精神分析視角下的易經(jīng)之現(xiàn)代性
——一個科學認識論的視角①

居 飛

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精神分析視角下的易經(jīng)之現(xiàn)代性
——一個科學認識論的視角①

居 飛

在主要被科學思維所推進及主導的現(xiàn)代社會中，易經(jīng)是否可以及如何獲得現(xiàn)代性？拉康在發(fā)展精神分析之時，將外部語言當成人類精神結(jié)構(gòu)的基礎，并就此展開了多角度的結(jié)構(gòu)研究。這就為從科學角度來思考易經(jīng)功能提供了一種可能性。

易經(jīng) 雅克·拉康 科學認識論

在中國文化中，易經(jīng)和人的心理活動相關，這點并不使人意外。在中國的古代思想中，人們常常通過易經(jīng)來模式化或者范疇化人類的各種心理活動，例如將五行對應于五種人格或五種基本情緒(水—喜、火—怒、木—哀、金—樂、土—怨)，將陰陽的對立、變遷及轉(zhuǎn)化對應于心理能量的變化與流動。*黃玉順：《中西思維方式的比較——對〈尚書·洪范〉和〈工具論·范疇篇〉的分析》，載《西南師范大學學報》2003年第9期。在中國古代的若干醫(yī)學、哲學文獻中，我們都能找到這種早期古典式的應用。甚至在一個古典認識論水平上，陰陽的對立幾乎也決定了弗洛伊德意義上的意識—無意識的對立：白天思維由陽能量所主導，而夜間夢的運作則主要由陰能量所主導。

然而，在一個主要被科學思維所推進及主導的現(xiàn)代社會中，易經(jīng)是否可以及如何獲得其現(xiàn)代性？

一

在現(xiàn)代心理學興起之前，心理學的發(fā)展和哲學聯(lián)系在一起。心理學中的很多概念及其內(nèi)容要追溯到一些哲學家對感知、記憶、情感、人格等系統(tǒng)的分析和研究，例如洛克、康德等人對感覺和知性的分析。在心理學史上，這個時代的心理學也往往被稱為“哲學心理學”。*葉浩生：《心理學史》，第13—38頁，高等教育出版社2011版。

如果就一個簡單的認識方法而言，歐洲大陸所產(chǎn)生的哲學心理學非常類似于由易經(jīng)所衍生出的一些心理學類別，思辨及某些概念式分類是它們的主要特點。但是，值得注意的是，即使各學派在易經(jīng)的使用上傾向于不同的圖式或者結(jié)構(gòu)，但是它們就心身關系而言主要是一元論的，身體和精神的關系并非對立關系，兩者遵從同一個邏輯，因而可以被看成是同一原理或者同一事物的兩種表現(xiàn)或者兩個表現(xiàn)領域。這個和西方古典哲學的主流是相反的，后者更傾向于將身體和精神指派到不同的邏輯，最典型的是笛卡爾。*實際上，無論在東西方哲學思想中，心身關系都是一個復雜的范疇，涉及無數(shù)的哲學爭辯。即便在西方哲學內(nèi)部，我們?nèi)匀豢稍诓簧僬軐W家(如斯賓諾莎)那里找到心身一元論的闡述。在當代的心理學或心理治療學中，盡管心身關系更多在一些更科學也更經(jīng)驗化的框架內(nèi)得以處理，但其本身并未就此減少分歧而得以統(tǒng)一。它仍然如同古典哲學那樣，表現(xiàn)為兩個不同且相互對立的模式：一是二元論的，如心身學派所強調(diào)的，精神和身體相互獨立，彼此影響；二是一元論的，如拉康派精神分析所強調(diào)的，兩者是同一事物之變量，精神可以被理解為一種身體，身體也可以被看成一種精神。

在近代科學誕生之后，無論是馮特的實驗心理學還是弗洛伊德以精神分析為名的臨床心理學都強調(diào)，心理學有自己的專門工作對象和工作原則，其工作假設更依賴于一些待觀察及待澄清的經(jīng)驗或者現(xiàn)象，而非一些純粹的、有時相距經(jīng)驗甚遠的哲學概念。實驗或者臨床經(jīng)驗構(gòu)成了現(xiàn)代心理學和古代心理學之間的主要鴻溝。心理學的研究方法和研究對象越來越專門化，它對哲學觀念的依賴也越來越少，也逐漸從哲學中獨立出來。

單就弗洛伊德而言，因其古典神經(jīng)科醫(yī)生身份而接觸到癔癥患者。然而，不同于很多同行將癔癥簡單假設為一種因生理缺陷而表現(xiàn)出的精神疾病，弗洛伊爾更扎根于經(jīng)驗而進行思考，何以催眠及后續(xù)的布洛伊爾(Joseph Breuer)的談話療法能解除癔癥癥狀及其他心理病理學臨床所接觸到的癥狀。這最終使其拋棄了此前的生理學解釋，而更傾向認為，癔癥癥狀是不同種精神能量相互對抗及沖突的結(jié)果，并進而假設在人類精神內(nèi)部存在著一個不為主體所知的特殊精神領域。也正因此，基于一種科學精神，弗洛伊德試圖在人類其他精神領域?qū)ふ易C據(jù)來證實這一“無意識”的假設。夢的經(jīng)驗以及后續(xù)的失語及妙詞等日常心理現(xiàn)象也由此進入了科學心理學的視野，而不再被簡單看成是人類精神的意外或偶然的表現(xiàn)。

然而，弗洛伊德的舉措不限于此。為更進一步奠定精神分析的科學基礎，也為將精神分析置于科學的陣營，甚至將其發(fā)展為一門“量”的科學,*Sigmund Freud. uvres Complètes. sous la direction de Jean Laplanche, volumeⅩⅢ, Paris:PUF, 2012: 222,223.弗洛伊德還試圖從自身所接受的神經(jīng)生理學訓練出發(fā)，來科學地定義精神裝置。從科學史的角度來說，19世紀末神經(jīng)生理學的主要模型是物理的，進一步說是力學的。將物理模型移置到神經(jīng)生理學，這一壯舉由物理學家兼生理學家赫姆霍茨( Hermann Ludwig Ferdinand von Helmholtz)所提倡，并經(jīng)由弗洛伊德的導師布呂克(Ernst Brücke)傳遞給年輕的弗洛伊德。而弗洛伊德則試圖再一次將此模型移置到其特有的無意識見解之上。雖說將生理學模型移置到心理學模型之中這一科學嘗試也不為其所獨有，如我們也可在其同代人身上找到類似的意圖，典型就是弗洛伊德的師兄布洛伊爾，但弗洛伊德的獨創(chuàng)性卻更為顯著。其一，其并非簡單借用物理學的王牌定律“守恒原則”，而是試圖在無意識之發(fā)現(xiàn)的基礎上，在人類精神系統(tǒng)中區(qū)分出兩類相互不同但也有所關聯(lián)的守恒原則。其中，無意識所特有的守恒原則并非某種簡單的機體平衡或內(nèi)環(huán)境穩(wěn)定原則，而是一種特有的力求在最短時間內(nèi)將緊張縮減為零、不考慮任何現(xiàn)實要求、僅追求快樂并有可能有機體死亡的興奮卸除原則。*關于這一無意識所特有的運作模式或沖動釋放原則，弗洛伊德在其各個時代的理論坐標中有不同的說法，如慣性原則、快樂原則，甚至死沖動所附有的涅槃原則也部分地帶有這個原則的特點。參見：J. Laplanche , J.-B.Pontalis. Vocabulaire de la psychanalyse. Paris:PUF, 1967：331—335, 339—341, 371—377.其二，弗洛伊德也更為細致地區(qū)分出為考察精神裝置或人格而需要的三大范疇。其中，拓比學范疇處理精神能量投注、停留、交換及對抗的功能性地點，經(jīng)濟學處理不同種能量的工作原則以及它們之間的對立與交換，而動力學則處理不同能量之間對抗所產(chǎn)生的結(jié)果。最終，弗洛伊德為強調(diào)其獨到之處并區(qū)分于一般的經(jīng)驗心理學，而將此三范疇統(tǒng)稱為“原心理學”*Sigmund Freud. uvres Complètes. sous la direction de Jean Laplanche, volumeⅩⅢ, Paris:PUF, 2012: 222,223.。就此，主體的多種精神現(xiàn)象就被表述為精神“能量”運動的各種結(jié)果。而精神分析治療的主要目的就在于調(diào)節(jié)各種機構(gòu)之間的能量分配。*此外，如我們所知，在科學框架下，弗洛伊德還采用了一個進化論式的發(fā)生學思路，來解釋精神裝置在時間上的分化，尤其是無意識的起源及性欲的由來。

迄今為止，除了某些具有反科學傾向的人文主義潮流，弗洛伊德的這個科學嘗試并未受到多么嚴肅的挑戰(zhàn)，甚至某些現(xiàn)代的神經(jīng)學家試圖在現(xiàn)代神經(jīng)科學的基礎上實驗性地證實弗洛伊德的假設。*參見Karl H. Pribram, Merton M. Gill. Le ‘projet de psychologie scientifique’ de Freud: un nouveau regard. Paris: PUF, 1986.

或許，如不少人所知，精神分析亦受到不少科學界人士的非議或質(zhì)難，其中最著名、或許也是最嚴肅的挑戰(zhàn)來自于科學哲學家波普爾(Karl Popper)。但其所主要針對的并非弗洛伊德的原心理學模型，而是他的俄狄浦斯情結(jié)或者俄狄浦斯模型。*[英]卡爾·波普爾：《猜想和反駁：科學知識的增長》，第49—50頁，傅季重譯，上海譯文出版社1986年版。對其而言，科學若要稱為科學，在認識論應服從一種帶實驗性的可證偽性；而俄狄浦斯經(jīng)驗則具有一種解釋性的普適性，幾乎不可辯駁，因而無法置于科學陣營之中。波普爾的這一批評在思想界引起一定的回響。

表面上來看，這一批評指向俄狄浦斯模型的內(nèi)容或其所內(nèi)含的家庭動力學。因家庭鐵三角中母子分離都或多或少地要借助于父親的權(quán)威及力量，親代與子代之間也由此總會存在多種多樣的愛恨沖突，波普爾認為俄狄浦斯情結(jié)具有普遍性，似乎有其道理。但更深層來看，這一批評在根本上也涉及科學認識論的視角。因為相比原心理學的硬科學背景，俄狄浦斯模型更多依賴于一些經(jīng)驗性的或文化性的描述，其內(nèi)部的細微差異及微妙之處難以用一種更為科學的方式來說明與澄清。實際上，即便在弗洛伊德思想內(nèi)部，原心理學模型與俄狄浦斯模型之間也并非相互融洽，兩種模型之間也存在相當多的裂痕和不協(xié)調(diào)之處。前者主要是一種單體的封閉式模型，也易于被描述；而后者卻因讓整個家庭關系介入到主體精神結(jié)構(gòu)之中而更難以描述。

因此，若真要回答俄狄浦斯是否可證偽之問題，一方面，需要在經(jīng)驗的角度上來回答俄狄浦斯模型是否的確可以推廣到所有區(qū)域性文化之中，如不少人類學家及精神分析學家所致力工作的那樣，尤其是跨文化研究;另一方面，也更為需要像原心理學那樣，將俄狄浦斯情結(jié)納入一個至少在形式上更為符合科學設置(如原則、定理等)的框架之中，以更清晰也更規(guī)范地討論此情結(jié)所具有的實際功能。這也是拉康的工作方向之一。

二

自20世紀中葉，隨著工業(yè)化的加速和信息大爆炸時代的來臨，整個心理學領域發(fā)生了巨大的變化。其一，多種新的社會科學方法被發(fā)現(xiàn)并不斷完善，例如統(tǒng)計學、離散數(shù)學、系統(tǒng)分析、數(shù)理模型等。這些方法的引入也導致心理學的研究手段越來越專門化和技術化，研究對象也相應被不斷細化與枝條化，也產(chǎn)生了認知心理學、管理心理學等新生學科。其二，生物醫(yī)學(尤其是神經(jīng)科學和腦科學)得到長足的發(fā)展，一些硬科學標準被引入心理學的某些領域，很多自然科學的方法和實驗標準也相應逐漸被帶入到心理學中，不僅僅限于認知心理學，也包括臨床心理學。

然而，心理學的專門化和技術的復雜化帶來了兩個被很多學者所詬病的后果。其一，多樣化的實驗和計算方法同樣也帶來了多樣且巨量的心理學成果，但這些成果一方面遠遠疏離于大眾認知水平，另一方面也相互隔離甚至矛盾，難以被統(tǒng)攝到一個更寬泛的理論框架之中，各學派也為此而爭論不休。其二，大量科學方法的引入也使得各種心理現(xiàn)象被不斷技術化與對象化，整體的精神系統(tǒng)被切割為一些塊狀的、破碎的專門領域，主體也相應被簡化為一堆心理現(xiàn)象的松散集合。

在這一背景下，當科學成為一個普遍的認識論甚至倫理的標準時，很難將易經(jīng)重新拉回到人類的精神領域。若強行這么做，將可能被批評為一種玄學或者神秘主義。同時，即便就臨床科學而言，其因奠基于一對一式的臨床治療而更多采用一種個體式的描述與分析，也在此硬科學背景之下逐漸被排斥及邊緣化。

在此意義上，對廣義上的精神科學而言，若要理解易經(jīng)的現(xiàn)代性，或許從拉康的思想出發(fā)是有益的。

首先，拉康反對現(xiàn)代科學的碎片化模式，不愿精神分析成為一門單純的技術綜合體或者雜合經(jīng)驗科學；當然，也更不愿意精神分析成為一門神秘主義的心理流派或一種簡單的人文主義潮流。由此，為進一步澄清弗洛伊德所遺留下的晦暗不明之處，也為給精神結(jié)構(gòu)奠定一個更為堅實的科學基礎，拉康在一個整體論立場上，重新詢問了精神生活的起源及其得以產(chǎn)生的發(fā)生學基礎。

就此起源而言，弗洛伊德的立場是搖擺且矛盾的。一方面，其試圖在整體上把人類精神裝置看成是一種為人類所特有的自主衍生的系統(tǒng)，正如無意識之特性所顯示那般。但另一方面，當其在理論思考中遇到某些難處，他仍然又回到其所一直堅定拒絕、但此刻又不得不再次挪用的生物學基質(zhì)，來尋找人類性欲或精神能量的一般基礎，并試圖把某些要素搬到精神裝置之中。這一傾向在精神分析的各個領域都不同程度地存在，典型就是其著作中一直若隱若現(xiàn)的進化論思路。甚至，弗洛伊德有時還會直接重新回到生理傾向之上。如在《性學三論》中，盡管其堅定拒絕性倒錯由遺傳或生理所決定，但當其碰到個體在感官領域所表現(xiàn)出的倒錯特殊性時，他又求助于所謂的生理學上的體質(zhì)敏感性。*Sigmund Freud. uvres Complètes, sous la direction de Jean Laplanche, volumeⅥ. Paris:PUF, 2012：83.就精神分析史而言，弗洛伊德這一搖擺在后世引起無數(shù)的爭議，某些學派也愈發(fā)強調(diào)了精神分析的生物學傾向，盡管以喪失無意識機構(gòu)之特殊性為前提。

而對拉康而言，弗洛伊德的這一立場既不夠明確，也不夠徹底。其明確拒絕人類精神生活的多樣性與復雜性可被還原為一些生物學基質(zhì)。*實際上，我們在拉康思想的早期醞釀階段也會發(fā)現(xiàn)，其也如弗洛伊德一般，在精神能量基礎這點上援引了生物學假設，典型就是其需要-請求-欲望三聯(lián)體。其中，拉康認為主體一開始會有一些生物學需要或機體緊張，只是在其后續(xù)請求被拒絕后，母親才作為大彼者被建立，欲望因而產(chǎn)生于需要和請求的縫隙中。但是此三聯(lián)體此后被放棄。從個體發(fā)展角度來說，人類的幼年期與很多哺乳類不同，其不僅漫長，而且其結(jié)束也不意味著個體就此可自如適應外部環(huán)境。由此，很難說人類幼兒的發(fā)展是在沿著一種生物進化路徑進行。所以，假使對人類幼兒而言存在著一個性命攸關的外部現(xiàn)實，其首先應當是父母及其對孩子的欲望。因此，就個體發(fā)展而言，人類和動物不同。后者依賴某些因長期進化而產(chǎn)生的本能元素，而人類卻在整體上依賴于各種文化所長期發(fā)展而來的穩(wěn)定撫養(yǎng)關系，也更加依賴于此關系得以傳遞的語言。

在此，拉康實際上回應了由弗洛伊德在《性學三論》提出的一個核心問題：為什么動物的性本能和人類的性沖動之間存在一個如此明顯的差異性或不連續(xù)性？從生物學角度來說，與動物的性本能嚴格受性激素所影響相反，人類性沖動受性激素的影響要小得多：一方面，在很多病理學形式下，人類性沖動的表現(xiàn)常常逆向于激素的表現(xiàn)，如一些身體衰落的個體卻顯示出遠超常人的性亢奮；另一方面，如臨床所描述的，亦為不少生理學家所迷惑的，不同的、甚至完全對立的人類情感變化可能在生理上會以同一指標來呈現(xiàn)，如狂喜或者悲痛都會導致多巴胺的升高?？偠灾透ヂ逡恋滤鶇^(qū)分的沖動各要素而言，無論是目的還是客體與源頭，人類性欲和動物性欲之間的確存在著一個難以跨越的鴻溝，在精神層面也幾乎找不到一種可能的一致性。

因此，在性欲是精神裝置之主要動力的精神分析意義上，恰恰是語言及其所附帶的文化，決定了人類的精神結(jié)構(gòu)與其所衍生的多種精神活動。不同的文化會帶來不同的家庭結(jié)構(gòu)，也會帶來不同的母子關系，無意識也就此有所差異。

就此，拉康在精神分析中一方面清除了弗洛伊德思想所帶有的生物學殘余，雖然這也為很多學者所惋惜不已(尤其在今日生物學已成顯學之時)；另一方面，也離開了弗洛伊德的封閉原心理學模型，轉(zhuǎn)而借助語言科學的模型，來從外部語言的角度重塑人類的精神結(jié)構(gòu)，并以此基礎重新表述弗洛伊德的原心理學模型及俄狄浦斯模型，以及彌合兩者之間的裂痕及分歧。

然而，拉康的創(chuàng)見并不限于此。為更好闡明外部語言或者其所命名的大彼者(Autre)是如何結(jié)構(gòu)化人類的精神生活，拉康又建議我們繞開日常語言的線性化，也繞開日常生活現(xiàn)象的多樣性和復雜性，而求助于形式語言。其目的不單在于揭示話語本身所蘊含的多重結(jié)構(gòu)及多維效果，更在于揭示話語所得以驅(qū)動、但卻難以描述的實在之維。換言之，雖然話語在最初母子關系中是第一位的，但若要描述話語背后的恒在欲望及其動力學功能，我們則需要一種更客觀也更精準的途徑或語言。這一形式主義或符號主義的提倡也標志著，拉康跨入了真正的更科學的結(jié)構(gòu)主義時代。

但是，也正因?qū)嵲谥S的強調(diào)，拉康反對將精神分析置于狹義的科學陣營之中，也反對將整個精神生活還原為一種科學模式，盡管其整個研究方法與思想基礎完全是科學式的。對其而言，人類欲望之所以得以驅(qū)動的原因在于一種實在性的缺失；其雖不具客體形態(tài)，但卻可以既在動力學意義上也在物質(zhì)意義上支撐多樣化的現(xiàn)實客體。也正因其不存在性或不可接近性，精神結(jié)構(gòu)才得以保持了其存在的永恒性，這就是拉康所命名的客體小a。*參見居飛：《拉康的客體小a：自身差異的客體》，載《世界哲學》2013年第6期。若從認識論角度而言，這也就是在說，精神分析所真正面臨的客體并非科學意義上的客體，精神分析的工作地點也并非科學所可觸及之處。

另一方面，正如拉康所不斷強調(diào)的，精神分析無法離開科學，沒有科學意義上的認識論及科學主體的形成，弗洛伊德也無從揭示相對科學主體的無意識主體，也無法基于一種科學視角來客觀化無意識的特殊存在，更無法理解在臨床意義上何以患者是帶著一種“知道”的欲望來到分析室。同樣就拉康而言，沒有弗洛伊德的科學嘗試，沒有弗洛伊德之后的自然科學和社會科學的豐碩成果，其工作也無從說起。就此，我們可借助拉康弟子薩福安(Moustapha Safouan)對拉康這一歧義思想的一句概述，來理解精神分析與科學的復雜關聯(lián)：“精神分析是科學的女兒”*Moustapha Safouan. Lacaniana-les seminaires de Jacques LacanⅡ. Paris: Fayard, 2005 :110.，其雖源于科學，但卻無法繼承科學的遺產(chǎn)。

三

就易經(jīng)而言，我們無須強調(diào)其在中國思想中有多么重要。簡而言之，我們可將其看成是中國思想的源頭，中國本土所產(chǎn)生的各家各派，如儒家及道家，都不同程度地將其起源追溯到易經(jīng)。同時，其也不限于一種哲學或宇宙論著作，它在方方面面都決定了中國人的思維及行為模式，如醫(yī)學、家庭結(jié)構(gòu)甚至數(shù)學實踐等，如《九章算術》作者就將數(shù)學運算的基本原理追溯到易經(jīng)的基本規(guī)則。

因此，盡管易經(jīng)并非一個奇跡的產(chǎn)物而是一個歷史產(chǎn)物，其存在在中國思想中似乎可屏蔽時間的流變，而具有某種相對穩(wěn)定的不變性。以精神分析的術語來說，它是一個真正的大彼者。就結(jié)構(gòu)角度而言，沒有任何疑問，它是理解中國人精神結(jié)構(gòu)的最佳工具，既因其源初性奠基了中國思想的基礎，也因其形式性或結(jié)構(gòu)性最為接近現(xiàn)代心理學的證明模式。

然而，若這樣說，就繞開了一系列非常復雜但需要澄清的問題，它們涉及狹義上借助聲音表達的語言、文字以及易經(jīng)三者之間的關聯(lián)。

首先就語言和文字關系而言，在印歐語系中，語言從起源角度來說是第一位的，而字母文字則主要用以轉(zhuǎn)譯話語，這就是德里達所批評的“聲音中心主義”，即文字是語言的仆人。就此而言，拉康并不例外，他也堅持語言的首要性。從精神分析的角度來講，盡管兒童早年獲得的大部分信息是視覺性質(zhì)的，但是只有語言所蘊含的結(jié)構(gòu)才能幫助主體符號化其喪失體驗，正如弗洛伊德外孫所游戲的Fort-da那樣。換言之，正是話語在第一時間傳遞了基本的能指結(jié)構(gòu)，從而不僅使得主體可借此符號化其他信息系統(tǒng)(如視覺信息)，也使得主體得以進入一種主體化歷程。但另一方面，正如其經(jīng)常會以中文為例*Jacques Lacan. D’un Autreàl’autre. Paris:Seuil, 2006：316.，拉康強調(diào)文字并非完全是話語的翻譯，文字具有一個能力來定位或者描述話語所意指但卻不能抵達的事物，如字母文字可以拆解同音異義，而數(shù)學字母則更能定位語言中的實在之維。在此意義上，文字至少在部分上獨立于語言。所以，我們可以說，拉康本質(zhì)上仍然是一個“聲音中心主義”者，他肯定了語言在主體誕生過程中的先決性功能，其所發(fā)明的大彼者概念在根本上指示的是語言以及其在各個經(jīng)驗領域的符號化代理(如家庭中的父親和母親)。

然而，對中國文化而言，情況則有所不同，語言和文字的關系絕對不是從屬關系。從起源的角度來看，盡管漢字誕生仍然晚于語言，但其自誕生起就擁有獨特的歷史軌跡和組合規(guī)則，并不單在于轉(zhuǎn)譯語言。從考古學角度來看，越來越多的證據(jù)也顯示，兩者的起源幾乎是獨立或者平行的。實際上，如同很多學者所強調(diào)的，中國文化的一個主要特色就是由漢字所主導的思維形式，它在很多領域的決定性作用并不亞于語言。

因此，如果要考慮中國人的無意識結(jié)構(gòu)，在拉康框架下，我們可能需要考慮存在著兩種大彼者及二者之間的相互關聯(lián)。和語言所蘊含的大彼者功能一樣，文字也蘊含一個大彼者。從能指角度來說，存在著能指的兩種組織模式或者兩套能指系統(tǒng)。就幼兒早期經(jīng)驗而言，在中國文化背景下，盡管我們無法否認拉康所言的語言之先在功能，但我們也無法否認幼兒在事后學習漢字之時對先在無意識結(jié)構(gòu)的修改，也更無法否認漢字結(jié)構(gòu)對中國母親最早的呀呀言語(La Lalangue)的影響。由此，如要解釋中國人的無意識形成，拉康式的發(fā)生學思路似乎并不適合，更合適的是采用一個平行式或者交互式的思路。

其次，若把易經(jīng)添加進來，問題則變得更為復雜。其一，從起源角度來看，易經(jīng)和漢字都來自于骨甲上的痕跡，兩者具有類似的歷史起源。由此，在簡化意義上，易經(jīng)也可被看成一個邏輯文字或者符號語言。就其決定了中國人的話語和思維而言，它最明顯地體現(xiàn)了文字決定聲音這一面。然而，就兩者共起源而言，兩者是各自獨立發(fā)展，還是相互影響，抑或是兩者有先后之分？這一議題如今已成為考古學、漢學等眾多學科的爭論議題，其中無數(shù)撲朔迷離，迄今尚無定論。若依正統(tǒng)說法，伏羲先創(chuàng)八卦，而后倉頡受易經(jīng)夬卦之影響而造字。但是，此種影響，除了卦象所蘊含的道德意義之外，還有沒有涉及漢字的構(gòu)成形式？亦即，倉頡有沒有依據(jù)八卦的構(gòu)成形式來構(gòu)造漢字，如陰爻與陽爻的組合方式?jīng)Q定了最早漢字(如會意字及形聲字)的組合方式。若依現(xiàn)今考古學界的發(fā)現(xiàn)，易經(jīng)的最初形態(tài)并非八卦，而是一些大致可定位在殷商時期的、由少數(shù)數(shù)字所構(gòu)成的數(shù)字卦，之后，才逐漸發(fā)展為或簡化為二元化的陰陽對偶性的八卦。*參見李零：《中國方術考》，第251—270頁，北京東方出版社2001年版；李零：《中國方術續(xù)考》，第306—320頁，北京東方出版社2001年版。但這一發(fā)展是獨立的還是受漢字結(jié)構(gòu)所影響？這也是一個爭議議題。不少學者認為，如法國漢學家汪德邁(Léon Vandermeersch)，易經(jīng)的這一演變可能受會意字的構(gòu)成形式所影響，*參見Léon Vandermeersch. Les deux raisons de la pensée chinoise: Divination et idéographie Broché. Paris: Gallimard, 2013. 汪德邁先生在此書中就易經(jīng)的起源及其與漢字之關聯(lián)有專門的思考。實際上，就易經(jīng)和拉康大彼者概念之間的關聯(lián)，筆者在此前出版的著作中并沒有做過多的討論，主要原因在于，筆者作為中國人，幾乎不假思索地預設了易經(jīng)的根本地位。直至2014年與汪德邁先生的多次討論，筆者才意識到此問題的存在。亦即漢字的組合規(guī)則決定了易經(jīng)的最終組織形式。其二，和亞里士多德邏輯主要來源于日常語言的抽象及演繹不同，易經(jīng)以一種幾乎獨立于話語的、帶有神性的方式出現(xiàn)，其最早的占卜功能旨在指導現(xiàn)實，而非反映現(xiàn)實。在此后被納入經(jīng)典典籍后，它則演變成一個帶超越性的指導性邏輯。由此，即便我們承認其產(chǎn)生受漢字所影響，但其特有的發(fā)展軌跡使得其無法被看成是一般意義上的文字，或者納入漢字的框架之中。就其在某個意義上既決定話語的邏輯也對文字的表現(xiàn)有所作用而言(如書法)，它甚至可被看成第三個獨立的大彼者。

因此，我們看到：其一，就大彼者而言，相比于拉康把字母文字以及符號邏輯最終都還原到語言所內(nèi)在的邏輯，中國文化給我們展現(xiàn)了一個語言—文字—易經(jīng)三者的復雜關聯(lián)，盡管這也無法排除進一步縮減的可能性；其二，如果把易經(jīng)考慮為一個大彼者，這個思路與拉康并不相同。對拉康而言，形式結(jié)構(gòu)的引入是為了更好地描述或者定位語言中的各種效果，語言仍然是第一位。而把易經(jīng)作為大彼者引入的一個前提則是它的獨立性。

下面，為更好理解易經(jīng)作為大彼者的功能及其現(xiàn)代性，我們借助一個例子來闡述。*關于易經(jīng)的多重形式結(jié)構(gòu)及其在精神結(jié)構(gòu)中引起的效果，筆者在已出版著作中有一個比較完整的討論。參見：Fei JU.La structure inconsciente et le Yijing— l’objet du désir : reste ou vide ?. Paris：Harmattan, 2014: 208—222.如我們所知，萊布尼茨是第一位真正研究易經(jīng)結(jié)構(gòu)的西方數(shù)學家，并試圖將易經(jīng)和他的二進制相聯(lián)系。但是，如若仔細研究其文本*Gottfried Wilhelm Leibniz. Oeuvres mathématiques de Leibniz. Berlin：Gerhardt, t.Ⅵ: 226—227.，我們會發(fā)現(xiàn)，他主要考慮了易經(jīng)的線性結(jié)構(gòu)，亦即二進制的橫向展開，而忽略了易經(jīng)在縱向上的展開，這種展開以中國哲學術語來說就是動態(tài)結(jié)構(gòu)。從現(xiàn)代數(shù)學的觀點來看，縱向水平涉及一個冪運算2n。假使這個過程趨于無窮，那么就會涉及一個無窮，但其并不同于自然數(shù)因無限相加而得到的無窮。以集合論術語來說，此過程蘊含的最小無窮實際上就是實數(shù)無限累加所得到的無窮：20；以數(shù)學術語來說，就是實數(shù)的“勢”。

然而，如果回顧數(shù)學史，我們也會發(fā)現(xiàn)，萊布尼茨的這種忽略在當時卻是相當正常的。其一，當時整個算術系統(tǒng)主要圍繞著線性而展開，因其可更好、更方便地進行計算。這也是為何萊布尼茨要對中國人在易經(jīng)中丟掉線性化過程加以批評。其二，從無窮的觀念來看，萊布尼茨在發(fā)明微積分之時所依賴的無窮觀念是一種實無窮觀念，亦即無窮可以作為一個運算符號來納入計算。此種情況下，就只會存在一種無窮，而不會存在自然數(shù)基數(shù)之無窮和實數(shù)基數(shù)之無窮之間的差異。易經(jīng)在冪運算水平上所展現(xiàn)的無窮與在線性意義上因無限延伸所得到的無窮之間并沒有本質(zhì)性區(qū)別。*從數(shù)學史角度來說，最初出現(xiàn)的無窮觀念是一種潛無窮，例如亞里士多德那里。但自牛頓和萊布尼茨發(fā)明微積分后，無窮觀念變成一種實無窮觀念，無窮變成一個可計算符號。但是，這種用法在數(shù)學分析以及其他數(shù)學領域?qū)е铝艘幌盗秀Ｕ?。以后，?9世紀末，隨著數(shù)學分析嚴格化的要求，外爾斯特拉斯和戴德金建立了極限運算而避免了實無窮運作及其所導致的悖論。在另一個方向上，康托爾在集合論中重新定義了實無窮，建立了一個無窮的等級制度。這個成果也導致一些數(shù)學家試圖重新把實無窮算法帶入到數(shù)學分析領域，如非標準分析。簡言之，當時的數(shù)學技術還不能建立多種無窮之間的等級制度，這個工作需要等到康托爾來完成，其工作建立了現(xiàn)代意義上的實無窮觀念，自然數(shù)基數(shù)之無窮(或者勢)和實數(shù)基數(shù)之無窮并不等同。

借助這一例子，我們可以看到，易經(jīng)一上來就不是線性的，其也無法被簡化為一個自然數(shù)意義的線性加法序列。而這個結(jié)構(gòu)性特征或許可在一個現(xiàn)代科學的框架下，理解或解釋中國文化及中國人精神結(jié)構(gòu)所表現(xiàn)出的諸多現(xiàn)象。首先，從思想史角度來看，和無窮在西方思想中的重要性相比，中國文化中有關無窮的討論甚少，因為最基本的無窮并非更易被理解的、線性的自然數(shù)基數(shù)之無窮，而是難以理解的也難以直觀化的實數(shù)基數(shù)之無窮。其次，在宗教意義上，因上帝與無窮相關，如在奧古斯丁那里，這也能部分地回應為什么中國并不存在一種作為無窮與超越者的上帝。最后，在精神分析意義上，因上帝與父親的功能相關，這也能解釋何以在中國家庭中父親的位置與西方家庭有所不同。

【責任編輯：于尚艷】

上海市浦江人才計劃資助項目“拉康對俄狄浦斯情結(jié)的形式改造及中國社會的對質(zhì)”(14PJC100)；2014年度歸國留學人員科研啟動基金“俄狄浦斯情結(jié)及相關心理病理學規(guī)范研究”

2016-02-28

B565

A

1000-5455(2016)06-0061-06

居飛，江蘇高郵人，巴黎第七大學精神分析學博士，同濟大學人文學院副教授。)

① 本文源自巴黎“2014國際易經(jīng)研討會”上的報告，報告已發(fā)表于同濟大學《法國理論》論文集。原文過于粗略并存在某些技術性錯誤及遺漏，也不夠規(guī)范，本文大幅修訂了該報告，并增添了很多細節(jié)性討論，特此說明。