(qiáng)化市場經(jīng)濟(jì)已有的人的“異化”狀態(tài)［18］。在這種背景下，作為“高感情”及其衍生物，以家庭親情為基礎(chǔ)且超越血親家庭的“仁道—仁政”嶄新形態(tài)，就成為弱化或克服高技術(shù)對人統(tǒng)治的“對癥良藥”；而以市場經(jīng)濟(jì)為依托的自由、平等和人權(quán)，由于市場的“無情性”，卻不能完全承擔(dān)高技術(shù)條件下?lián)嵛咳诵撵`的“高感情”重任，它必須逐漸且緩慢地讓位給“仁道—仁政”的嶄新形態(tài)。

4.李澤厚論周公對中華文明的開創(chuàng)性。李澤厚近年提出的“巫史傳統(tǒng)說”，認(rèn)為從遠(yuǎn)古“薩滿信仰”開始，在中土史前祖先崇拜和上帝崇拜中，逐漸出現(xiàn)的“巫君合一”體制，使黃帝子孫、堯、舜、禹、湯、文、武、周公以及伊尹、巫咸、伯益等“政治大人物”，均兼為“大巫”，且使“王權(quán)日益駕臨于神權(quán)，使通天人的‘巫’日益從屬于‘王’”，從而逐漸形成“巫”的理性化，由“巫”而“史”。據(jù)說，“這就是中國上古思想史的最大秘密：‘巫’的基本特質(zhì)通由‘巫君合一’、‘政教合一’途徑，直接理性化而成為中國思想大傳統(tǒng)的根本特色。巫的特質(zhì)在中國大傳統(tǒng)中，以理性化的形式堅(jiān)固保存、延續(xù)下來，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在”［19］32-33。其中，遠(yuǎn)古巫術(shù)的一系列特征，包括巫舞理性不分主客的審美和激情，巫筮的數(shù)字演算，巫者對天文歷法的掌握等等，均轉(zhuǎn)化成理性之“史”的特征，使中國哲學(xué)形成不分主客的“一個世界”思路，以及出現(xiàn)“周易”的八卦—六十四卦體系之?dāng)?shù)字演算，使“巫術(shù)的世界，變而為符號（象征）的世界、數(shù)字的世界、歷史事件的世界?？梢?，卜筮、數(shù)、易以及禮制系統(tǒng)的出現(xiàn)，是由巫而史的關(guān)鍵環(huán)節(jié)”［19］51-52，“到周初，這個中國上古‘由巫而史’的進(jìn)程，出現(xiàn)了質(zhì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這就是周公旦的‘制禮作樂’。它最終完成了‘巫史傳統(tǒng)’的理性化過程，從而奠定了中國文化大傳統(tǒng)的根本”［19］59-70。其中，周公是最后促成中國“由巫而史”轉(zhuǎn)型即最終完成從原始社會到文明社會質(zhì)變的關(guān)鍵人物，由此形成的中國文明社會政治—文化體制即“禮教”，不僅天然地內(nèi)含群體主義取向，而且具有“宗教、倫理、政治三合一”的特征［11］151，包括中國“沒有人格神，沒有‘天國’、‘西方極樂世界’的愿景，也沒有特定的宗教和儀式”［20］127-128。在筆者看來，這種“禮教”實(shí)際上還構(gòu)成中國儒、道傳統(tǒng)的“外王”即類乎于“法則”的方面，其中許多內(nèi)容至今仍可挖掘。例如，作為“開國宰相”，周公實(shí)際側(cè)重“外王”方面，剝離其專制因素后，其“外王”完全可與現(xiàn)代法治及平等、自由、人權(quán)等相對接。所以，當(dāng)代法治中國的建設(shè)，從傳統(tǒng)文化延續(xù)性層面看，并不存在絕對的文化斷層現(xiàn)象。這也是筆者力薦“周公型?！钡脑蛑?。

在李澤厚眼中，在完成“由巫而史”轉(zhuǎn)型時，作為中國儒、道傳統(tǒng)“內(nèi)圣”的源頭，周公倡言的“仁道—仁政”，最初是出自對農(nóng)業(yè)社會的家庭“親子之愛”的擴(kuò)充［21］，家庭“孝道”則“與人的哺乳期長從而留下較長感情記憶的生物學(xué)因素有關(guān)”［22］27?；诩彝サ倪@種“仁道—仁政”取向，“早已植根在中國人民生活的價值觀念、風(fēng)習(xí)、心理、情感方式、人生態(tài)度中”，形成中國人特有的“情理結(jié)構(gòu)”［20］128，即作為其“集體潛意識”的心理“原型”。鑒于人類雖然“未來性愛形態(tài)可能更開放，更復(fù)雜和更多樣，但‘親子情’特別是‘母愛’有動物本能的強(qiáng)大基礎(chǔ)”，故“撫育兒童的最佳方式的家庭單位未必能夠和需要廢除”［20］97-98，所以，源于周公“仁道—仁政”的儒學(xué)具有“普適價值”［20］127?；谶@種認(rèn)識，李一方面提出，在“對中國歷史影響最大、也最重要的3個人”中，周公排第一，排在其后的才是秦始皇和孔子［11］152；另一方面則說，西方哲學(xué)至“后現(xiàn)代”已經(jīng)“到頭了，應(yīng)該是中國哲學(xué)登場的時候了”［22］7，這顯然是指周公開創(chuàng)的現(xiàn)代中國嶄新仁道主義的登場。當(dāng)然，周公“仁道”公私德不分的特征，也須向“公德”“私德”清晰分開的層面躍遷，一方面使其公德要素轉(zhuǎn)化為市場經(jīng)濟(jì)呼喚的現(xiàn)代人道主義即自由、平等、法治的人權(quán)建設(shè)，另一方面，則促其“仁道”式私德要素繼續(xù)作為人類個體心理深層的“原型”存在發(fā)展。

（二）“周公型模”中包含著中國“文明基因”

上述古今研究動態(tài)，基本上把周公文化在中國及全球歷史上的地位和作用揭示了出來。筆者在《關(guān)中文脈》中就提出了“周公型?！备拍睿湟庖仓卦谕宫F(xiàn)周公對中國文明的“原型”價值，即周公創(chuàng)制的“天—仁”哲學(xué)，就是中國的“文化基因”；周公創(chuàng)制的“仁道—仁政”，就是中國治國的第一原理。在它們之后形成的中華各民族文化和各學(xué)派學(xué)說，包括周秦諸子百家、各家政治學(xué)說，乃至魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)、儒釋道學(xué)說等等，均是對這種“基因”的不同細(xì)化和發(fā)展發(fā)揮。釋氏雖自外傳入，但其在華的傳播已“華化”，包括法門寺“佛骨舍利”被有意置于周公故居之旁，就是個預(yù)兆［23］，至于禪宗就更是中華文化的變型［24］。今天要圓“中國夢”，也必須以現(xiàn)代方式，繼承并發(fā)揮此“基因”。

（三）“周公型?！焙椭忻兰m結(jié)②

從張光直的“中國—瑪雅連續(xù)體”理論看，殷周之前以及殷周之交的革命，實(shí)際也改寫了美洲（包括美國）歷史，從而牽涉到中美古史上的“恩恩怨怨”，在世界史上也是不小的事件。此無它，蓋因繼黃帝族人西渡北美洲后，后起的姬周聯(lián)軍在朝歌取勝，迫使商紂王派往山東海濱與“東夷”作戰(zhàn)的25萬大軍，也從水陸兩路“出逃”，歷盡艱辛，又一次抵達(dá)包括北美加拿大和墨西哥等地海岸，發(fā)展出美洲最早文明即“奧爾梅克文明”，印第安人于是在南北美洲安家落戶，直至后來被歐洲入侵者剿殺困縮③。限于篇幅，本文雖不深入討論這段值得中國人再三回味的中美兩族古代的“恩恩怨怨”，但從中也可悟出，作為中國文明的“基因”，“周公型?！币呀?jīng)并將繼續(xù)與中美兩族難解難分?！爸芄湍！奔热皇侵腥A文明“型模”，那么，今日崛起的中國就不能不留有“周公型模”的最基本特征，也不會不影響中美關(guān)系。即使為了了解今日中國，美國人也應(yīng)注目“周公型模”。

鑒于美國價值觀主要基于市場經(jīng)濟(jì)，而“周公型模”則基于家庭，在知識經(jīng)濟(jì)背景下的市場經(jīng)濟(jì)已越來越趨于弱化，最終可能逐漸地緩慢地趨向消亡，農(nóng)業(yè)社會之后的市場經(jīng)濟(jì)和知識經(jīng)濟(jì)最終均不可能消滅家庭，故“周公型?！焙芸赡鼙让绹鴥r值觀更具生命力。吸收了現(xiàn)代文明的“周公型?！?，由是將挺立為普世價值。

二、“周公型模”的主要構(gòu)件

周人在古公稟父領(lǐng)導(dǎo)下由彬地遷到周原后，經(jīng)季歷傳到周文王，又把都邑由周原遷到西安。再下來，便是武王與周公等乘殷商派兵東去作戰(zhàn)而無暇西顧之機(jī)，率周人與庸、蜀等族聯(lián)軍東伐，一舉攻克商都朝歌，此即“周革殷命”。這一巨變，使長期偏處黃土高坡上的周族約6萬余人經(jīng)濟(jì)政治地位翻變，且迅速向關(guān)東殖民［25］?！爸芨镆竺焙蟛痪?，周公攝政，歷經(jīng)平息叛亂、制禮作樂，逐漸形成“周公型?！?。

明代關(guān)學(xué)學(xué)者呂楠曾認(rèn)為，古代所傳周公書，“規(guī)模皆是周公做，但言語是他人做”［26］，這一看法大體是可信的。因?yàn)?，作為“開國宰相”的周公，顯然沒有文字著述的時間。《尚書》和《詩經(jīng)》中有些篇什，特別是《尚書》中的《康誥》《大誥》和《酒誥》等，均體現(xiàn)了周公的見解，較為可信。“大半周書”反映著“周公的思想”，這也是陳來剖析周公思想時的明確見解［27］196。“清華簡”則顯示，《詩經(jīng)》中也有周公作品。根據(jù)這些作品，“周公型?！钡闹饕獦?gòu)件清晰可見。

（一）“天—仁”雙本體哲學(xué)

1.“天—仁”雙本體哲學(xué)的建立。從殷墟卜辭看，殷人膜拜的是祖宗一元神：卜辭中沒有一個抽象的詞，“更沒有一個關(guān)于道德智慧的術(shù)語”［28］23。據(jù)說，至今在甲骨文中也沒有發(fā)現(xiàn)“天”字，“天”字是周人的創(chuàng)造；但當(dāng)年郭沫若和陳夢家在討論中國“天道觀”時，都承認(rèn)商代已有“天”字［30］7。不管“有”“無”之爭誰對誰錯，可以肯定的是，周人與殷人在哲學(xué)上最大的區(qū)別是，周公為了適應(yīng)較完整文明國家的奠基和宗周制度的確立，創(chuàng)造構(gòu)建了較成體系的“天哲學(xué)”。

美國著名漢學(xué)家費(fèi)正清認(rèn)為，中國的“天”至上觀念，源于當(dāng)時農(nóng)業(yè)只能依靠“老天賜雨”，依靠天上的陽光［29］，這是有一定道理的。一方面，“天哲學(xué)”既是當(dāng)年周公等“大巫”祈雨巫舞的理性化升華，也是關(guān)中人當(dāng)年生計模式的哲學(xué)結(jié)晶；另一方面，從當(dāng)時東西軸線政治磨合的實(shí)際情況看，無論是在牧野大戰(zhàn)前或之后，周人都必須對自己的革命作出理論解釋。按照殷商宗教中信奉祖先一元神的思路，殷商政治權(quán)力的合法性來自其祖先神的授予，他人無權(quán)剝奪，而周人以武力奪取了它，就應(yīng)當(dāng)找出比祖先更權(quán)威的東西給自己“授權(quán)”。周人找到的這個東西就是“天”。近年，在陜西扶風(fēng)縣北呂墓地發(fā)掘出一件銅戈，戈上銘著陽文“天”字［30］，據(jù)說這是此字的首出。按《尚書》所載周公解釋，周革殷命是順乎“天道”“天意”的結(jié)果，周人是“恭行天之罰”，而殷人喪失政權(quán)則是因他們悖逆了“天道”“天意”，“天惟喪殷”“天降喪于殷”。后來，周公進(jìn)一步指出，“皇天上帝”雖收回了給殷人的權(quán)命，改讓周王作其長子（“天子”一詞由此而生），擔(dān)負(fù)治理天下的責(zé)任，這對周人而言，就使幸福與憂患同來；周人必須知道“天亦哀于四方民”的道理，只有實(shí)行仁政，才能“受天永命”（《尚書·召誥》），否則就不能保住“天命”。在這個意義上，周公警告周人：“天不可信。我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。”（《尚書·召誥》）在這種思路中，周公的“天哲學(xué)”一身兼二任：一方面，它為周革殷命提供了合法性依據(jù)，為周人的統(tǒng)治權(quán)力找到了合理性源頭；另一方面，它又使周族統(tǒng)治者時時告誡自己謹(jǐn)慎理事，否則又可能喪失“天命”。在“天哲學(xué)”中，一方面是新創(chuàng)的關(guān)于“天”的信仰沖淡了對祖宗一元神的崇拜，另一方面，是新創(chuàng)的“天”理念完全適應(yīng)了當(dāng)時周人建立集權(quán)國家的需要，政治和哲學(xué)完善地結(jié)合于一體。由此可見，中國早期的文化價值理性，不是經(jīng)由純邏輯推導(dǎo)形成的，而首先是通過政治思想體系的構(gòu)筑而建立的，其建立者首先不是學(xué)者，而是握有大權(quán)的政治家或“巫君合一”者。中國哲學(xué)從一開始便與政治難解難分，謂之中國文化或哲學(xué)特征之一可也。

當(dāng)然，即使只從純粹哲學(xué)的角度看，“天哲學(xué)”的提出和發(fā)展也是有大功于中國人的。其一，至少與殷人只崇拜祖先神不同，周公的“天哲學(xué)”實(shí)際在“天”的名義下，塑造了一個非人格化的理性之神。所謂“上天之載，無聲無臭”（《詩經(jīng)·天作》），“天作高山”（《詩經(jīng)·天作》），“對越在天”（《詩經(jīng)·清廟》），以及后來老百姓俗話中所謂“乘除加減上有天”（《紅樓夢》）等等，便是對這個非人格化理性之神的說明和肯定。時至今日，中國人口中的“天”字，仍然包含著這些意思。由此可見，周公“天哲學(xué)”在中國人事及科學(xué)理性化之途上邁出了最重要的一步。一方面，既然“天”是存在于個人之外并可以左右人間事務(wù)的東西，它有自己的運(yùn)行軌道，個人必須依此行動才能被授或順乎“天命”，那么，個人必須服從本身之外的某種“天道”的思想，便構(gòu)成中國人思維方式的基本出發(fā)點(diǎn)。另一方面，“天”又是有情的、人化的，并非完全絕緣于人的冰冷客體，如費(fèi)爾巴哈等西方唯物主義者所講的“物”。周公所謂“天聽由我民聽”之類理論，就是“天哲學(xué)”有人情的表達(dá)。也就是說，“天哲學(xué)”也是人本哲學(xué)的一種，它不等于機(jī)械唯物主義。在此前提下的“天哲學(xué)”，首先表示著中國形上體系在由“巫”轉(zhuǎn)向理性后，不可能像西方哲學(xué)那樣走向主客二分和天人二分，而只能在亦主亦客、亦天亦人的思路上導(dǎo)向個人必須服從“天意”，其次才是人的主體能動性。這種人生哲學(xué)取向與西方那種極端個人主義、主觀主義的取向從根本上是有區(qū)別的。

進(jìn)一步看，被關(guān)學(xué)創(chuàng)始人稱為“‘天道’至教”（《正蒙·天道》）的“天哲學(xué)”，為中國哲學(xué)吸收世界上所有哲學(xué)的合理因素，留下了充裕的思維空間。因?yàn)檎纭疤臁弊忠浴叭恕弊肿鞴羌芤粯樱疤煺軐W(xué)”不僅是從中國特殊政治事務(wù)出發(fā)形成的注目人事的實(shí)用理性，不像古希臘人那樣把哲學(xué)建立在純邏輯的冥想中而區(qū)分出“物質(zhì)”和“精神”這兩種抽象物，而且，它也并不以“唯物”“唯心”劃限，使哲學(xué)只面對非人間非歷史非情感的抽象物，所以，“天哲學(xué)”表示著中國人在實(shí)用理性方面的高度智慧。它在純哲學(xué)形態(tài)上，已把自己從根本上區(qū)別于西方，為吸收所有或唯物或唯心哲學(xué)中的合理因素，鑄造了容量極大的哲學(xué)“模型”。外國有論者說，“中國民族有實(shí)際的頭腦，認(rèn)為人生真義即在現(xiàn)世，人生目的全在享受家族幸福，安度淳樸生活”，“注意切身實(shí)踐，不談高深玄理，一切行事與人事經(jīng)驗(yàn)有關(guān)”，“‘天人合一’無非是給人生一種實(shí)用上的指示而已”［31］，這些說法大體上合理。從周公的“天哲學(xué)”中，不僅衍化出了儒家的人文主義，也衍化出了道家的自然主義，以及法家的重法重刑思路［32］，還有當(dāng)代中國人關(guān)于宇宙秩序的理解等。它不僅可對當(dāng)代以人的生存為主題的各種哲學(xué)（如弗洛伊德學(xué)說）的合理性予以理解和容納，而且對各種批評西方二元化哲學(xué)傳統(tǒng)的新興哲學(xué)（如海德格爾哲學(xué)、某些“后現(xiàn)代主義”思路）都可加以吸取。此外，由于“天”被界說成一個“于穆不已”（《詩經(jīng)·維天之命》）即運(yùn)轉(zhuǎn)不息的過程，所以，“天哲學(xué)”中必然包含著“陰陽合辟”的中國辯證法。朱熹曾指出“道之本原出于‘天’”（《四書集注·中庸》），也正好從特定層面說出了這一層意思。

周公的“天哲學(xué)”在當(dāng)時的實(shí)際操作上，是把殷人的祖先一元神改成了“天”，與祖宗神二元并存。一方面，它適應(yīng)著宗周制度以氏族體制為治國主干，沒有祖宗神崇拜是不可能的；另一方面，只崇拜祖宗神又有局限，必須制造出另一種非人格的神與之并列，以“天”駕人事，才可給自己的權(quán)力來源提供正當(dāng)性。這正是周公“天哲學(xué)”在中國“巫史傳統(tǒng)”和巫術(shù)世界觀直接理性化方面的一大貢獻(xiàn)：一方面，它使中國巫史傳統(tǒng)上升到理性的高度，“將天人合一、政教合一的‘巫’的根本特質(zhì)，制度化地保存延續(xù)下來，成為中國文化大傳統(tǒng)的核心”［19］59；另一方面，它以“天哲學(xué)”的形式消解了宗教發(fā)展的可能性，促使中國沒有西方那種宗教占統(tǒng)治地位的“景觀”，從而使中國人基本擺脫了宗教紛爭帶來的種種悲劇，同時又保持了理性并使其積淀占上風(fēng)。

這里尚需提及的是，周公“天哲學(xué)”也為中國自然科學(xué)和技術(shù)體系的發(fā)展，提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，包括通過“五行學(xué)說”和董仲舒“天人感應(yīng)”學(xué)說等，促成了中國自己的天文學(xué)、地理學(xué)、中醫(yī)學(xué)［33］、古典建筑學(xué)和城鄉(xiāng)規(guī)劃學(xué)即風(fēng)水［34］等等的形成。由于哲學(xué)基礎(chǔ)迥異，所以以西方哲學(xué)為基礎(chǔ)的西方自然科學(xué)總視中國自然科學(xué)和技術(shù)體系為“迷信”，這完全是不妥的。面對中國自然科學(xué)和技術(shù)體系，西方自然科學(xué)目前碰到的最大釘子是無法否定但又無法解釋中國中醫(yī)中的經(jīng)絡(luò)問題，以及氣功和人體潛能等。經(jīng)絡(luò)、氣功和人體潛能等問題，成了暴露西方自然科學(xué)體系及其哲學(xué)基礎(chǔ)弱點(diǎn)的“科學(xué)陰云”，引今人三省。

2.周公“天哲學(xué)”與其“仁道哲學(xué)”的同構(gòu)互補(bǔ)。從以上所述來看，周公以“天”字表征自己哲學(xué)的遠(yuǎn)古文化原因逐漸清晰了。在這種解釋思路中，周公“天哲學(xué)”與他創(chuàng)制的“仁”字和“仁道哲學(xué)”大面積重疊也就清晰了，因?yàn)槿缜拔乃?，“仁”字?shí)際是由“人”字演變而來，表示做人就應(yīng)彼此互愛。于是，由“人”字演變來的“仁”字，與由“人”字演變來的“天”字，今日字型差異雖大，但其遠(yuǎn)古深層含義彼此重疊。這樣，在一定意義上，“天哲學(xué)”與“仁道哲學(xué)”深層含義也就大面積重疊了，因它們均源自“人”，均屬“人文主義”思路。“中國的‘天道’和‘人道’是同一個‘道’，‘天道’總是存在于‘人道’之中”，包括作為“天道”的中國宇宙觀也是“有情宇宙觀”；這種“模糊含混的‘天道’”不同于西方的“天主”，“‘天主’是唯一神”，而“‘天道’則不然，它雖擁有不可預(yù)測和難以違抗的功能與神力，卻從不脫離人世經(jīng)驗(yàn)和歷史事件，而成為某種客觀理則但又飽含人類情感的律令主宰”。從哲學(xué)對比研究而言，可以發(fā)現(xiàn)，作為西方倫理文化源頭的古希臘“4大美德”，就沒有“仁愛”［35］，出發(fā)于“仁愛”的“仁道”，獨(dú)屬中國。由此可見，周公哲學(xué)實(shí)際是專注人間事物且以“天—仁”互補(bǔ)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)的理念體系，完全區(qū)別于西方物質(zhì)—精神“兩個世界”的哲學(xué)思路的。周公哲學(xué)的這種取向和范疇—結(jié)構(gòu)體系，給爾后所有的中國哲學(xué)流派（包括儒釋道，也包括周秦諸子）和哲學(xué)家提供了研究范式。周公哲學(xué)就是中國哲學(xué)的“原型”。

楊向奎曾援引郭沫若的話說，“天道”觀念“是周公所發(fā)明出來新的思想。發(fā)明了這個思想的人，在《周書》中表示得很明白，便是周公。因?yàn)椤吨軙分杏嘘P(guān)‘天道’的若干篇，大都是周公的話，其中流露的思想，不能不說是周公的思想”［36］。在一定的意義上可以說，作為中國由“巫”而“史”的理性化的哲學(xué)提升（這里運(yùn)用“哲學(xué)”一詞，僅限于其形上含義，非指中國形上體系與西方哲學(xué)物質(zhì)—精神二元模式相同），周公創(chuàng)建的“天哲學(xué)”與“仁道哲學(xué)”是一體化的“兩翼”，其中，“天哲學(xué)”往往被用以展示指導(dǎo)周公哲學(xué)的“外王”側(cè)面或科學(xué)研究，而“仁道哲學(xué)”則被用以展示周公哲學(xué)的“內(nèi)圣”側(cè)面。作為中華哲學(xué)“原型”且“內(nèi)外”較完整的周公哲學(xué)，是他對于中國文化的最大理論貢獻(xiàn)。針對后世對周公開創(chuàng)的儒家片面理解的思路，便會弄清中國哲學(xué)史中一系列至今難解的謎題，例如從總體看，中國哲學(xué)中的“天本體”和“仁本體”是什么關(guān)系？答曰：它們是周公創(chuàng)建的中國哲學(xué)的兩個側(cè)面；怎么理解宋代張載及今人陳來等對“仁本體”的反復(fù)證明？答曰：“仁本體”廣大精深，它顯現(xiàn)于人有個過程，且以歷史階段不同而使其顯現(xiàn)程度和形式均不同，從而在中國哲學(xué)家那里，展示為逐次遞進(jìn)的一系列日益深化的表述，哲學(xué)家對它的反復(fù)證明，既體現(xiàn)著這種體認(rèn)的日益深化，那么，能否說中國古今哲學(xué)家對“仁”范疇的理解就是對“天”范疇的理解呢？答曰：未必。筆者僅承認(rèn)兩者在含義上有大面積重疊，并不承認(rèn)兩者同義，因?yàn)?，作為同一哲學(xué)體系的兩個不同側(cè)面，“天哲學(xué)”第一范疇和“仁道哲學(xué)”第一范疇有時差異也很大。宋明理學(xué)中一些人和當(dāng)代新儒家基本只從“內(nèi)圣”側(cè)面理解中國哲學(xué)，對否？答曰：不對。作為中華哲學(xué)“原型”的周公哲學(xué)，兼具“外王”和“內(nèi)圣”兩個側(cè)面，今日中國哲學(xué)也應(yīng)兼具內(nèi)外兩個側(cè)面，一方面開發(fā)周公“外王”遺產(chǎn)，使之銜接市場經(jīng)濟(jì)所呼喚的自由、平等、人權(quán)等價值觀；另一方面繼承發(fā)揮周公“內(nèi)圣”遺產(chǎn)，在形塑合法公民的同時，兼造“君子”。中國周易研究學(xué)者潘雨廷就說過：“現(xiàn)在都以為孔子學(xué)說的中心是‘仁’，大誤?？鬃訉W(xué)說的中心是‘道’?！保?7］就其糾正周公開創(chuàng)的儒家被片面理解成缺乏“天哲學(xué)”側(cè)面的“仁道哲學(xué)”而言，潘先生的話有一定道理，但就周公開創(chuàng)的儒家“天哲學(xué)”與“仁道哲學(xué)”是一體化哲學(xué)的“兩翼”而言，潘的話也頗片面。

3.周公“天哲學(xué)”的形式化展開：《周易》?！吨芤住肥且徊亢苌衩氐臅?。自從被電腦二進(jìn)制運(yùn)算形式追認(rèn)為是其數(shù)理鼻祖后，《周易》在國內(nèi)外更是雅俗共奉而為代表中國哲學(xué)的一本“經(jīng)”了。不過，筆者還是要把它從“高處不勝寒”的地方拉回人間，拉回到2 000多年前“周公型模”逐漸產(chǎn)生及爾后的漫長歲月中。大量史實(shí)和傳說均表明，它最早既是殷周之交產(chǎn)生于涇渭流域的占卜之書，又是中國古典哲學(xué)的主要源頭之一。問題在于，占卜之書與周公“天哲學(xué)”如何牽連？

從思維進(jìn)化史的層面看《周易》。從對殷墟出土的甲骨文的研究結(jié)果看，殷人占卜的特點(diǎn)是不僅次數(shù)多，繁瑣，且經(jīng)常問的都是鬼神之事。在思維方式上，他們還未能尋找到類型化或形式化地處理兆象之吉兇的方法，因?yàn)樗麄兊膯柌肺寤ò碎T，從中很難看出對吉兇之象有歸納的跡象。從當(dāng)代學(xué)者對人類原始思維研究的結(jié)果看，殷人問卜的這些特征，與其具象思維較發(fā)達(dá)而抽象思維很不發(fā)達(dá)的情況相對應(yīng)。

與殷人不同，《周易》的卦象顯然已經(jīng)把問卜中兆象的吉兇歸納成為規(guī)則?？梢栽O(shè)想，其中的陰陽兩個基本爻，是由吉兇（或男女）的最簡單區(qū)分演化而來的。其中的8種基本卦，是從對“吉”與“兇”的不同程度加以類型化的區(qū)分演化而來的，如“吉”被分最吉、次最吉、吉和比較吉四等，“兇”也被分為同樣的類型；六十四卦則是把八卦重疊而類型化更細(xì)的結(jié)果（8×8=64）?？梢钥隙ǖ卣f，從兩爻到八卦再到六十四卦的演進(jìn)過程，是中國人抽象思維和類型化、形式化水平不斷提高的過程。傳說中，是生活在天水的伏羲最先畫出八卦，關(guān)中周文王父子則推演出六十四卦。從八卦到六十四卦，再到用卦象說明“周革殷命”諸事，是黃土高坡的先人們抽象思維水平不斷提高的標(biāo)志。

有學(xué)者認(rèn)為，《周易》可能最早只有卦畫，文字解釋是后人逐漸增加的［38］。但李學(xué)勤等學(xué)者則指出，周原甲骨、殷墟甲骨及西周銘文中的記數(shù)符號組，就是《周易》中的卦形，只是未用陰陽爻“組成三疊或六疊，盡管如此，這些符號組與八卦符號系統(tǒng)相吻合”⑤。究竟卦畫在先，還是記數(shù)符號在先，并不重要；重要的是，記數(shù)符號或畫卦都是類型化、形式化且以計數(shù)為基礎(chǔ)的，其記數(shù)系統(tǒng)采用了二進(jìn)位制。可以說，《周易》體系的這種特征，不僅把吉兇兆象一步步類型化、形式化、應(yīng)用化了，表現(xiàn)出比殷人具象思維高明的抽象思維能力，而且它采用的是以二進(jìn)位計數(shù)為基礎(chǔ)的方式，更加精進(jìn)、概括，從而給人們的想象、附會和預(yù)測留下廣闊的預(yù)設(shè)空間。從當(dāng)代電腦計數(shù)方式與它類同的秘密被揭示以來，人們不能不想到，二進(jìn)位制的計數(shù)方式的確是關(guān)中祖先的陰陽思維對人類思維形式的巨大貢獻(xiàn)。正是《周易》體系的陰陽思維觀念，通由八卦—六十四卦而向宇宙法則（“天”）逐漸擴(kuò)展的特征，使人們初步擺脫原始思維的鬼神觀念，向理性的轉(zhuǎn)化有了可行的形式化通道，因?yàn)樵凇吨芤住敷w系中，八卦—六十四卦所示均是“天意”顯現(xiàn)，卦象與“天”完全相通。也就是說，《周易》體系在哲學(xué)上，是人們理性化程度提高到“天哲學(xué)”高度的形式化表現(xiàn)。不可能要求周人當(dāng)時能闡說類似今日哲學(xué)教科書體系的純粹“哲學(xué)”，但卻有理由把《周易》體系看成周公“天哲學(xué)”陰陽思維方式的一種形式化、應(yīng)用化展開。

“天哲學(xué)”與《周易》哲學(xué)關(guān)系緊密。如前所述，周公“天哲學(xué)”首先是為解決周朝政權(quán)的合法性而被系統(tǒng)闡發(fā)的，它在哲學(xué)上的最大特點(diǎn)，就是用“天”表示某種“天人合一”的宇宙法則，而這種關(guān)于宇宙秩序的“天”概念，與《周易》體系表現(xiàn)的宇宙法則是疊合、同一的，《周易》是對“天哲學(xué)”的細(xì)化展開和類型化推演，《周易》卦爻辭體系可被看成是周人“天哲學(xué)”在當(dāng)時具體展開的應(yīng)用理論體系。正是這一點(diǎn)，決定了《周易》不僅成為中國古典哲學(xué)的最早經(jīng)典之一，也決定了中國古典哲學(xué)完全不同于西方哲學(xué)的致思取向和闡發(fā)特征。

4.作為中華哲學(xué)原型的周公“天—仁”哲學(xué)雙本體哲學(xué)體系完全異于西方哲學(xué)。周公“天—仁”哲學(xué)關(guān)注的對象首先是人間事物或曰人間“一個世界”，與西方哲學(xué)從神學(xué)出發(fā)陷入“物質(zhì)”與“精神”二元對立或“兩個世界”完全不同。在漢語語境里，“天”字不僅以“人”字為構(gòu)字主干，而且周公所謂的“天”只是對人而言的宇宙秩序，不離于“人”和“人事”。因此，“天哲學(xué)”本身就是關(guān)于人事并擴(kuò)及宇宙秩序的“天人合一”的人本哲學(xué)體系，主要以人的存在、生存、發(fā)展為思考范圍。故中國傳統(tǒng)的“天哲學(xué)”沒有像古希臘學(xué)者那樣沉溺于極抽象的“物質(zhì)”與“精神”的二元體系中。它只關(guān)注以“人”為終極目的宇宙秩序，只關(guān)注人在這個宇宙秩序中的體面生存。作為“天哲學(xué)”的形式化應(yīng)用，《周易》哲學(xué)也是如此。

錢穆曾提出：“人事盡可能的繁復(fù)，但分析到最后，不外兩大系統(tǒng)。一是男性的，一屬女性的。人事全由人起，人有男女性之別，無論在心理上生理上均極明顯，不能否認(rèn)。《易經(jīng)》的卦象，即由此觀念作為基礎(chǔ)。‘—’代表男性，‘--’代表女性，這是卦象最基本的的一個分別。”［39］這種解說雖沿襲古人，忘記了人類的社會生產(chǎn)除了人口生產(chǎn)，更有生活資料的生產(chǎn)，但它畢竟是對卦象最基本含義的合理解說，也是對《周易》作為人本哲學(xué)最簡易深刻的說明。中國人的這種人本哲學(xué)及其辯證法，在思路取向上根本區(qū)別于西方。中國的“天”“道”“氣”，都是非客非主即客即主的。即使中國化的釋門禪宗，按其高水平的代表所言，也離不開民生和平常生活，所謂“是真佛只說家?！薄Ｖ袊酥院芸煺J(rèn)同唯物史觀，就因它與傳統(tǒng)的人本哲學(xué)大面積吻合。繼承唯物史觀的鄧小平的“生產(chǎn)力哲學(xué)”⑥，在某種意義上也是對周公“民生哲學(xué)”發(fā)揮的結(jié)果，他首先采用“小康”概念表述中共近期愿景，也算一證。

5.中國“天哲學(xué)”體系作為西方市場經(jīng)濟(jì)哲學(xué)來源的史實(shí)。中國古典哲學(xué)的大量文獻(xiàn)表明，儒家和道家哲學(xué)都是從周公“天—仁”哲學(xué)及《周易》哲學(xué)體系中演化出來的，二者也都不同于西方哲學(xué)模型。整個中國古典哲學(xué)幾乎全部如此。上世紀(jì)中后期，德國大哲學(xué)家海德格爾極力批評西方哲學(xué)的主客二分模式，所憑依工具之一，很可能就是中國“天哲學(xué)”。在筆者看來，中國明清以前在各個方面均領(lǐng)先于世界的真正文化奧秘，恐怕首先就是它的“天哲學(xué)”體系。這話今天聽起來很“玄乎”，但從文化哲學(xué)來看，應(yīng)當(dāng)說是可以成立的。一個國家或民族的物質(zhì)、制度及精神文明的領(lǐng)先，都只能是其哲學(xué)水平高明的外在表現(xiàn)。在很長的歷史時段內(nèi)，如果一個國家及民族在各種文明上都領(lǐng)先，那么，其文化秘密就在于該國該民族生活中的實(shí)際哲學(xué)水平高超。明清之后，中國落后的經(jīng)濟(jì)根源，在于周秦互補(bǔ)的文化模式固有的嚴(yán)重抑商傾向，使中國的市場經(jīng)濟(jì)長期臣服于封建體制集權(quán)專制之下，不能有巨大的騰躍。但這也不等于中國古典“天哲學(xué)”已無可用之處。也許人們不信：使西方近數(shù)百年強(qiáng)盛起來者，乃是市場經(jīng)濟(jì)及其“上層”對應(yīng)物，但后者的主要根據(jù)，卻來自中國“天哲學(xué)”體系。一方面，目前，由于學(xué)科研究及教學(xué)的細(xì)分化，部分經(jīng)濟(jì)學(xué)者對經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)前提不感興趣，更不知道他所尊崇的西方當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論的哲學(xué)前提最早來自中國“天哲學(xué)”體系。另一方面，一些研究中國古典哲學(xué)的學(xué)者又完全按西方哲學(xué)主客二分的傳統(tǒng)模式硬套中國古代典籍，對中國“天哲學(xué)”體系在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展中發(fā)揮的作用更是所知不多。這是當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)研究的“分工悲劇”之一，應(yīng)予糾偏。為此，在這里略補(bǔ)一下中國“天哲學(xué)”被作為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)前提的課，也是有好處的。

西方近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖之一是英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密。此君的老師之一，就是法國重農(nóng)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家魁奈。任何關(guān)于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)史的系統(tǒng)論說，都繞不開這兩個人。而這兩人的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)都有中國“天哲學(xué)”的影子，其中尤以魁奈最為明顯。

德國文化史學(xué)者利奇溫在其所著的《十八世紀(jì)中國與歐洲的接觸》中曾指出，魁奈的學(xué)生鮑杜在關(guān)于魁奈經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的論著中明確寫著：“我們知道，只有中國人，他們的哲學(xué)家，從遠(yuǎn)古便被最高深的真理所貫徹，他們稱之為法則或‘天道’。他們的一切措施，都根據(jù)于這一原則：順乎天意?！保?0］97而使魁奈成名的《經(jīng)濟(jì)表》，正是按著中國人的思維方式，“企圖把天道與人道合而為一”“設(shè)想出一個可以說明世界的綜合一切的數(shù)學(xué)公式”［40］92，這就是《經(jīng)濟(jì)表》。鮑杜對《經(jīng)濟(jì)表》評價說：它利用4行數(shù)據(jù)表式說明人世上的經(jīng)濟(jì)事務(wù)，“正如用這4行可以解釋伏羲的六十四卦一樣”［40］97。顯然，魁奈的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，深受周公“天哲學(xué)”及其對應(yīng)的《周易》哲學(xué)的影響?？坞m然有意掩飾自己借用中國哲學(xué)的事實(shí)，但有時也會在不經(jīng)意間泄露天機(jī)。有一次他寫道，“根據(jù)中國注疏家的解釋，‘天’是統(tǒng)轄蒼穹的靈魂。他們又把蒼穹看作是大自然的物主最為完美無瑕的杰作。蒼穹的外貌總是令人肅然起敬，使人們看到自然秩序的美妙和絕倫。在那里，造物主的不變法則得到了最為清晰的顯示”，因之，中國“對自然法的研究已達(dá)到盡善盡美的程度”，“其它國家”則忽略了“自然法”［41］。這充分說明：“魁奈重農(nóng)學(xué)派的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說乃源于中國?！保?0］目錄須知，魁奈的《經(jīng)濟(jì)表》在經(jīng)濟(jì)學(xué)史上地位崇高，它實(shí)際上是諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者列昂節(jié)夫“投入—產(chǎn)出表”的源頭。在整個當(dāng)代數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)中，包括在二進(jìn)位制的電子計算機(jī)經(jīng)濟(jì)模擬中，也總可看到中國“天哲學(xué)”及《周易》哲學(xué)的影子。

上述事實(shí)的哲學(xué)含量很大，它可能是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)史上一個巨大學(xué)術(shù)工程的主題，尚待來者去研究。市場的社會運(yùn)行，總要通由人事展開，“天道”與“人道”總是融合為一的。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)大家斯密既寫了《國富論》，又寫了《道德情操論》，說明他是真懂市場經(jīng)濟(jì)的人。筆者不僅由此從一個特定的角度看到中國古典哲學(xué)的生命力，而且覺得，對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)提供的關(guān)于市場運(yùn)行規(guī)律之“天道”而奠定了世間“人道”的思路，中國人不會感到陌生；市場經(jīng)濟(jì)理論之所以能很快成為中國起飛的精神指針之一，恐怕也與它實(shí)際上就是對中國“天哲學(xué)”的應(yīng)用發(fā)揮不無關(guān)系。不僅如此，信奉“天哲學(xué)”的亞洲“四小龍”當(dāng)年經(jīng)濟(jì)騰飛的文化奧秘，也可能就存于“天哲學(xué)”對市場經(jīng)濟(jì)具有的天然親和力上。具有悖逆市場經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的“周公型?！?，以如此方式會通于并推動了全球市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，也是中外文化史上的一段佳話。

（二）民本主義國家治理范式

“卜辭中沒有‘民’字，對民的重視是宗周制度的產(chǎn)物”。據(jù)說，在金文中“民”字象刺目形，當(dāng)是奴隸的總稱［28］73，因此，重民實(shí)際指對治理奴隸相關(guān)仁道規(guī)范的重視。王國維《殷周制度論》已敏銳地觸及了這個問題，他指出，宗周典禮，“上自天子諸侯，下至士大夫止，民無與焉，所謂‘禮不下庶人’是也”，而“《尚書》言‘治’之意則惟言庶民”“文武周公所以治天下之精義大法在于此”［2］35。這種分析，符合宗周制度“人”與“民”大別的實(shí)況。和平時期如何治“民”，是周公思考的最大問題，其中包括，“殷民六族”尚在關(guān)東虎視眈眈，如何軟硬兼施制服這些人，保持社會穩(wěn)定，關(guān)系到周王朝的安危，周公不可能對之掉以輕心。

周公的總思路是根據(jù)周族傳統(tǒng)，以仁待民。如有的論者所分析的那樣，當(dāng)時宗周統(tǒng)治者的主要政治任務(wù)，就是如何“受民”“享民”和“治民”，即如何保持社會穩(wěn)定，在統(tǒng)治階層中合理分配使用勞力，如何巧妙剝削他們，使他們服從治理［28］96-97。事實(shí)上，周公用“民唯邦本”（《尚書·五子之歌》）的政治理念把這三者統(tǒng)領(lǐng)了起來。“周公型?！钡闹饕蝺?nèi)容之一，是它基于“仁道”的民本意識和實(shí)踐。這是對任何社會均有借鑒價值的“官德”規(guī)范和價值選擇。

周公的民本意識，包括他明確地將“天哲學(xué)”在政治領(lǐng)域內(nèi)解釋為“天民合一”。所謂“天佑下民”“天矜于民”“惟天惠民”“民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）等等，便是其集中表現(xiàn)。如果說，“天哲學(xué)”已經(jīng)把“天”視作至上的非人格神，那么，周公的這種“天民合一”的民本政治哲學(xué)，無論從哪個角度分析，都是有普遍意義的社會治理理想。正是在“天民合一”的思路下，周公進(jìn)而告誡，周人治下者一定要“明德慎罰”“若保赤子，惟民其康”“乃以民寧”“用康民”（《尚書·康誥》），反復(fù)祝愿“惟子子孫孫永保民”（《尚書·梓材》）、“欲王以小民受天永命”（《尚書·召誥》）、“安民則惠”（《尚書·皋陶謨》）、“王司敬民”（《尚書·高宗彤日》）、“無輕民事”（《尚書·太甲》）、“天子作民父母”（《尚書·洪范》）、“撫民以寬”（《尚書·微子之命》）等等。在周公言論中，諸如此類的“民本論斷”不勝枚舉?？梢栽O(shè)想，正是這種尊敬愛護(hù)普通百姓并力求使之受惠安定的治國原則，才使數(shù)千年中國歷史上的官民糾紛被加上一個具有十分重要調(diào)節(jié)價值的“安全閥”，維系了中國文明不致因階級斗爭激化和絕對化而自毀。由此可以說，中國政治治理打一開始就具有民本主義的預(yù)設(shè)，故中國文明能延續(xù)至今而不絕。

周公的這種愛護(hù)、保護(hù)和尊重普通百姓的仁愛精神，至今仍給人以啟迪。現(xiàn)代國家治理理論研究顯示，無論從國家治理價值觀念或治理結(jié)構(gòu)、治理方式等方面看，國外治理特別是西方現(xiàn)代治理，基本基于（工具）理性和科學(xué)精神，缺乏“公共性”這一極重要的價值要素。目前面對全球性治理“失靈”，包括恐怖主義產(chǎn)生的社會根源等，都令人深思；而中國改革開放在學(xué)習(xí)西方先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)時，也不自覺地忽視了“公共性”，偏向于“泛市場邏輯”，導(dǎo)致了公平與效率、個人利益與公共利益、權(quán)威與自由等等之間的多重矛盾與沖突的產(chǎn)生。世界范圍的國家治理的當(dāng)務(wù)之急就是如何凸顯“公共性”，超越“個人主義”而尋求“他在性”［42］。周公愛護(hù)、保護(hù)和尊重普通百姓特別是弱勢群體的仁愛精神，說明其異于國外的國家治理范式，具備“公共性”或“他在性”價值結(jié)構(gòu)，包含著“民有”“民治”“民享”的傾向，故“此乃吾家舊物”，我們?yōu)楹尾荒芾^承發(fā)揮它呢？

那么，周公愛護(hù)、保護(hù)和尊重普通百姓特別是弱勢群體的仁愛精神源自何處？有種解釋認(rèn)為，在西北黃土高原上發(fā)達(dá)起來的周人，延續(xù)著遠(yuǎn)古以血緣宗法家族為紐帶的社會特征，而這種特征“以‘人情味’的親子之愛為輻射核心，擴(kuò)展為對外的人道主義和對內(nèi)的理想人格”［19］172。在這個意義上，周公的民本理念是以家庭為基礎(chǔ)的“原始人道主義”的表現(xiàn)，是原始社會“公有”和“大同”體制下以家庭為基礎(chǔ)的人與人互愛關(guān)系的超越時空的遺傳和發(fā)展。應(yīng)當(dāng)說，這種解釋是有道理的。

今天看，在人類社會發(fā)展中，本就存在著社會客體發(fā)展和人的主體發(fā)展兩個歷史過程。前者表現(xiàn)為宏觀的社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的推陳出新，其中的決定性尺度是“生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)”。而后者總是表現(xiàn)為個人、群體（包括階級）以及人類整體自身生理與精神兩方面素質(zhì)的進(jìn)步。這兩個歷史過程在總體上是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的。一般大尺度而言，經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展和人的發(fā)展是彼此對應(yīng)的，有什么樣的社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑，就有什么樣的個人、群體和人類整體；反之亦然：有什么樣的個人、群體和人類整體，也就有什么樣的社會。國內(nèi)許多論著對此已有說明，但問題是，這些論著往往沒有直面社會發(fā)展與人的發(fā)展這兩個歷史過程的彼此不協(xié)調(diào)乃至矛盾、斗爭，往往過分強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展作為人的發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，而過分忽略了人的發(fā)展也是經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，尤其是忽略了人的發(fā)展對經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的終極目的性［43］。在過去，鑒于中國從計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型，為破除頑固的反人道主義思想，從市場經(jīng)濟(jì)必要性出發(fā)說明近現(xiàn)代人道主義和人權(quán)吁求對當(dāng)代中國的合理性、必要性是必要的，而周公民本主義和“仁道”，在某種意義上，體現(xiàn)的也是人的發(fā)展即“天道”的要求。這種“天道”要求，在中國歷經(jīng)百代千秋而綿延不絕，超越時空，已形成中國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的精神基礎(chǔ)和道德前提，構(gòu)成異于西方的“中國特色”的仁道主義，不可漠視。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，它又融合于市場所要求的自由、平等、博愛精神和人權(quán)吁求，與市場經(jīng)濟(jì)一起促成了當(dāng)代中國的全面進(jìn)步。當(dāng)此中國日益強(qiáng)大之際，周公創(chuàng)立的中國仁道主義尤為珍貴，其與當(dāng)代人道主義、人權(quán)一起，已構(gòu)成當(dāng)代中國特色的仁道主義，日益超越著時空和國界。

周公的這種仁道主義的民本主義，在對待弱勢群體的問題上，尤其閃耀著燭照古今的博愛光輝。在《尚書》中，他反復(fù)說：

能?；萦谑?，不敢侮鰥寡。（《無逸》）

鰥寡哀哉。（《大誥》）

皇帝清問下民，鰥寡于辭有苗。（《呂刑》）

克明德慎罰，不敢侮鰥寡。（《康誥》）

懷保小民，惠鮮鰥寡。（《無逸》）

時至今日，讀起周公這些愛民如子的話語，人們依然會覺得親切和溫馨。它體現(xiàn)了“以和為貴”的“和合精神”，有利于維護(hù)社會穩(wěn)定安寧。更何況，在任何社會中，總是存在著當(dāng)政治理者和被治理者兩個社會階層。在社會治理的意義上，周公的這種“仁政”，顯然具有某種普遍意義。毋寧說，它也是任何政治學(xué)的“第一原理”，永不過時。在周公仁道主義的民本主義中，治理者對被治理者的博愛由此可見一斑，它是以擴(kuò)大的家庭溫情作為文化背景的。周公說：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，稟聰明，作元后，元后作民父母?！保ā渡袝ぬ┦摹罚┘词钦f，天是治理者的父母，治理者又是民的父母，其中，存在的只是社會治理中的家庭溫情。在家庭永存時，基于這種家庭溫情和博愛的中國仁道主義，將亙古不滅。

（三）“無逸”精神

“殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世?！币笊桃则溕菀荻鰢臍v史教訓(xùn)，是“周公型?！碑a(chǎn)生的主要催化劑。因此，掌權(quán)后的周公，特別注意誡告周人發(fā)揚(yáng)艱苦無逸的精神以免重蹈殷商覆轍?！渡袝o逸》記錄了周公在這方面的言論，至今耐讀而啟思。作為貴族后裔和周公理念的繼承者，孔子從未在國家層面掌權(quán)執(zhí)政，故他對發(fā)揚(yáng)艱苦無逸的精神并無深切感受，也無有效理論。德國學(xué)者韋伯認(rèn)為中國儒家缺乏西方基督新教徒艱苦奮斗的倫理精神，故中國難以發(fā)展出商業(yè)資本主義，而一些華裔學(xué)者以亞洲“四小龍”的事實(shí)論述中國可以發(fā)展商業(yè)社會，卻對周公無逸精神只字不提［44］。顯然，是他們大都熟知孔門言論而對“周公型?！辈⒉惶煜さ慕Y(jié)果。

據(jù)《尚書·無逸》記載，周公說：不知道干農(nóng)活艱難的“小人”才圖安逸，“君子”首先知道創(chuàng)業(yè)守業(yè)的艱難，所以，“君子新其無逸”，他們不會只圖安逸，“不敢荒寧”，而須自強(qiáng)不息。他多次叮囑，“鑒于有殷”（《尚書·大誥》）要“勤用明德”（《尚書·梓材》）、“克慎克勤”（《尚書·文侯之命》）?？梢哉f，知世事艱難而無逸勤政的原則，已成為周公“天德倫理學(xué)”中“官德”和一般人生道德的主要組成部分，至今未過時。

總之，從價值選擇和哲學(xué)建構(gòu)角度看，“周公型?！笔沁m應(yīng)中國地緣環(huán)境、文化特征和當(dāng)時社會經(jīng)濟(jì)狀況而總結(jié)出的有中國特色的文明體系。它由“天哲學(xué)”出發(fā)，導(dǎo)出“天民合一”而“仁道—仁政”的政治哲學(xué)和天德倫理學(xué)，消解了宗教在中國的發(fā)展，其中包括把宗教型的“禮治”作為統(tǒng)治的形式，把艱苦無逸作為“官德”和一般人生道德首則等等，都對中國文明產(chǎn)生了巨大的影響，成為了中國文明的基因。

注釋：

①參見胡義成著《人道悖歌——馬克思主義人道主義新論》中的觀點(diǎn)，1996年華夏出版社出版。

②中美兩國糾結(jié)的歷史原因，不僅在近代，而且在史前和文明初期。西方考古學(xué)者根據(jù)一系列考古發(fā)現(xiàn)，早已指出，美洲印第安人的“老家”在亞洲；佛斯特還明確提出并重建了舊石器時代“亞—美巫教底層”概念，認(rèn)為其意識形態(tài)有8大特點(diǎn)，不僅適用于薩滿教研究，而且適用于史前中國研究；另有學(xué)者甚至認(rèn)定，這個“底層”最西端已達(dá)法國，其拉斯考洞穴巖畫證明，法國也屬于這一“亞美巫教底層”文化地帶。美籍華裔考古學(xué)家張光直不僅認(rèn)同這些見解，指出史前中國是大陸型農(nóng)業(yè)文明與海洋文明的“超巨型”復(fù)合體，而且明確說可以照此特別是按上述八大特點(diǎn)思考史前中國意識形態(tài)的源自，還據(jù)臺灣考古發(fā)現(xiàn)引伸提出，從公元前5000年開始，中國已有7大農(nóng)業(yè)文化區(qū)域被確立了下來，北方的3個是遼河流域紅山文化、黃河中游仰韶文化和山東大汶口文化，南方的4個是江浙馬家浜文化、浙江余姚河姆渡文化、長江中游的大溪文化以及臺灣臺北的大坌坑文化，這7個文化區(qū)在“亞美巫教底層”基礎(chǔ)上出現(xiàn)，且彼此是“叢體內(nèi)互動與政治競爭”的關(guān)系。其中，張光直在明確認(rèn)可白令海峽曾是亞美巫教橋梁的同時，又從考古證明新石器時期閩臺為同一文化且臺胞系中國“同胞”出發(fā)，力求在中國東南沿海一帶特別是在福建尋找到“南島語族”（“南島語系”即分布在太平洋南部諸島人口中的“馬來波里尼西亞語系”，“南島語族”即屬“馬來波里尼西亞語系”之民族）之根，據(jù)說與漢語大別的“南島語”在大陸已經(jīng)消失（參見張光直著《中國考古學(xué)論文集》第353-365頁、第253頁、第220頁，北京三聯(lián)書店2013年版）。張光直去世后，其學(xué)生在中美合作課題中繼續(xù)研究之，已初步確定，“南島語族”的祖先向太平洋的擴(kuò)散，是哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸前人類最偉大的海上遷移；臺灣大坌坑文化即“南島語族”之源，它可能深受大陸河姆渡文化的影響；“南島語族”雖在秦漢后“中原化”，“南島語”在大陸東南一帶消失，但其若干要素仍在中國大陸保存著，包括閩南方言和西南壯族語中均有其影蹤（參見焦天龍等著《福建與“南島語族”》，中華書局2010年版）。對本文而言，張光直師生的研究成果確實(shí)令人大開眼界。由此看來，至少應(yīng)把“周公型?！狈旁谥袊斞盼拿鬟B續(xù)體中理解，包括在史前中國是歐亞大陸型農(nóng)業(yè)文明與海洋文明的“超巨型”復(fù)合體視野中把握“周公型模”的主要文化特征，也包括應(yīng)在中國—瑪雅文明連續(xù)體中理解把握當(dāng)代中國“一路一帶”的國際大戰(zhàn)略。筆者在此前相關(guān)文章中指出，作為“周公型?！敝苯釉搭^的關(guān)中黃帝族即來自今寧夏銀川一帶且在其地盤桓頗久，而銀川正好是史前歐洲文明向東伸展的最東端，估計它也是中國文明與歐洲文明碰撞的產(chǎn)物（參見胡義成著《銀川“薩滿”進(jìn)關(guān)中——關(guān)中黃帝族源探研》，收于胡義成等《周文化和黃帝文化管窺》，陜西人民出版社2015年版）；同時，筆者在當(dāng)年涉及現(xiàn)代中國遷都問題的建議中，也曾涉及中國南北方族群體質(zhì)、文化相異的問題（參見胡義成《關(guān)中文脈》下冊第630頁，天馬出版有限公司2008年版）。但總體而言，目前筆者對此思考不夠，在思考中華文明起源問題時對閩臺和美洲史前文化注意不夠，僅說及來自今寧夏銀川一帶的關(guān)中黃帝族所崇奉的人面巖畫也曾在閩臺和美洲流傳（參見胡義成《銀川“薩滿”進(jìn)關(guān)中——關(guān)中黃帝族源探研》）。筆者研究的這種缺漏，來日或可力求彌補(bǔ)。

③參見金計初著《美洲文明》（當(dāng)代中國出版社1999年版）、喬健著《印第安人的誦歌》（廣西師大出版社2004年版）。

④傅佩榮先生就講過，已有資料和討論尚不足以使我們能對“天”觀念的起源作出確定無疑的論斷，參見陳來著《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》第162頁，三聯(lián)書店1996年版。

⑤參見李學(xué)勤著《談安陽小屯以外出土的有字甲骨》（載《文物參考資料》1956年第11期）、張政烺著《試釋周初青銅器銘文中的的易卦》（載《考古學(xué)報》1980年第4期）。

⑥參見胡義成著《生產(chǎn)力哲學(xué)》觀點(diǎn)，寧波出版社1998年版。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

“Lord Zhou Model”and Its Significance for State Governance

HU Yicheng
（Shan’xi Academy of Social Sciences，Xi’an 710065，China）

As the“gene”or“prototype”of Chinese civilization，“Lord Zhou Model”was established by the famous politician Lord Zhou when China entered civilization.Based on the vast land of China，he established the most advanced state governance model covering state governance，politics，culture，religion，education and so on.This model laid a foundation for the Chinese“benevolence”political model which includes the philosophy of“people-orientation”and“heaven-benevolence”.The significance of“Lord Zhou Model”for contemporary age lies in its reference for today’s state governance model.Compared with the“jungle law”worshiped by the western world，“Lord Zhou Model”emphasizes“benevolence”which is beneficial not only to China but also to the world.

“Lord Zhou Model”；“heaven-benevolence”philosophy；benevolence governance；human rights

D033.1

A

1674-9014（2016）05-0018-13

2016-06-15

教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃基金跨學(xué)科項(xiàng)目“風(fēng)水與當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計”（11YJAZH035）。

胡義成，男，陜西鳳翔人，陜西省社會科學(xué)院研究員，陜西省委省政府決策咨詢委員會委員，陜西省有突出貢獻(xiàn)的專家，享受國務(wù)院特殊津貼專家，研究方向?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化。