論漢儒易象觀與茶山的易象體系

林忠軍

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，山東 濟南 250100)

論漢儒易象觀與茶山的易象體系

林忠軍

(山東大學(xué) 易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，山東 濟南 250100)

漢儒本之《易傳》，憑借當(dāng)時自然科學(xué)知識，轉(zhuǎn)換話語系統(tǒng)，提出了新的易象理論，重建了偏于天道的象學(xué)體系。丁茶山一方面堅持漢易立場，反對王弼義理之學(xué)；另一方面通過反思檢討漢代易象學(xué)說，實行了對漢代易象的重建，推動了漢代象數(shù)易學(xué)乃至整個易學(xué)的發(fā)展。茶山之象學(xué)研究，與中國清代乾嘉前后易學(xué)研究遙相呼應(yīng)，形成了東亞漢易復(fù)興的思潮。

《易傳》 ；漢儒；茶山；易象說；反思；重建

一 漢儒易象說淵源：《易傳》易象說形成及內(nèi)涵

成書于先秦的《易傳》，是儒家最早系統(tǒng)解釋易象的著作。按照《易傳》解釋，天地陰陽二氣氤氳，品物流形，大千世界，生生不息，瞬息萬變，萬物千態(tài)百姿，紛紜繁雜。這種呈現(xiàn)在外、可以感知的事物之形象為自然之象。易象，是圣人長期對于自然之象進行觀察和體悟，通過模擬和效法其外形、屬性和特征等而畫出的符號。如《系辭傳》所言：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻?！盵1]因此，易象是對自然之象的模擬和效法，是一種象征事物的形態(tài)、屬性和特征及其意義的陰陽符號?！耙渍呦笠玻笠舱?，像也?！盵1]這種符號具有西方一般符號的特點，即它是由外在事物決定，是外物形象的模仿，與外物有“相似性”，具有“物質(zhì)質(zhì)量”，具有象征意義，它可以再現(xiàn)和指稱可感知的某一客觀對象，故它可以取代另一事物。同時，它必須被心靈認(rèn)作符號，即“被思想同時了解到其物質(zhì)性以及純顯示性應(yīng)用”。[2]與西方符號學(xué)不同的是，易象符號，一方面由一陰一陽符號構(gòu)成，具有高度的抽象性，可以指稱和再現(xiàn)天下所有事物的屬性特征。另一方面，由陰陽符號構(gòu)成的三畫八卦符號和六畫六十四卦符號則再現(xiàn)和指稱某一種或某一類具體的事物。也就是說，易象符號既具有普遍性，又具有個別性，是普遍性與個別性的結(jié)合。那么易象在易學(xué)中占何種地位？有何價值？

在《易傳》作者看來，易象本之于自然之象。從表現(xiàn)形式上說，它既不是人們一般使用的文字，也不是由一般文字構(gòu)成的語言，而是直觀而抽象、有著豐富而深遠(yuǎn)內(nèi)涵的符號。這種符號是為了窮盡天下之意而形成，即天地之道或圣人之意深遠(yuǎn)奧妙，難以認(rèn)知和窮盡，圣人按照天地之道萬物之理或圣人自己的思想觀念，畫出由陰陽構(gòu)成的易象符號，以表達(dá)和窮盡天地之道或圣人之意，換言之，圣人之意在先，易象符號在后，易象符號本之圣人之意，故就其應(yīng)用而言，易象符號價值在于表達(dá)世界的意義和思想。即圣人“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”(《系辭傳上》)。不僅如此，易象符號也是古代社會文明進步的標(biāo)志，是啟發(fā)圣賢明君模擬自然而進行發(fā)明創(chuàng)造的符號。社會制度制定、生產(chǎn)工具發(fā)明及文化創(chuàng)造皆受啟于易象符號，即所謂“以制器者尚其象”、“觀象制器”。易象符號價值還在于充當(dāng)了“神道設(shè)教”的重要角色。大衍筮法是通過蓍數(shù)推演、然后由數(shù)轉(zhuǎn)換為易象符號而完成筮占的，因為此象是效法自然界萬物而成，故經(jīng)過行蓍而推演出的易象，是內(nèi)涵吉兇的萬物之象，此所謂“極其數(shù)遂定天下之象”、“爻象動乎內(nèi)吉兇見乎外”(《系辭傳下》)。

就其文本而言，易象符號是文本形成依據(jù)和解經(jīng)的方法?！吨芤住烦擞幸惶转毺氐年庩柗栿w系外，還有一套語言文字。文字語言也是一種符號，它與卦爻符號的共同特點是“由一個能指和一個所指組成的，能指面構(gòu)成表達(dá)面，所指面則構(gòu)成內(nèi)容面”。[3](P21)以《易傳》之見，易學(xué)文本之形成，是符號系統(tǒng)在先，文字系統(tǒng)在后，文字系統(tǒng)本之符號系統(tǒng)，即所謂“觀象系辭”。對此，李鼎祚解說得更為明確：“案文王觀六十四卦三百八十四爻之象而系屬其辭?！盵4]在這個意義上說，卦爻辭是表達(dá)卦象意義的，即《系辭》所謂“彖者，言乎象者也”(《系辭傳上》)。既然卦爻辭本于卦象，表達(dá)卦象的意義，那么理解和詮釋卦爻辭，則不能忽視卦象的存在。在這種理念支配下，《易傳》作者提出“是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占?！?同上)所謂“觀象玩辭”是指以易象解釋易辭，揭示易辭形成的依據(jù)?！坝^象玩辭”是《易傳》解《易》的重要方法之一，其中以《象傳》和《彖傳》最為典型，二者往往以八卦之象和爻象解釋易辭?！吧w《易傳》常以象數(shù)解《易經(jīng)》，《彖傳》、《象傳》以象數(shù)解《易經(jīng)》之卦名、卦辭及爻辭者，更為多見。”[5](P14)當(dāng)然，《易傳》以象解《易》，所依據(jù)的易象，皆為《說卦傳》中八卦之象的最基本意義。其依據(jù)的爻象也未脫離陰陽符號的基本意義，故《易傳》的解釋基本上能自成系統(tǒng)，能夠自圓其說。

二 漢儒易象觀：易象話語轉(zhuǎn)換與解《易》方法新探

漢儒對于易象研究，主要本之于《易傳》，是對于《易傳》易象說的闡發(fā)。漢代易學(xué)著作大部分遺失，根據(jù)現(xiàn)存的漢代易學(xué)著作看，漢儒易象說主要表現(xiàn)在兩個方面：

其一，建構(gòu)易象理論。

《易傳》以解釋《周易》文本為宗旨，偏重易象概念界定、易象客觀依據(jù)解說及易象意義闡發(fā)。而漢儒則從《易傳》出發(fā)，以易象符號為骨干，汲取了當(dāng)時自然科學(xué)知識，融易象符號與天文、歷法數(shù)學(xué)等為一體，建構(gòu)偏于天道的新易學(xué)理論。如牟宗三自己所言，“漢易是通過卦爻象數(shù)之路以觀陰陽氣化之變”，“他們所展示的理境是卦爻象數(shù)下中國式的自然哲學(xué)，而兼示出人事方面之許多道德涵義”。[6](P5)如卦氣說是漢人易學(xué)的理論支柱。按照傳統(tǒng)說法，卦氣說是西漢孟喜創(chuàng)制，京房、《易緯》多闡發(fā)之，東漢荀爽、鄭玄、虞翻等人則用之。卦氣說，是易學(xué)與歷法相結(jié)合的產(chǎn)物。按照一定的規(guī)律，將《周易》六十四卦三百八十四爻與一年中的四時、十二月、二十四節(jié)氣、七十二候相匹配，就是卦氣說。卦氣說是兩漢易學(xué)家借以解說《周易》理論、建立筮法體系的重要方法之一。又如，爻辰說是將歷法中的十二地支納入《周易》六十四卦中，即按照一定的原則把《周易》三百八十四爻配以地支，每一爻配一支，然后值以星象、音律。鄭玄是漢代倡導(dǎo)、整合和運用爻辰說的易學(xué)家。鄭氏乾坤十二辰是按照這樣規(guī)律排列的：乾六爻自下而上，依次為子、寅、辰、午、申、戌。坤六爻自下而上依次為未、酉、亥、丑、卯、巳。既然乾坤是《周易》之根本，其他卦皆由乾坤陰陽二爻構(gòu)成的，那么，它卦自下而上陽爻可視為相應(yīng)的乾之陽爻，陰爻可視為相應(yīng)的坤之陰爻。其爻辰配值也當(dāng)如此。即逢陽爻從乾爻所值，逢陰爻從坤爻所值。古人以一年之內(nèi)日月之會的十二星次確立辰和月。即以星紀(jì)、玄枵、諏訾、析木、大梁、壽星、鶉首、鶉火、鶉尾、實沈、大火、降婁十二星次，為確立十二辰的標(biāo)準(zhǔn)，故十二辰可以配十二星次，與十二律相配，與二十八宿對應(yīng)。再如天體納甲說，它涵蓋了古代的歷法、天文、易學(xué)等知識，是易學(xué)與古代自然科學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物。所謂納甲是將歷法中的天干納入《周易》的八卦之中，與八卦相匹配，以揭示八卦消息變化之義。古代以干支記日。干分為十，即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。天干以甲為首，以甲概其余，故稱納甲。如南宋朱震所言：“納甲何也?舉甲以該十日也。乾納甲壬，坤納乙癸，震巽納庚辛，坎離納戊己，艮兌納丙丁，皆自下生。圣人仰觀日月之運，配之以坎離之象，而八卦十日之義著矣?！盵7]納甲之說最早見于漢初《京氏易傳》，京房在此書中寫道：“分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸；震巽之象配庚辛，坎離之象配戊己，艮兌之象配丙丁?！盵8]東漢魏伯陽作《周易參同契》，援易入道，以京房納甲為基本框架，雜糅當(dāng)時天文學(xué)中有關(guān)月體運動的變化知識，創(chuàng)立了月體納甲之說，以闡發(fā)煉丹之火候。[9]具體言之，魏伯陽以月體在時空中的盈虛變化，比附《周易》八卦之象，如初三日，月出西方，為生明，庚位在西方，似震一陽生于下，故納庚于震。初八日，月出南方丁位。似兌象之體，故納丁于兌。十五日，月出東方甲位。乾三爻全為陽爻，似十五圓月，故納甲于乾。十五日是轉(zhuǎn)折點，陽盛轉(zhuǎn)消，至十六日晨，月初退西方辛位，巽一陰始生二陽之下，似十六日晨月體，故納辛于巽。二十三日，月消于南方丙位，艮二陰一陽，似二十三日之月體，故納丙于艮。三十日，月滅于東方乙位，坤三爻全為陰，似三十日之月體，故納乙于坤。月體運行遁環(huán)往復(fù)，八卦消長變化，因為乾坤為易之門戶、陰陽之根本，它貫穿始終，故乾坤又納壬癸。又離為日，日生于東；坎為月，月生于西。至十五日夕，則日西月東，坎離易位，其離中一陰為月魄，坎中一陽為日光，東西正對，交注于中，故坎離納戊己。漢末虞翻吸收了魏伯陽的思想，并加以發(fā)展。他以每月中月體變化所呈現(xiàn)形象為自然之八卦，以八卦符號為易學(xué)之八卦，認(rèn)為伏羲畫八卦是模擬月體八卦而成。八卦之形成反映了宇宙演化進程。在他看來，宇宙形成經(jīng)歷了太極、天地、四時、八卦的過程，而伏羲畫卦模擬了這個自然演化過程。即由乾元象征太極，乾坤象征天地、四象象征四時、八卦象征日月運行而產(chǎn)生八種自然之象。因此虞翻納甲說繼承和發(fā)展了魏伯陽的思想。另外，漢儒還依照《易傳》之意，發(fā)明了八宮說、世魂說、卦變說、互體說、升降說等，從不同角度反映了漢儒以易象符號形式表達(dá)對于世界的認(rèn)識。就其應(yīng)用而言，漢儒的這些理論，主要用于建立以筮占為主要內(nèi)容的天人之學(xué)和解釋易學(xué)文本。漢儒易學(xué)天人之學(xué)以京房為代表，以爻變、爻辰等易象符號創(chuàng)立了納甲筮法；以孟喜和《易緯》等為代表，融合易學(xué)與天文歷法而建構(gòu)的卦氣理論來推天道明人事。而關(guān)于易學(xué)文本解釋，以象解《易》是其主要形式。

其二，漢儒以象注經(jīng)

漢儒堅信《系辭傳》提出“觀象系辭”的說法。在他們看來，在《周易》成書過程中，辭因象而成，每一辭對應(yīng)一象。故解易辭，除了用訓(xùn)詁方法解釋辭義外，更重要的是揭示系辭背后的象。明象成為他們解釋易學(xué)文本的重要任務(wù)。為了實現(xiàn)此任務(wù)，他們首先繼承了《易傳》傳統(tǒng)，直接以《說卦》中八卦之象作為工具，解說《周易》卦爻辭。如孟喜注《夬》九五云：“莧陸，獸名，夬有兌，兌為羊也。”[10]京房注《家人》云：“火上見風(fēng)，家人之象?！盵11](P108)鄭玄注《謙》曰：“艮為山，坤為地，山體高今在地下，其于人道，高能下下，謙之象?！弊ⅰ峨S》曰：“震，動也，兌，說也，……故謂之隨也?！避魉ⅰ跺俊贰跺鑲鳌吩疲骸皷|北，艮也，艮在坎下，見險而止，故其道窮也?！庇莘ⅰ秹肪潘摹断髠鳌贰奥敳幻鳌痹疲骸翱捕x目，折入于兌，故聰不明矣。”以上引文中的山、火、風(fēng)、地、動、說、耳、東北、險、止等均屬于八卦卦象，《說卦》中有著明確的記載。同時，漢儒也采用了《易傳》以爻象(包括“中”、“得位”、“失位”、“比”、“應(yīng)”、“乘”、“承”、“據(jù)”、“主”、“往”、“來”、“時”等)注《易》方法。從現(xiàn)存的《易》學(xué)典籍看，兩漢時京房、《易緯》、馬融、鄭玄、荀爽、虞翻等皆使用過爻位注《易》，其中以荀爽最為典型。如荀注《中孚》六三云：“四得位，有位，故鼓而歌。三失位，無實，故罷而泣之也。”是以爻之當(dāng)位(得位)、失位注《易》。荀注《需》九五云：“五有剛德，處中居正?！笔且灾形蛔ⅰ兑住?。荀注《否》六二：“二五相應(yīng)，否義得通?！笔且载诚鄳?yīng)注《易》。荀注《屯》六二云：“陰乘于陽，故邅如也?！笔且载持俗ⅰ兑住?。荀注《謙》初六云：“初在最下，為謙。二陰承陽，亦為謙，故曰謙謙也。”是以爻之承注《易》。另外，漢儒還使用了《易傳》中“比”、“據(jù)”、“主”、“往”、“來”、“時”等與爻象相關(guān)概念注《易》，茲不再多言。

問題是，《周易》成書，取象系辭隨意性較強，無嚴(yán)格規(guī)定，并非像漢儒所理解那樣，一辭對應(yīng)一象。如果象辭絕對對應(yīng)，《周易》文本有相同的辭必有相同的象，有相同的象必有相同的辭。但是實際情況并非完全如此。在《周易》文本中，有相同辭有不相同的象或有相同象有不相同的辭，則俯拾即是。如《泰》、《否》皆言“拔茅茹，以其匯”，二者象不同?！稖o》初六與《明夷》六二皆言“用拯馬壯吉”。二者卦象不同?！缎⌒蟆坟赞o與《小過》六五皆言“密云不雨自我西郊”，二者卦象不同。如易辭有“貞”之辭，按照《易傳》解釋，貞，正也。凡陰爻居陰位、陽爻居陽位曰得位，反之，陰爻居陽位、陽爻居陰位為失位。得位為吉，失位為兇。此為《易》之通例。但是，《需》卦上六爻陰居陰位，《象傳》謂“不當(dāng)位?！薄妒舌尽妨尻庁尘雨栁粸槭?，而《象傳》謂“得當(dāng)”。《大畜》初九言“有厲”，而爻得位?！稉p》六五言“元吉”，而爻失位。反之亦然。以震為例，按照《說卦傳》震為雷、為動、為龍、為長男，為足等，在不同的卦，則取象不同，隨機性特別強。在《震》卦則取“雷”，言“震來”、“震驚”、“震往”；在《復(fù)》卦，取復(fù)反，辭言“來復(fù)”、“遠(yuǎn)復(fù)”、“休復(fù)”、“迷復(fù)”等；在《豫》卦辭言“建侯”；《噬嗑》為雷為威嚴(yán)，與刑獄相關(guān)，辭言“用獄”?！洞髩选啡￡栭L而陰消，不取震象。對于取象系辭，孔穎達(dá)所言：“物有萬象，人有萬事，若執(zhí)一事，不可包萬物之象。若限局一象，不可總?cè)f有之事。故名有隱顯、辭有踳駁，不可以一例求之，不可以一類取之?！?《周易正義》卷一)[1](P4)“凡易者，象也。以物象而明人事，若《詩》之比喻也?；蛉√斓刂笠悦髁x者，……或取萬物雜象以明義者，……或直以人事、不取物象以明義者，……圣人之意，可以取象者則取象也，可以取人事者則取人事也?！盵1](P27)同時，《說卦》所列八卦之象數(shù)量是有限度的，《易傳》以象注《易》也是屈指可數(shù)，用《說卦》中所列的卦象和《易傳》取象的體例完全揭示如此復(fù)雜系辭之根據(jù)，證明《周易》象辭之間的聯(lián)系，是無法實現(xiàn)的。在這里漢儒遇到了前所未有的困境：若要實現(xiàn)以象釋辭，揭示《易》辭之一字一句均非圣人隨意而作，皆本于象，必須超越《易傳》已有方法和卦象；固守《易傳》已有方法和易象則不足完成以象注經(jīng)任務(wù)。為了擺脫這個困境，漢儒不遺余力地研讀《周易》經(jīng)傳，不厭其煩地思索、體味圣人之意。經(jīng)過漢儒不間斷的探索，最終他們創(chuàng)立了一套繁雜的、而自以為符合圣人之意的取象注《易》方法。

為了化解這個悖論，漢儒無非采取兩種方法。其一，增加八卦之象數(shù)量。如前所言，《說卦傳》中的八卦之象，已經(jīng)無法滿足漢儒以象注經(jīng)的需求，必須另求其他途徑，增加八卦之象的數(shù)量。因此，漢儒根據(jù)注經(jīng)的需求，通過引申、推衍《說卦傳》原有的八卦之象，或旁征博引易學(xué)文本內(nèi)外的數(shù)據(jù)，擴展八卦之象的數(shù)量，即所謂“以象生象”。按照唐陸德明《經(jīng)典釋文》記載：《荀爽九家集解》本，《說卦》“乾”后多四象，“坤”后多八象，“震”后多三象，“巽”后多二象，“坎”后多八象，“離”后多一象，“艮”后多三象，“兌”后多二象，共有三十一象。[12](P134-135)從注《易》看，馬融、荀爽、鄭玄、宋衷、虞翻皆有“逸象”，其數(shù)量莫過于虞翻。[13]這些增加的象，在崇尚圣人經(jīng)典的時代極容易遭到質(zhì)疑，故美名曰《說卦》“逸象”。當(dāng)然我們并不排除圣人有“逸象”，但漢儒所言“逸象”哪些是圣人之“逸象”，因為資料所限，無法考證。其二，在取象方法上下功夫。即漢儒通過變換卦的結(jié)構(gòu)、卦與其內(nèi)外之間的聯(lián)系，或旁征博引易學(xué)和易學(xué)以外文獻數(shù)據(jù)，找出所需要的象，如用互體法、卦變法、納甲法、爻辰法、升降法、之正等取象，屬于此類。正如王弼所言“互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行”，(《周易略例·明象》)從而達(dá)到注經(jīng)目的。即顧炎武所謂“象外生象”。[14]

三 茶山解構(gòu)漢儒易象：崇尚漢易與重新檢討漢易象

韓國學(xué)者丁若鏞(1762-1836)，學(xué)《易》自經(jīng)傳入手，出入漢宋易學(xué)，卻以漢代易學(xué)研究為旨?xì)w。丁若鏞特別贊賞荀爽、虞翻、九家易之易學(xué)，認(rèn)為荀爽、虞翻、九家等象數(shù)和訓(xùn)詁多符合經(jīng)文之旨。如他說：“荀爽、虞翻二家之說，多合經(jīng)旨。蓋易學(xué)三十余家，其集大成者，九家也。九家之中，其集大成者，二家也?！?《李鼎祚集解論》《易學(xué)緒言》卷一[15])而鄭玄易學(xué)雖然有缺陷，但言物象、互體等易象，“茍其本質(zhì)誠美，則吉光片羽古器蕤文”。(《王應(yīng)麟鄭注之論》)為了維護漢易象數(shù)之學(xué)，丁若鏞對以反對漢學(xué)易、以老莊解《易》著稱的王弼進行深刻的批駁。他認(rèn)為王弼之學(xué)崇尚玄虛，以老莊注《易》，摒棄漢代象數(shù)與訓(xùn)詁，背離了圣人易學(xué)宗旨。其危害是“塞眾妙之竇，開純濁之源”。他說：“有所謂王弼者起，以私意小智，掃蕩百家。凡自商矍以來，相承相傳之說，盡行殄滅。滅卦變，滅爻變，滅互體，滅物象，滅交易、變易，減反對、牉合。塞眾妙之竇，開純濁之源，以陰售其玄虛沖漠之學(xué)，而舉世混混，奉為至言，豈不嗟哉！”(《李鼎祚集解論》)

由于唐代孔穎達(dá)奉詔取王弼易為之疏，作《周易正義》，王弼義理之學(xué)取得合法地位，一統(tǒng)天下，而漢易象數(shù)式微。幸李鼎祚起廢扶微，采輯漢易舊說，撰《周易集解》，乃顯漢易之大略。丁若鏞極力貶低孔穎達(dá)，大加贊揚李鼎祚。他說：“孔氏邃學(xué)，足知王氏之陋，而今以撰疏之，故推尊王氏，至謂之‘獨冠古今’，何其謬也？”(《漢魏遺義論》)而李鼎祚“懼其彌久而彌泯也，于是抄采名論，為此《集解》十卷，以貽后世，其功誠大矣。雖其零文斷簡，不相統(tǒng)合，而其微言妙旨，時有閑見，則周鼎殷彝，蕤光粲然，終非牙郎贗物所敢比擬”。(《李鼎祚集解論》)由是觀之，丁若鏞對待漢易象數(shù)與王弼易學(xué)之態(tài)度，十分明顯。即崇尚漢代象數(shù)易學(xué)，否定王弼義理之學(xué)，這充分反映出丁若鏞治《易》的思路與特色。

當(dāng)然，丁若鏞對于漢易象學(xué)并不是一味認(rèn)同和贊賞，而是通過爬梳、匯集和抄錄留下的漢易資料，以“擇善而固執(zhí)之”和擇其不善而不取的原則，將反思和檢討的重點指向漢易中世魂、卦氣、卦變、互體、爻變、爻辰、筮數(shù)等主要象數(shù)思想。經(jīng)過深刻的反思和檢討，發(fā)現(xiàn)漢易中互體、卦變、消息卦、八卦之象等“其本質(zhì)誠美，則吉光片羽古器蕤文”，但是其中存在的種種弊端“已不足以破群惑而開眾蔀”。以他之見，漢易的弊端主要表現(xiàn)在：其一，漢儒不理解易學(xué)文本或脫離易學(xué)文本、牽強附會，違背三圣之意。如孟喜等人卦氣說以爵位命名卦與《周易》文本和大衍筮法不合，是漢儒“妄造”，“非洙泗之古法也”。京房八純卦和游魂鬼魂卦劃分，也非易文本所固有，“一部《易》，六十四卦之詞，三百八十四爻之詞，無一句用斯義者”。其二，漢易象學(xué)整體上支離破碎，不能一以貫之，缺乏系統(tǒng)性。如鄭玄不知爻變貫穿諸種象數(shù)方法之中，他說：“鄭玄易說，無推移、爻變之義。其言物象，亦不以《說卦》為本。或指星象，曰斗曰井，或指辰巳，曰龍曰蛇?！?《王應(yīng)麟鄭注之論》)因為不知爻變，故其易象說支離破碎，“爻不變，則推移之法亦不可通，此推移之所以廢”；“爻不變，則《說卦》物象亦皆不合，此《說卦》之所以廢”；“爻不變，則互體之物亦皆不合，此互體之所以廢”(《括例表上·爻變表直說》，《周易四箋》卷一[16])。由于不知爻變“而《易》不可讀矣?！逼淙瑵h儒象學(xué)前后自相抵觸。以虞翻卦變，二陽四陰之卦只能從臨、觀變來，不可以從其他二陽四陰卦(衍卦)變來。虞翻言頤自晉來，則自相抵觸，“其推移之法，亂矣”(《李鼎祚集解論》)。又如按照虞翻卦變，二陰四陽之卦則自大壯、遁卦來，睽為二陰四陽之卦，本當(dāng)自大壯、遁卦來。但虞翻卻言自無妄來，也是自亂其法。

丁氏從文本解釋出發(fā)，以文本或圣人之意為尺度，品評漢易象數(shù)，指出漢代象數(shù)易學(xué)在注經(jīng)時所表現(xiàn)出的弊端，并按照自己的理解，一一評析和駁斥之。力圖透過反思和檢討象數(shù)之學(xué)，“破群惑而開眾蔀”，剝離象數(shù)之學(xué)層層迷霧，還原其真實意義，以“服天下儒者之心”，他的這些分析可謂深入透徹，入木三分，其批評有理有據(jù)，極為可貴。[17]

四 茶山重構(gòu)漢儒易象學(xué)：卦爻象與“物象”之“契合”

茶山一方面堅信漢儒易象說符合經(jīng)文之旨，崇尚漢易，以漢易為“拱璧”，故確立了漢儒以象解《易》的理路；另一方面通過反思與檢討漢儒易象說，發(fā)現(xiàn)了漢儒易象說存有種種弊端，并揭露之摒棄之，然后提出了具有特色的易象說。其易象說內(nèi)容，主要由兩部分構(gòu)成：一是卦爻象符號系統(tǒng)，一是卦爻象符號所代表的事物系統(tǒng)，前者稱易象，后者稱“物象”。他對于《周易》卦爻象符號的論述，秉承了中國古代傳統(tǒng)的說法，如提出卦爻象“觀象說”和“相似說”。他說：

天尊地卑，其位定矣。然其氤氳之氣，升降上下，往來錯雜，不相違悖，故萬變以興，萬物以成。圣人觀此象以畫卦，故八卦、八物相交相摩，以成六十四卦也。(《說卦傳》《周易四箋》卷八)

天、地、水、火，其質(zhì)精者在上，其質(zhì)粗者在下。精者成象，而及其變化，則雷風(fēng)以生[合二者，而生二物]，粗者成形，而及其變化，則山澤以成[水削土為山，土壅水為澤]。以至日月星辰之象，草木禽獸之形，凡在天地之間者，莫不變歟。此《易》之所以主乎變者也。(《系辭上傳》《周易四箋》卷八)

《易傳》提出的圣人仰觀俯察而畫卦，漢儒以后大多易學(xué)家則篤信之。丁氏不例外地接受這種觀點。然而與其他易學(xué)家不同的是，他認(rèn)為，太極如瓜之蒂，“一點之蒂，為天地之所始，故名之曰太極。”(《陸德明釋文鈔》《易學(xué)緒言》卷四)太極生天地水火陰陽，陰陽二氣，相互上下往來而萬物生成?！熬咴谏?，其質(zhì)粗者在下”，萬物在天成日月星辰之象，在地成草木禽獸形。圣人觀自然萬物之象和形畫卦而成卦爻符號，則為易象，“天地之間萬物莫不變”，故易象有本象和變象之分，本象本之物象之本體，變象本之物象之變體。他在解釋《系辭傳》“精氣為物，游魂為變”時指出：“物者，物之本體也。變者，物之變體也。蠶化為蛾，螬化為蟬，即‘精氣為物，游魂為變’也。蓍卦之法，依于物理。卦者，卦之本體也。爻者，卦之變體也。乾變?yōu)閵?，坤變?yōu)閺?fù)。亦所謂‘精氣為物，游魂為變’也?！?《鄭康成易注論·第八論游魂》)所謂本卦之象，是六十四卦卦象；所謂變象，是由于爻變而由一卦變成另一卦之象。

既然易象模擬了天地自然之象。那么圣人如何模擬了天地自然之象而畫出卦符？中國古代易學(xué)家以自己的話語系統(tǒng)提出自己的觀點。如漢儒虞翻注《系辭傳》認(rèn)為，自然界有八卦之象，日月在天成八卦之象，圣人效法天體日月變化而畫八卦，八卦消息而成六十四卦之象。(參見《周易集解》卷七)宋人邵雍認(rèn)為圣人仰觀俯察依數(shù)而畫出一畫、二畫、三畫和六畫之卦。“是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰分陰分陽，迭用剛?cè)幔室琢欢烧?。?《觀物外篇》)丁氏不同意二者的看法，認(rèn)為《說卦傳》卦象非孔子作，而是伏羲之作。伏羲仰觀天文俯察地理、近取諸身、遠(yuǎn)取諸物畫八卦。他解釋說：

《說卦》者，庖犧畫卦之初，仰觀天文[坎離為月日]，俯察地理[艮兌為山澤]、遠(yuǎn)取諸物[乾坤為馬牛]，近取諸身[艮震為手足]，玩其象而命之，名以與神明約契者也。(《括例表上·說卦表直說》《周易四箋》卷一)

他還生動形象地描述了圣人當(dāng)時畫八卦和演六十四卦之心情與狀態(tài)。認(rèn)為，圣人是請?zhí)烀樚熘迹怀廊慌陌?，法天地自然而畫卦，即以天地水火變化生物之象畫八卦，因四時之象畫十二消息卦，以十二消息變化畫其他五十卦。他說：“圣人是憫，蚤夜以思，仰而觀乎天，俯而察乎地，思有以紹天之明，而請其命者，一朝欣然，拍案而起，曰:‘予有術(shù)矣?！谑且允之嫷?，為奇偶剛?cè)嶂?，曰：‘此天地水火變化生物之象也?此八卦)’因以為之進退消長之勢，曰：‘此四時之象也。(此十二辟卦)’又取之為升降往來之狀，曰：‘此萬物之象也(此五十衍卦)?！?《易論》《周易四箋》卷四)觀其茶山易象，圣人所畫之卦，無論是本卦之象，還是變卦之象 主要包括卦變、爻變、互體、反對、牉合等象。他說：

然卦變、爻變之法，互體、伏體之例，交易、變易、反對、牉合之妙，無一不露其豹斑。又如《坤》初六“積善”之說，《中孚》九二“善應(yīng)”之解，尤超絕百家，契合千載，所拳拳服膺者也。(《李鼎祚集解論》)

《易》之所以為《易》者，一曰卦變，二曰爻變，三曰交易，四曰變易。而互體、伏體、反對、牉合之等，唯變所適，而后《說卦》之方位、物象，與之契合，而圣人之情，見乎辭?！兑住分罾?，委在于此。(《漢魏遺義論》)

所謂“卦變”，茶山多稱為推移。其推移說指，乾坤消息生十二消息卦，為十二月。即坤自下而上陽長為復(fù)、臨、泰、大壯、夬、乾，乾自下而上陰長分別為姤、遁、否、觀、剝、坤。十二月卦為四時卦，小過是大坎，中孚是大離，故小過、中孚為閏月卦。因此，十二消息卦陰陽升降而生其他卦。其他五十卦稱為衍卦。[18]所謂“爻變”，指每一卦中一陽爻變一陰爻，一陰爻變一陽爻，他說：“爻變者，何也？乾初九者，乾之姤也。坤初六者，坤之復(fù)也。一畫既動，全卦遂變。此之謂爻變也?！?《括例表上》)“爻者，變也。不變，非爻也?！?同上)所謂“互體”，指六畫卦中三畫相連為一卦，每一卦除了上下三畫卦外，二三四爻和三四五爻可以連成三畫卦，此稱為互體。他說：“互體者，何也？重卦既作，六體相連，自二至四，自三至五，各成一卦，此之謂互體也?！?同上)互體有大體，大體指兩陽或兩陰居中，如小過是大坎，中孚是大離。他說：“大體者，互體之大者也，唯坎、離取焉?！?同上)所謂“伏體”，指坎離之位。乾坤六爻，其位之正，則為既濟，即上坎下離。故六畫之卦皆有坎離。他說：“伏體者，筮主于數(shù)，據(jù)其位而考其數(shù)，坎、離之形，雖不現(xiàn)于其外，坎、離之?dāng)?shù)，實伏其中?！?同上)又解釋說：“六十四卦，其剛畫皆乾，其柔畫皆坤，則六十四卦，無一不囿于乾、坤之范圍也。六十四卦，其下卦皆離，其上卦皆坎，則六十四卦，無一不函于坎、離之管轄也?！?同上)所謂“牉合”，指少男少女婚嫁之象，為牉合。他說：“牉合者，婚媾之象也。故凡婚媾之卦，其少男、少女，多一倒而一正。”(同上)所謂“交易”，指上下兩象交換，即虞翻之兩象易。所謂“變易”，指兩卦卦爻符號相反，即虞翻之旁通。所謂“反易”，指顛倒一卦符號為另一卦，即覆卦。關(guān)于交易、變易、反易之象。他解釋曰：“庖犧畫卦之初，因八為重，泰交為否，益交為恒，此之謂交易也。六位皆變，厥德相反，屯變?yōu)槎?，蒙變?yōu)楦?，此之謂變易也。卦體顛倒，又見一卦，需反為訟，師反為比，此之謂反易也。”(《括例表下》《周易四箋》卷四)

茶山所說卦變、爻變、互體、反對、牉合等象意義，主要就符號本身而言。由于易象符號本之自然萬物形象，故它象征了自然萬物，具有與萬物相似性特征。他說：

圣人作《易》，唯像是取。象也者，像也。像也者，似也。唯依似彷佛，便以為象。(《周易答客難》《易學(xué)緒言》卷四)

相似說，丁若鏞之前已多有論述。如明代來知德有“相似說”。他說：“夫易者，象也。象也者，像也。……曰像者，乃事理之仿佛近似，可以想象者也?！?《易經(jīng)集注原序》)。丁若鏞之兄也有此說。仲氏曰：“一部《周易》，都是象也，如震下連、坎中連，未必實有是理，只取其依稀仿像，謂之震謂之坎也。又如《說卦》物象，非有是理，或以卦形，或以本物之形，或以本物之性，皆不出于取象?！?《茲山易柬》)顯然，茶山繼承了前人的觀點。

在茶山看來，這些卦象是圣人觀日月陰陽變化之象而作，與萬物相似，故《周易》之易象征了世界變化意義。如易象征日月變化之意?！耙渍?，日月也。日月者，陰陽也。卦變之法，陽往則陰來，陰往則陽來，此日月相易也。爻變之法，陽純則為陰，陰純則為陽，此日月相易也。交易之法，咸交為損，恒交為益，此上下相易也。變易之法，乾變?yōu)槔?，坎變?yōu)殡x，此剛?cè)嵯嘁滓?，?jīng)所云屢遷、周流，委是此義?！?《漢魏遺義論》)“易者，日月也(字從日從月)。日月者，陰陽也。陰陽者，四時也。一陽生，則為子月。二、三、四、五，積為六陽，是為巳月。一陰生，則為午月。二、三、四、五，積為六陰，是為亥月。此十二辟卦之所以配之，而《易》之所以為《易》，斯而已，故周公于乾卦之詞，首發(fā)其義也?！?《周易答客難》)

事實上，丁氏所言的卦象是指易之符號及其變化，而這些符號及其變化本之天地萬物及其變化，故易象符號表征天地萬物及其變化，由易象符號表征的具體和變化的事物，稱為“物象”，他引用其兄觀點說明物象與自然之物的關(guān)系：“《說卦》物象，非有是理，或以卦形，或以本物之形，或以本物之性，皆不出于取象?！?《茲山易柬》)他就“物象”概念作了界定：

物象者，何也？《說卦傳》所云乾馬、坤牛、坎豕、離雉之類，是也。文王、周公之撰次易詞，其一字一文，皆取物象。舍《說卦》而求解《易》，猶舍六律而求制樂。此之謂物象也。(《括例表上》)

在他看來，“物象”是觀易象之結(jié)果，圣人通過“玩其象，憶其似”而得其“物象”，即“若得其仿佛者，而命之，名曰：‘此馬也，彼牛也，此車也，彼宮室也，此戈兵也，彼弓矢也?！疄榉ㄊ剑教熘蚱涿弥?。(《易論》)《說卦傳》中八卦所象征的八大類事物是物象。如《說卦傳》言“乾為馬，坤為牛，震為龍，巽為雞，坎為豕，離為雉，艮為狗，兌為羊。乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口”等等。茶山從《周易》成書和解經(jīng)兩個方面闡述了《說卦傳》物象意義。

從《周易》成書而言之，茶山認(rèn)為，本卦之象和變卦之象是系辭之依據(jù)。文王作卦辭，周公作爻辭皆本之《說卦傳》之“物象”。他說：“象者，庖羲畫卦以來，每卦之本象也[卦未變]。變者，筮人揲蓍之后，一爻之變象也[乾之姤]。文王彖詞，以其本象而為之辭者也。周公爻詞，以其變象而為之辭者也?！?《系辭上傳》《周易四箋》卷八)具體言之，他所說的本卦之象與變卦之象，專指由本卦之象和變卦之象推演出的物象，即《說卦傳》“物象”。物象是伏羲所為，《說卦傳》前三章為孔子所撰序言。他說：“八卦始畫之初，《說卦》并興?！墩f卦》方位之序，唐、虞之所不易，《說卦》物象之名、卦德之分，夏、商之所不改也，其作于孔子之手者，《說卦》之序詞也。”(《括例表上·說卦表直說》)

其實，茶山所說《周易》成書，經(jīng)過三個步驟：先觀易象，即觀諸種卦爻符號，觀卦變、爻變、交易、變易、互體、伏體、反對、牉合等象，次“取象”，即從卦爻符號之象中取八卦所象征的“物象”，然后“物象”以作文辭。故易象符號、物象和文辭完全契合。他說：“《易》之所以為《易》者，一曰卦變，二曰爻變，三曰交易，四曰變易。而互體、伏體、反對、牉合之等，唯變所適，而后《說卦》之方位、物象，與之契合，而圣人之情，見乎辭?！?《漢魏遺義論》)他特別強調(diào)了圣人系辭特點是“其一字一文皆取物象”，易辭與物象一一對應(yīng)。也就是說，某卦爻辭之所以如此撰寫而區(qū)別于其他卦爻辭，皆取決于“物象”。

從解經(jīng)言之，既然“《易》詞取象，皆本《說卦》”，那么，解釋文本之辭，除了以訓(xùn)詁申明文字意義外，最重要的是以《說卦傳》八卦之“物象”，解釋文辭，此是易學(xué)解釋不可或缺的重要方法之一，即他所說的“六爻既變，臨文求象，則渙然水釋，怡然理順”，反之，若不用此法，摒棄《說卦》解《易》，則不得門徑，必然誤入歧途，致使易學(xué)消亡。用他的話說“舍《說卦》而求解《易》猶舍六律而求制樂”?！安蛔x《說卦》即一字不可解。棄鑰匙而求啟門，愚之甚矣?！墩f卦》擯而不用，而《易》遂以亡矣?！?《說卦傳》《周易四箋》卷八)他將王弼易學(xué)之興盛和易象學(xué)之式微歸結(jié)為漢儒“不知爻之變”而求其物象所致：“特以漢儒談《易》，不知六爻之變 [不知乾之姤]，即龍求牛，執(zhí)雞疑馬，迂回穿鑿，一往不合。故有王弼者起，而號曰：‘爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬？’[又云：‘案文責(zé)卦，有馬無乾，則偽說滋蔓?！痌于是《說卦》擯而不用，而《易》遂以亡矣。嗟乎！”(同上)

茶山承認(rèn)了《說卦傳》有“逸象”，故他“茲取經(jīng)文，約略箋釋”，但是“荀九家之言物象，有正有謬，不可全信”(《括例表上·說卦表直說》)即《九家易》等所謂得“逸象”，有許多是不符合經(jīng)文，因而他“取九家諸文，分附而訂正之”。如《九家易》以乾為龍、坤為迷，震為玉、為鼓，為缶，坎為棟、為叢棘、為蒺藜、為桎梏。虞翻以坤為兇虎、為拇、為鬼、為死，坎為臀、為孚、為夜，巽為處，離為綱、為晝，兌為刑人、為孔穴等皆為謬誤。之所以如此，在于“荀、虞諸家不知爻變，不求圣旨，每指一物，專屬一卦。后之學(xué)者不考驗于經(jīng)文，而輕信儒說，則圣人之情，卒無以顯于世矣”。(《說卦傳》《周易四箋》卷八)同時，他認(rèn)為漢儒之“逸象”，仍然未盡圣人之意，故又“取《易》詞(辭)有據(jù)者，略為之補入焉”。如他補乾為矢、為階、為郊、為宗、為賓、為贏、為富、為白；坤為田、為朋、為膚、為溫；震為須、為草木、為舟車、為囊、為斗、為旗、為簋、為帝、為行人、為老人、為君子、為師、為將帥、為仁、為左；巽為牛、為蟲、為藥、為載、為隱伏、為施、為主人；坎為背、為鹿、為田、為石、為帶、為膏、為敬、為知、為幾、為處、為亂；離為面、為墉、為獄、為防閑、為苦、為禮、為誠、為寬、為辨、為史、為武人；艮為邑、為床、為廬次、為迷、為守、為誡、為退、為童、為小人；兌為虎、為金、為食、為袂、為義、為幽人、為脫失。

茶山認(rèn)同《九家易》和虞翻等人的“逸象”，是因為他認(rèn)同和借鑒了漢儒易象說和以象解《易》的思路。但是他又認(rèn)為漢儒“逸象”有誤，是因為他在繼承漢儒易象基礎(chǔ)上又有創(chuàng)新，形成了不同于漢儒的易象理論，以他的易象標(biāo)準(zhǔn)評價漢儒“逸象”必然會發(fā)現(xiàn)一些問題。而按照他的易象系統(tǒng)解《易》，必須摒棄漢儒“逸象”而新增補“逸象”。因此，不管是漢儒“逸象”還是茶山“逸象”，更多是為解《易》所作發(fā)明而已，非《說卦傳》之“逸象”也。

五 結(jié) 論

總之，漢儒迎合了漢代政治與經(jīng)學(xué)研究的需求，立足于《易傳》，提出了新的易象理論，重建了偏于天道的象學(xué)體系，拓展了以象解《易》方法，發(fā)展了《易傳》象學(xué)思想。丁茶山一方面堅持漢易立場，反對王弼義理之學(xué)；另一方面以文本或圣人之意為尺度，品評漢易象數(shù)，揭露漢代象數(shù)易學(xué)在注經(jīng)時所表現(xiàn)出的弊端。在此基礎(chǔ)上，實行了易象重建。即由易象概念出發(fā)，闡述易象種類，推及其內(nèi)在聯(lián)系，說明其在《周易》文本和解經(jīng)中的意義，形成了一個完整的易象體系。如他有以爻變?yōu)楹诵牡囊紫笙到y(tǒng)：“爻不變，則推移之法亦不可通。此推移之所以廢。爻之既變，又執(zhí)之卦[之卦者爻也]，遡其推移，假如乾之九四，小畜也。小畜自姤來[一之四]，故其象為躍[巽股超于上]。若不知爻變者，不知小畜本自姤來，故推移之法，因亦不明。此推移之所以廢也。爻不變，則《說卦》物象亦皆不合，此《說卦》之所以廢。爻不變，則互體之物亦皆不合。此互體之所以廢。”(《括例表上·爻變表直說》)這種意象符號與物象相結(jié)合，展現(xiàn)了《周易》文本形成中觀象、取象、系辭與文本解釋中觀象、取象、解辭的內(nèi)在聯(lián)系，再次確立了漢儒以象解易方法及其首要元素物象在易學(xué)解釋中的地位，以此折射出茶山易象體系的邏輯性。茶山以注經(jīng)為旨?xì)w，建構(gòu)起易象體系，不僅接受了漢儒易學(xué)研究方法，延續(xù)了漢儒象學(xué)研究傳統(tǒng)，在宋學(xué)盛行和漢學(xué)衰微之時，對于漢易復(fù)興有起廢扶微之功；更為重要的是通過反思和甄別漢代易學(xué)，發(fā)現(xiàn)了漢代易學(xué)之流弊，分析其產(chǎn)生之原因，即誤讀和脫離易學(xué)文本，并力圖以文本為尺度糾正之，使?jié)h儒象學(xué)體系漸臻完善，以此對抗魏晉王弼為代表的脫離文本的義理之學(xué)，在這個意義上說，茶山推動了漢代象數(shù)易學(xué)乃至整個易學(xué)的發(fā)展。

茶山于象學(xué)研究，與中國清代乾嘉前后易學(xué)研究遙相呼應(yīng)，形成了東亞漢易復(fù)興的思潮。如惠棟有感于宋易盛漢易衰之狀況，以漢易“去古未遠(yuǎn)、存古義”為理念，恢復(fù)了失傳已久的漢易，張惠言通過解讀虞翻易學(xué)，以消息重構(gòu)虞氏易學(xué)；焦循在反思漢易基礎(chǔ)上，建構(gòu)了融數(shù)學(xué)、天文、訓(xùn)詁、象數(shù)為一體的象數(shù)體系?！绊n國學(xué)者丁若鏞通過對易學(xué)進行反思和檢討，在吸收和整合了漢代互體、物象、爻變、十二辟卦等前提下，建構(gòu)了以爻變?yōu)楹诵模瑑?nèi)涵卦變、物象、互體，并融筮法為一體的象數(shù)易學(xué)體系，有鮮明的易學(xué)特色，其易學(xué)成就可與清代的王引之與焦循漢學(xué)易相提并論?！盵17](P26)當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)看到，“他以四法為評判標(biāo)準(zhǔn)批評漢易，去建構(gòu)新的象數(shù)體系，雖然克服了漢易存在的一些問題，卻有五十步笑百步之嫌。因此，他的象數(shù)易學(xué)雖不同于漢儒，實質(zhì)上是用一種象數(shù)易學(xué)取代另一種象數(shù)易學(xué)，宏觀上仍然沒有也不可能擺脫和超越漢代易學(xué)”。[17](P165)

[1] 孔穎達(dá).周易正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[2] [美]皮爾斯.皮爾斯：論符號[M].趙星植譯.成都：四川大學(xué)出版社，2014.

[3] [法]羅蘭·巴爾特.符號學(xué)原理[M]. 李幼蒸譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[4] 李鼎祚.周易集解[M].濟南：齊魯書社，2005.

[5] 高亨.周易大傳今注[M].濟南：齊魯書社，1988.

[6] 牟宗三.周易的自然哲學(xué)與道德涵義[M].北京：文津出版社，1988.

[7] 朱震.漢上易傳[M].文淵閣四庫全書本.

[8] 京房.京氏易傳[M].卷下.文淵閣四庫全書.

[9] 魏伯陽.周易參同契[M].道藏本.

[10] 馬國翰.玉函山房輯佚書[A].周易孟氏章句[C].揚州：廣陵書社，2004年影印.

[11] 京房.京氏易傳卷中[M].郭彧.京氏易傳導(dǎo)讀[C].濟南：齊魯書社，2002.

[12] 陸德明.經(jīng)典釋文(上冊)[M].上海:上海古籍出版社，1985.

[13] 林忠軍.論漢儒以象注易的方法[A].鄭吉雄,張寶三合編.東亞傳世漢籍文獻譯解方法初探[C].臺北：臺大出版中心,2005.

[14] 黃汝成.日知錄集解[M].上海:上海古籍出版社,2014.

[15] 丁若鏞.易學(xué)緒言[A].與猶堂全書(第17冊)[C].茶山學(xué)術(shù)文化財團,2012.

[16] 丁若鏞.周易四箋[A].與猶堂全書(第15-16冊)[C].茶山學(xué)術(shù)文化財團,2012.

[17] 林忠軍.論茶山對于漢代象數(shù)易學(xué)的反思與檢討[J].茶山學(xué)，2015,26.

[18] 林忠軍.論丁若鏞推移說與漢宋易學(xué)[J].周易研究,2015,(3):5-13.

On the Images of Han Confucianism and Chashan's Images in Zhouyi

LIN Zhong-jun

(The Center for Zhouyi and Ancient Chinese Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China)

Derived fromTheAppendices, Han Confucianism, transforming the discourse system, has put forward a new image theory and reconstructed the image system which emphasizes the way of heaven by the knowledge about natural science of the day. Ding Chashan not only took a firm stand to the Han Yi-ology and opposed Wangbi's stress on moral principles, but also carried out the reconstruction of the Han Yi-ology by means of reflection and self-criticism to the Han Yi-ology. Therefore, he promoted the development of the Han image-numerology and even the whole Yi-ology. Researches on Ding Chashan's image theory respond to the those Yi-ology of the Qian-jia School, forming the trend of the Han Yi-ology revival.

TheAppendices; Han Confucianism; Chashan; image theory; reflection; reconstruction

2015-11-16

國家社科基金重點項目“象數(shù)易學(xué)史研究”(11AZX004)前期成果、泰山學(xué)者工程專項經(jīng)費資助

林忠軍(1960—)，男，山東萊陽人，山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心教授，博士生導(dǎo)師，泰山學(xué)者特聘專家.研究方向: 易學(xué)史、易學(xué)哲學(xué)、周易經(jīng)傳及易學(xué)出土文獻等.

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1008—1763(2016)01—0033—08