列維納斯的好客倫理及其對(duì)構(gòu)建和平世界的啟示

林華敏，王 超

列維納斯的好客倫理及其對(duì)構(gòu)建和平世界的啟示

林華敏，王 超

通過對(duì)人與人之間原初關(guān)系的考察，列維納斯構(gòu)建了一種以絕對(duì)的責(zé)任和愛為基礎(chǔ)的好客倫理。這種好客倫理是對(duì)自我中心主義的解構(gòu)，它包含了利他主義與自我犧牲的倫理品質(zhì)。這種好客倫理為人與人之間的和平奠定基礎(chǔ)。人類的和平不能通過戰(zhàn)爭(zhēng)與建立帝國(guó)來實(shí)現(xiàn)，只能通過個(gè)體的面對(duì)面的倫理的善來實(shí)現(xiàn)。由個(gè)體間倫理的善延伸到族群、國(guó)家關(guān)系，才能構(gòu)建和平的世界。好客倫理告訴我們：新的世界政治秩序的基礎(chǔ)應(yīng)該是倫理，責(zé)任與愛是個(gè)體、民族、國(guó)家之間差異而和平地共處的基礎(chǔ)。

列維納斯 無條件好客 倫理 和平世界

作為一個(gè)一生被戰(zhàn)爭(zhēng)的記憶包圍的思想家，一個(gè)西方的“異鄉(xiāng)人”，列維納斯深刻地意識(shí)到西方精神傳統(tǒng)內(nèi)在的暴力性特征，這種暴力是戰(zhàn)爭(zhēng)的思想根源，它抹殺他人的差異性與陌生性?；趯?duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反思與警覺，列維納斯把思考的起點(diǎn)從西方精神傳統(tǒng)的中心轉(zhuǎn)向邊緣——異質(zhì)性、他者、弱者、陌生人等，由此構(gòu)建起一種以他者為基石的“好客倫理”。好客倫理向我們描繪了這樣一種人與人之間的關(guān)系狀態(tài)：無條件地向他者敞開家門，將“自我所占有和享受”的東西給予他人，為他人服務(wù)，承擔(dān)起他人的責(zé)任。在這個(gè)基礎(chǔ)上，一個(gè)多元化與差異性的和平世界才可能存在。

一、從自我到他人：好客倫理的內(nèi)在理路

自我與他人的關(guān)系是古希臘以來倫理學(xué)討論的基本問題之一。列維納斯作為20世紀(jì)重要的倫理學(xué)家，他以差異性的他人為出發(fā)點(diǎn)重新探討了這個(gè)問題，從而使得關(guān)于自我與他人的倫理關(guān)系的探討有了新的視域。列維納斯力圖從他人（而不是自我）出發(fā)重構(gòu)人與人之間的倫理關(guān)系，這個(gè)重構(gòu)是一個(gè)漫長(zhǎng)的“歡迎他者”——“好客”（l’hospitalité）——的歷程?！昂每汀备叨鹊馗爬肆芯S納斯的倫理思想，如德里達(dá)指出的：“是列維納斯再發(fā)明、再造了‘歡迎’這個(gè)詞，通過列維納斯的工作，他使得我們?nèi)ニ伎肌每汀@個(gè)問題”[1]（P16）。好客包含著自我與他人之間倫理關(guān)系的全部?jī)?nèi)涵與秘密。

1.好客是人與人之間倫理關(guān)系的根本內(nèi)涵

好客理論不是列維納斯的首創(chuàng)，但卻是列維納斯思想的高度濃縮。對(duì)于列維納斯，好客理論的展開與傳統(tǒng)哲學(xué)主體性問題是分不開的，傳統(tǒng)的主體性建立在自我內(nèi)在性基礎(chǔ)之上，而到了列維納斯，主體性的基礎(chǔ)是他人，主體性的本質(zhì)是對(duì)他人的歡迎與好客。列維納斯說：“主體性是對(duì)他人的歡迎，好客?！盵2]（P27）這種歡迎與好客是人與人倫理關(guān)系的基本內(nèi)容?！芭c他人的關(guān)系，是在服務(wù)和好客中完成的。”[2]（P300）通過把“他人”納入到傳統(tǒng)的主體性概念的討論之中，列維納斯將自我與他人的關(guān)系進(jìn)行了一種置換。然而這個(gè)“他人”不是簡(jiǎn)單的另一個(gè)“主體”，而是一種絕對(duì)的外在性。因此，自我與他人的關(guān)系不再表現(xiàn)為兩個(gè)主體之間的對(duì)等關(guān)系，而表現(xiàn)為一種內(nèi)在性與外在性之間的不對(duì)等關(guān)系，這種關(guān)系是被動(dòng)態(tài)的。在這個(gè)基礎(chǔ)上，如何闡述外在性對(duì)主體性的奠基過程，則構(gòu)成了列維納斯在“他人”的視域中，討論“主體性”問題的基本路向，同時(shí)也是好客理論展開的基本理路。

在列維納斯那里，他人（autrui）與外在性（exteriority）是兩個(gè)交錯(cuò)的概念。他人是外在性的一種顯露和表征，而意識(shí)與外在性的關(guān)系則在實(shí)踐上通過自我與他人的關(guān)系得到現(xiàn)實(shí)化。在這個(gè)意義上，意識(shí)主體性這個(gè)概念本源地與他人聯(lián)系在一起，如列維納斯所說，“主體是個(gè)主人”[2]（P299），主人的地位相對(duì)于客人才能構(gòu)成，主人的家時(shí)刻都面對(duì)著外來者的來訪。這種“面對(duì)”構(gòu)成好客的最初狀態(tài)。緊接著，在與他人面對(duì)面中，他人的絕對(duì)異質(zhì)性以裸露、脆弱的面容（face）的方式，向我提出請(qǐng)求。在這個(gè)意義上，主體（主人）的內(nèi)涵就在于回應(yīng)與責(zé)任：“‘我’這個(gè)詞意味著：‘我在這里’（here I am），回應(yīng)著所有的事物和人?！薄爸黧w性的內(nèi)涵暴露在對(duì)他人的責(zé)任的平淡無奇中?！盵3]（P114，141）

在學(xué)理層面上，自我與他人的關(guān)系理論可以回溯到笛卡爾關(guān)于無限者的觀念的討論上。從笛卡爾的“無限者的觀念”中，列維納斯發(fā)展了意識(shí)和無限者之間的關(guān)系理論，好客則是這種關(guān)系的現(xiàn)實(shí)化。在笛卡爾那里，意識(shí)與無限者之間既是相關(guān)性關(guān)系，也是超越的歡迎關(guān)系：無限者與意識(shí)相關(guān)聯(lián)但是又不會(huì)被意識(shí)對(duì)象化。列維納斯把這種關(guān)系轉(zhuǎn)換為好客關(guān)系：“意識(shí)中的關(guān)于無限的觀念是這樣一種意識(shí)的溢出——這種意識(shí)的具身化提供了一種新的力量，歡迎的力量，禮物的力量，殷實(shí)的手的力量，好客的力量?！盵2]（P205）由此可見，對(duì)他人的好客蘊(yùn)藏于意識(shí)與無限者的形而上關(guān)系之中，好客是意識(shí)自我的一種內(nèi)在潛能。形而上的關(guān)系必須通過具體的人與人的關(guān)系而實(shí)現(xiàn)。好客總是具體而指向他人的，它在第一時(shí)間要求“我”對(duì)他人的請(qǐng)求予以回應(yīng)。在回應(yīng)中，他人及其異質(zhì)性又不能被還原為意識(shí)的對(duì)象或被意識(shí)所把握。同時(shí)，也正是這種絕對(duì)的異質(zhì)性“質(zhì)疑我們之中的自發(fā)性的自由”[2]（P51）。由此，與外來者的相遇成了主體自我解構(gòu)的第一步。

2.向他人敞開：好客的倫理高度與難度

從生活實(shí)踐的角度上看，好客需要一個(gè)處所。這個(gè)處所是家。家是社會(huì)活動(dòng)中自我與他人關(guān)系的重要元素，也是好客的發(fā)生地。在列維納斯那里，家與感受性、享受、隔離、居家、經(jīng)濟(jì)等概念緊密相連，它們共同描述了自我的隔離狀態(tài)。而這種隔離狀態(tài)恰恰又構(gòu)成了與他人的好客關(guān)系的重要基礎(chǔ)。

居家是好客的重要條件。按照列維納斯，任何人與人的關(guān)系首先始于經(jīng)濟(jì)——隔離狀態(tài)下的每個(gè)“自我”的占有和居家狀態(tài)。因?yàn)椤皼]有人或者人與人之間的關(guān)系能夠在經(jīng)濟(jì)以外得到實(shí)現(xiàn)；沒有面容能夠在空手和關(guān)著的家中被接近”[2]（P172）。從表面上看，家只是一種物質(zhì)條件，但是從生活實(shí)踐的層面上，家是人與人之間形而上關(guān)系的實(shí)踐條件。任何人與人的關(guān)系都是社會(huì)性的，也應(yīng)而是具體而又條件的。家作為好客的重要條件，它具備著向他人敞開的可能性。這種可能性表現(xiàn)為：

其一，人并不僅僅具有感受性和滿足需求（Need）的本能，同時(shí)也具有欲望（Desire）的天性——對(duì)無限性、絕對(duì)異質(zhì)性的欲望。在列維納斯那里，意識(shí)和外在性的關(guān)系是一種超越的形而上關(guān)系，這種關(guān)系蘊(yùn)藏在意識(shí)深處。這種欲望并不是我們通常理解的“欲望”，欲望區(qū)別于需求：需求是一種與元素的關(guān)系，是可以被滿足的，比如食物對(duì)于饑餓；而欲望則是形而上學(xué)的，欲望的對(duì)象是超越者，是不可被滿足的對(duì)象。[2]（P33）欲望是“一種感受性，或者激情，……在欲望中‘多在少之中’在最大的熱情和宏偉、最古老的火焰中醒來，一種投入去思考多于它的東西的思想”[4]（P67）。這意味著，意識(shí)本身總是不斷地被外在性吸引，它原初地是被動(dòng)的。而好客作為意識(shí)與外在性之間形而上關(guān)系的具體展現(xiàn)，它與“超越的欲望”有著內(nèi)在的一致性。“在一個(gè)向他人打開的家中——好客——的收集是人類收集和隔離的具體而內(nèi)在的事實(shí)；它和對(duì)他者的絕對(duì)的超越的欲望相一致。”[2]（P172）

其二，家的存在本身是社會(huì)性的，它時(shí)刻面臨著他人的敲門與請(qǐng)求，它的內(nèi)在性不斷地面臨著被打破的可能。家作為社會(huì)性的結(jié)構(gòu)它本身總是面向著外在性，而主人（意識(shí)）內(nèi)在地具有對(duì)外在性（無限）的欲望。居家“是一種收集，一種成為自身，一種退居家中如同退居避難所，這個(gè)避難所回應(yīng)著好客，回應(yīng)著期待，回應(yīng)著有同情心的歡迎”[2]（P156）。列維納斯告訴我們，對(duì)陌生人和那些無家可歸者的回應(yīng)（倫理責(zé)任）先在地作為一種潛能蘊(yùn)含于家之中，并且總是超越于我們對(duì)自我固守的那片土地的眷戀和占有。對(duì)他人的敞開與回應(yīng)也是居家的一種內(nèi)涵，它不斷地打破家的封閉與自我中心主義。

對(duì)于主人而言，客人不是一個(gè)被把握和理解的對(duì)象，而是一個(gè)被歡迎的對(duì)象?？腿说膩砼R，敲開主人的門，對(duì)主人的居家占有和自主性提出了挑戰(zhàn)，伴隨著的就是主人向客人提供殷實(shí)的服務(wù)。因?yàn)楹每筒粌H是打開門，它同時(shí)意味著“我必須知道如何（向他人）給予我所占有的東西”[2]（P171）。然而正是這種物質(zhì)性的給予彰顯了居家好客的倫理高度與難度。真正的好客不僅是言語和情感上的，而必須是實(shí)實(shí)在在物質(zhì)性的，“我”不僅向客人表達(dá)好客之意，而且要把家里的食物或財(cái)物無條件地給予來訪者。在這里，財(cái)物不僅是一種經(jīng)濟(jì)內(nèi)容，它更意味著主人的地位和主體性，意味著“我”的自我中心主義特征。與言語和感情的好客相比，行動(dòng)的愛要更加困難。對(duì)于好客而言，行動(dòng)的愛體現(xiàn)為無條件地供給別人食物、衣物和錢財(cái)。較之于給予他人言辭上的仁慈與慰籍，把他人邀請(qǐng)到家中，提供給他/她我的所有（吃穿住、財(cái)物等）要困難的多。[5]（P111）物質(zhì)的好客表面上是把自己的占有物給客人，但是實(shí)質(zhì)上，它真正的倫理難度與高度在于把“我”的主人地位讓出來，讓自己屈居于被使喚、為客人服務(wù)的位置。這是對(duì)自我中心主義最根本的顛覆。因此，向他人提供無條件的好客等同于這樣一種姿態(tài)：我在這里，時(shí)刻等候您的使喚，為您服務(wù)，沒有任何的私利，也不求任何的回報(bào)。這種不求任何回報(bào)甚至于沒有任何顧慮的給予，體現(xiàn)了好客的無條件性與絕對(duì)的倫理高度。

3.成為他人的人質(zhì)：好客是一種無條件的愛

好客作為一種倫理狀態(tài)，其倫理圣潔性體現(xiàn)為一種絕對(duì)的愛。列維納斯的倫理思想在他對(duì)好客內(nèi)涵的深化中一步步地接近“圣潔”。在列維納斯思想的運(yùn)作中，好客從“回應(yīng)他人”一直深化為對(duì)他人的絕對(duì)無條件的責(zé)任與愛，進(jìn)而走向“人之為人”的圣潔性，這個(gè)過程體現(xiàn)了倫理的至善性。在《困難的自由》（1963）中，列維納斯將對(duì)陌生人的好客視作“信仰的中心內(nèi)容。它是一個(gè)不可推卸的責(zé)任”[6]（P173）。好客的這層理解與希伯來精神密切相關(guān)。在希伯來歷史記憶中，對(duì)于作為一個(gè)異域的異鄉(xiāng)人，好客是一個(gè)重復(fù)的命令：不要去壓迫異鄉(xiāng)人。對(duì)于猶太精神，好客不僅是生活習(xí)俗，而且是作為一個(gè)倫理的存在者在對(duì)待他人時(shí)所必須具備的精神信條。在《總體與無限》中，列維納斯提出“主體是個(gè)主人”，而在《異于存在，或本質(zhì)之外》中，他則旗幟鮮明地強(qiáng)調(diào)“主體是個(gè)人質(zhì)”[3]（P112）。這可以看出，早期列維納斯通過引入外在性打破主體的自我中心主義，“我”的自由和主體性受到質(zhì)疑；而在后期的思想中，“我”進(jìn)一步地成為他人的人質(zhì)，無條件地承擔(dān)起他人的所有責(zé)任，甚至于為他人而死。到了這里，好客升華為人與人之間無條件的愛，一種至善。這種愛與至善是倫理的本質(zhì)，同時(shí)也是倫理的真正高度。

列維納斯意義上的好客已經(jīng)超越了單純的主人對(duì)客人的歡迎，轉(zhuǎn)化為所有人對(duì)所有人的責(zé)任與愛。這種責(zé)任與愛是圣潔的，因而才是真正絕對(duì)倫理的。在這個(gè)意義上，正如馬里翁對(duì)列維納斯思想做的評(píng)價(jià)所說的“倫理學(xué)本身有其可能性條件——愛甚至圣愛?！薄拔颐半U(xiǎn)預(yù)言列維納斯未來可能的作為，‘……將倫理學(xué)置于次席，以愛取而代之’?！盵7]（P39-40）這個(gè)評(píng)價(jià)忠實(shí)地指出列維納斯倫理的最后落腳點(diǎn)。愛是根本的，它最終超越任何普遍化的倫理道德法則；只有愛才能最終落實(shí)到具體的每個(gè)人和每個(gè)面容上。愛深化了好客主題，它揭示了自我與他人的全部關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。

除了責(zé)任與愛，好客相關(guān)的概念還有“慷慨”與“慈善”等，這些概念共同描述了列維納斯所總結(jié)的“歡迎的倫理”（the ethics of the welcome）[4]（P151）。從責(zé)任、愛、慷慨、慈善這些概念往下走，我們發(fā)現(xiàn)好客倫理在根本上是一種非對(duì)稱的自我犧牲的倫理，它蘊(yùn)含著高度的利他主義品質(zhì)。真正的好客要求優(yōu)先考慮他人的需要，要求“把一個(gè)人口中的面包拿出來給別人”[2]（P79）。在這個(gè)意義上，好客的倫理從一開始就將主人（hote）與人質(zhì)（otage）這兩個(gè)概念內(nèi)在地融合與置換。歡迎他人的最高境地就是成為他人的人質(zhì)，替他人承擔(dān)，為他人而死。而按照列維納斯的思路，這種高度圣潔化的好客倫理，其積極意義在于：“正是通過成為人質(zhì)這個(gè)條件，才可能進(jìn)入同情，憐憫，道歉和親密這樣的世界”[2]（P117）。這個(gè)世界也是和平的世界。

二、從個(gè)體到社會(huì)：好客為和平奠基

列維納斯不是政治哲學(xué)家，然而戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)歷卻使他的思考對(duì)政治與和平議題的充滿關(guān)切。這種關(guān)切在奧斯維辛之后就成為列維納斯思想的靈魂。正如法國(guó)學(xué)者居伊·珀蒂德芒熱所評(píng)述的：

它（列維納斯的思想）既不是關(guān)于永恒生命的思想，也不是關(guān)于即時(shí)生命的思想；它是一種關(guān)于生存的思想，是關(guān)于噩夢(mèng)之后的另一種即時(shí)生命的思想。戰(zhàn)爭(zhēng)就是噩夢(mèng)。列維納斯的思想始終圍繞戰(zhàn)爭(zhēng)展開。它產(chǎn)生于戰(zhàn)爭(zhēng)之后，但是沒有遺忘戰(zhàn)爭(zhēng)。[8]（P342-343）

在《困難的自由》結(jié)尾，列維納斯指出自己的一生“被對(duì)納粹的恐怖的預(yù)感和記憶所支配”[6]（P291）。這些戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)歷沒有改變他對(duì)和平的信心。相反，他一生都在努力地重新思考和闡述人與人之間原初的倫理境地，以此揭示人類和平的可能性基礎(chǔ)。這種可能性始自于每個(gè)獨(dú)一無二的個(gè)體之間的直接裸露的相遇，亦即人與人之間的無條件好客。

1.好客倫理為個(gè)體間的和平奠基

奧斯維辛之后，列維納斯清晰地看到人類道德構(gòu)建與暴力之間的困境：面對(duì)著人類不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)暴力，“我們是否被道德欺騙了？”[2]（P21）要回答這個(gè)問題，必須重新反思西方精神傳統(tǒng)，反思個(gè)體間的倫理境地。列維納斯認(rèn)為像希特勒種族主義對(duì)猶太民族的清除這樣的暴力事件是西方總體性對(duì)異質(zhì)性的排斥或同化的結(jié)果。在《希特勒主義哲學(xué)的反思》一文中，列維納斯指出，“（希特勒的）國(guó)家社會(huì)主義血腥的野蠻的根源不是人類理性的某種暫時(shí)的異常，也不是由于某種偶然的意識(shí)形態(tài)的扭曲”，而是由于根植于西方的“本質(zhì)的惡的根本可能性……，這種可能性被刻在存在的本體論之中”[9]（P63）。種族主義的核心不在于拒斥個(gè)體間的相似性，而在于拒斥人們（種族）之間的差異性，拒斥他人的根本的與不可還原的異質(zhì)性。這種異質(zhì)性是獨(dú)一無二的個(gè)體的基礎(chǔ)，是人與人之間差異性的基礎(chǔ)。種族主義僅承認(rèn)“同一性”，排除陌生性與異質(zhì)性。反猶太主義作為一種極端的種族主義形式，將猶太人當(dāng)作不可容忍的“他者”——這不是因?yàn)槟硞€(gè)猶太個(gè)體的特征，而是因?yàn)檎麄€(gè)猶太人是一種他者——為維護(hù)雅利安人的純正血統(tǒng)（同一性），將猶太人作為異物清除出去。從對(duì)異質(zhì)性的排斥這點(diǎn)看，種族主義是種普遍化的現(xiàn)象，它不僅存在于那些像希特勒一樣的惡人之中，而且內(nèi)在地存在西方同一性的精神傳統(tǒng)之中。這體現(xiàn)了主體性（內(nèi)在性）對(duì)他者（外在性）排斥或同一化的基本特征。

要打破這種總體性暴力，必須回到人與人之間原初的倫理境地，正視個(gè)體的異質(zhì)性和陌生性。按照列維納斯的思路，和平構(gòu)建的路徑是“我”→“多樣性”→“和平”[2]（P304）。真正的和平必須始于個(gè)體間倫理的和平：“和平必須是我的和平，必須在一種始于‘我’而朝向他人的關(guān)系中，在欲望和善中——在這種欲望和善中‘我’維持自身并且生存著，但又沒有自我中心主義?！盵2]（P306）只有在這種關(guān)系中才能走向社會(huì)多樣性的和平。

朝向他人的欲望與善是好客的本質(zhì)，這種好客從一開始就沒有自我中心主義或者說從開始就受到他人（外在性）的觸動(dòng)。如前文所述，好客倫理的極致是成為他人的人質(zhì)，是無條件的愛；只有通過無條件的責(zé)任與愛，才可能進(jìn)入同情、憐憫、道歉和親密這樣的世界。這個(gè)世界才可能是和平的世界?；诖?，好客的倫理抵制人與人之間的暴力。

從意識(shí)原初的被動(dòng)性到個(gè)體與他人之間的責(zé)任與愛，列維納斯為多人之間的和平指出了一條倫理的途徑。對(duì)此，列維納斯說：“對(duì)面容的歡迎從開始就是和平的，因?yàn)樗貞?yīng)了對(duì)無限性的無盡的欲望”[2]（P150）。這種欲望先于“我”對(duì)他人的占有和同一化，因而也先于總體性的暴力。他人的異質(zhì)性在面容中向我提出請(qǐng)求，同時(shí)“癱瘓”我的自由和殺戮的權(quán)力。他人的面容是一種請(qǐng)求，更是一種命令。這種命令的第一項(xiàng)內(nèi)容是“你不能殺害”：“面容的第一個(gè)詞語是‘你不能殺害。’它是一個(gè)命令。面容的顯現(xiàn)中有一種命令，好比一個(gè)主人對(duì)我說話”[10]（P89）。在個(gè)體面對(duì)面的倫理境地中，責(zé)任與服從是第一位的，在這種情況下，個(gè)體間的凌駕和暴力成為不可想象的。好客因而構(gòu)成了一種絕對(duì)的和平——始于我的和平——的前提。

2.倫理超越政治

奧斯維辛之后，列維納斯沒有懷疑人性，也沒有否定政治本身，而是將反思的目光指向一直以來西方政治的基礎(chǔ)。他指出正是由于一直以來的西方政治失去倫理的根基，最后才導(dǎo)向了戰(zhàn)爭(zhēng)與暴力。真正的和平只有從倫理出發(fā)才能達(dá)到，只有倫理基礎(chǔ)上的和平才是制止戰(zhàn)爭(zhēng)的根本手段。在個(gè)體面對(duì)面的倫理基礎(chǔ)上，列維納斯將個(gè)體面對(duì)面（face to face）的關(guān)系延伸到第三方（the third）的社會(huì)關(guān)系，這個(gè)延伸向我們指出了一條由倫理個(gè)體性走向政治正義的道路。他指出，“如果沒有獨(dú)一性，個(gè)體的單一性，正義將是不可能的。在這種正義中，主體性并沒有作為一種形式上的理性而出現(xiàn)，而是作為個(gè)體性”[2]（P246）。差異性的個(gè)體構(gòu)成社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，基于這種個(gè)體性，社會(huì)性才得以構(gòu)建起來。

絕對(duì)的善始于個(gè)體間獨(dú)一無二的面容，這種個(gè)體間關(guān)系在多個(gè)“他人”（the others）出現(xiàn)后轉(zhuǎn)而成為博愛（fraternity）關(guān)系。“在博愛關(guān)系中——在其中他人（the Other）在眾多的他人（the others）中孤獨(dú)地在場(chǎng)——與面容的關(guān)系構(gòu)建了社會(huì)秩序”，[2]（P208）在博愛中，多人關(guān)系得以出現(xiàn)，但是這些“他人”并不會(huì)導(dǎo)致每個(gè)個(gè)體的面容和獨(dú)一性的喪失。自我既是一個(gè)在世界中的獨(dú)一無二者，但同時(shí)也是眾多兄弟中的一個(gè)兄弟。每一個(gè)個(gè)體被定位在博愛關(guān)系中：所有人是兄弟，所有人都必須互相承擔(dān)其對(duì)方的責(zé)任，去無條件地愛對(duì)方。這種博愛并沒有取消個(gè)體的存在，相反，他以更高的倫理的方式強(qiáng)調(diào)了個(gè)體存在的倫理維度。只有個(gè)體間的責(zé)任、善與和平，才能構(gòu)成社會(huì)責(zé)任與和平的基礎(chǔ)，在這個(gè)基礎(chǔ)上政治的（我和復(fù)數(shù)的他人的）正義才是可能的。

從自我到歡迎他人，到責(zé)任與愛，再到正義，在這個(gè)進(jìn)路中，列維納斯指出了一條倫理為政治奠基的道路。正如德里達(dá)敏銳地覺察到的，在列維納斯那里“倫理的溢出政治的，‘倫理超越政治’”[1]（P61）。這種溢出與超越始于倫理之善的至高性。從至善的維度，好客體現(xiàn)了倫理的圣潔性。而倫理正是從圣潔性的高處奠定了政治生活的性質(zhì)和目標(biāo)。只有在至善的基礎(chǔ)上，政治行為才可能實(shí)現(xiàn)其善與正義。無條件的責(zé)任與愛構(gòu)成善的政治行為的必要前提，這種責(zé)任與愛是我們正義地對(duì)待任何人的基本準(zhǔn)則，因?yàn)槿魏谓⒃诨セ莺屠嬗?jì)算之上的“正義”背后都掩藏著自我中心主義，最后都可能演變?yōu)橐环N非正義的政治，而無條件的好客永遠(yuǎn)意味著付出，意味著一種謙卑和虛己的姿態(tài)，意味著“絕對(duì)的利他主義”。[11]（P18）只有這種姿態(tài)才可能使得政治在源頭上成為善與正義的。

三、和平世界的構(gòu)建：好客倫理的當(dāng)代啟示

在現(xiàn)代文明發(fā)展和全球化深入的今天，一方面，不同個(gè)體、群體和國(guó)家間的融合在加強(qiáng)，另一方面，也出現(xiàn)新的多元化與差異性。交往、團(tuán)結(jié)與和平成了人類基本共識(shí)，然而，個(gè)體、民族、地區(qū)與國(guó)家之間的沖突暴力依然不斷。在這背景下，如何構(gòu)建和平？我們?nèi)绾文軌蛳癜⑻m·圖海納所說的“既彼此平等又相互差異地共同生存”？[13]（P3-23）這成了今天時(shí)代的難題，也是許多倫理學(xué)家和政治家共同面對(duì)的主題與難題。列維納斯作為20世紀(jì)重要的倫理學(xué)家，其好客倫理能夠?yàn)槲覀兘裉鞓?gòu)建和平社會(huì)和世界提供以下幾點(diǎn)啟示。

1.重視倫理精神

雖然不能斷定我們的時(shí)代是否如阿蘭·圖海納所說“政治激情高昂的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，由倫理精神指導(dǎo)行動(dòng)的時(shí)期已經(jīng)來臨”[13]（P409），但是，在今天，倫理精神需要被重新放回人們價(jià)值追求的視野，成為我們時(shí)代的精神內(nèi)核?，F(xiàn)代文明以來，政治與經(jīng)濟(jì)利益主導(dǎo)了我們的生活，成了社會(huì)生活和文化話語的主流。在一定意義上，現(xiàn)代政治和經(jīng)濟(jì)文明在理性和科技的主導(dǎo)下，實(shí)質(zhì)上是一種互惠型文明，這種文明沒有真正的倫理精神可言?；诶硇院椭黧w之上的社會(huì)交互行為轉(zhuǎn)而成了一種利益的互惠行為。這種互惠本質(zhì)上以自我為前提，它容易陷入自我中心主義的困境而忽視對(duì)他人的責(zé)任。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代文明也是一種遺忘倫理的文明。這種遺忘最后不可避免地走向相互傷害。這要求我們回歸倫理的精神。

列維納斯將倫理精神重新納入到我們生活的原初性語境中，用倫理的圣潔性打破自我中心主義的困境，超越人與人之間暴力。這種超越不像規(guī)范倫理學(xué)那樣為我們提出具體道德方案和規(guī)則，而是向我們展示了一種倫理的文明狀態(tài)。在倫理文明中，我們優(yōu)先關(guān)注人的倫理性，將倫理作為理解人的本質(zhì)的基本要素，作為衡量人類社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化活動(dòng)優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。好客倫理從人的圣潔性的高度告訴我們，人之為人首先是對(duì)他人的責(zé)任與愛，人的圣潔和高貴就在于倫理的絕對(duì)利他性與至善性。只有倫理的社會(huì)才是屬人的社會(huì)——而不是暴力或相互算計(jì)的理性動(dòng)物的社會(huì)。

在生活實(shí)踐層面上，列維納斯沒有提供任何具體的行動(dòng)模式。但是，其對(duì)倫理基礎(chǔ)性的強(qiáng)調(diào)告訴我們：倫理精神應(yīng)該成為人類社會(huì)文明的基本精神，倫理應(yīng)該成為今天人類所有活動(dòng)（經(jīng)濟(jì)、政治、文化）的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)和要求，也應(yīng)該成為這些活動(dòng)的最后落腳點(diǎn)。

2.人與人之間和諧的基礎(chǔ)在于愛與責(zé)任

和諧是今天社會(huì)的重要價(jià)值訴求。在個(gè)體差異和利益多元化的今天，如何構(gòu)建人與人之間的和諧成了我們面臨的難題。按照列維納斯的好客倫理，個(gè)體間的和諧必須始于人與人之間倫理的狀態(tài)，亦即人與人的付出、責(zé)任與愛。這促使我們重新思考當(dāng)前我們構(gòu)建和諧社會(huì)的方向和努力。我們不僅要把目光放在宏觀上，放在經(jīng)濟(jì)政治大局上，而且更重要地，要落實(shí)到人與人之間的倫理性的重塑上，從個(gè)體間的責(zé)任與愛出發(fā)構(gòu)建社會(huì)的和諧。

個(gè)體性是倫理重構(gòu)的重要起點(diǎn)。每個(gè)人都是他人的他者，因而，每個(gè)人都天然地對(duì)他人負(fù)責(zé)。無條件的好客意味著所有人對(duì)所有人的無條件的責(zé)任與愛，這種責(zé)任與愛是相互的（但不是對(duì)等的）。在這個(gè)基礎(chǔ)上，社會(huì)個(gè)體間才可能真正和諧。當(dāng)然，責(zé)任與愛不是一次性的活動(dòng)，它是一種面對(duì)他人的沒有止境的為他人服務(wù)的狀態(tài)。好客倫理以“主客”轉(zhuǎn)換的方式向我們揭示了人與人之間無條件的愛與責(zé)任的可能性，揭示了我們面對(duì)每個(gè)具體的有血有肉的差異性的個(gè)體時(shí)謙卑和敬畏的倫理可能性。在這個(gè)絕對(duì)的倫理之善的基礎(chǔ)上，人與人之間的和諧才可能。

在工具理性話語膨脹、物質(zhì)和技術(shù)對(duì)人的控制不斷強(qiáng)化的今天，人們對(duì)“自我”“主體”“自由”“技術(shù)”等概念的訴求不斷增強(qiáng)，但是人與人之間的關(guān)系卻出現(xiàn)諸多困境。這需要我們重新回歸“他人”，回歸人與人之間的付出、愛與責(zé)任。這是列維納斯給與我們的。

3.國(guó)家與國(guó)家之間交往的基礎(chǔ)在于善的動(dòng)機(jī)

國(guó)家是現(xiàn)代世界交往的基本單元，國(guó)家間共處的狀態(tài)直接決定了世界的和平或戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)。雖然冷戰(zhàn)之后形成相對(duì)穩(wěn)定的世界格局，但是這種穩(wěn)定也是總體的。東方與西方，發(fā)達(dá)與不發(fā)達(dá)國(guó)家，不同種族地區(qū)之間在不同的領(lǐng)域和利益上仍然存在沖突。而實(shí)踐證明，現(xiàn)代政治理論和行動(dòng)無法真正（根本地）解決這些矛盾與沖突。如列維納斯所言，現(xiàn)代民族和國(guó)家間的沖突暴力，是由于政治的根基出現(xiàn)問題而導(dǎo)致。這就要求我們重新尋求政治的根基，這種根基應(yīng)該是善，而不是利益。

以人道主義援助為例?，F(xiàn)代國(guó)際社會(huì)國(guó)家利益觀有一條“定律”：沒有永恒的朋友，只有永恒的利益。利益成了國(guó)家間交往的基本立足點(diǎn)。這種利益觀尤其滲透在西方發(fā)達(dá)國(guó)家的對(duì)外活動(dòng)中。比如，美國(guó)是國(guó)際社會(huì)人道主義援助的重要國(guó)家，美國(guó)國(guó)會(huì)在1961年就通過了《對(duì)外援助法》。在許多對(duì)外行動(dòng)中，美國(guó)都舉出人道主義援助的旗幟，但是這些人道主義援助并不是無條件的“好客”與援助，而是一種要求回報(bào)的“投資”——在過去幾十年里，美國(guó)對(duì)敘利亞、伊拉克、伊朗、印尼、菲律賓等國(guó)開展了系列的軍事救援或經(jīng)濟(jì)援助，都打著人道主義的口號(hào)，而其背后隱含著政治、經(jīng)濟(jì)、軍事或國(guó)際地位利益的考慮。事實(shí)上，這種人道主義是美國(guó)自利行為（自我中心主義）的延伸。如果站在好客理論的基礎(chǔ)上，真正的國(guó)際援助，應(yīng)該是基于真正的友好與善，是無條件的。也正基于美國(guó)人道主義“援助”背后所攜帶的私利性，使得最后這些人道主義援助對(duì)被援助國(guó)家無法起到理想的作用，也無法真正促進(jìn)美國(guó)同這些國(guó)家之間的和平關(guān)系。

好客倫理讓我們站在善的視角下重新思考民族國(guó)家間政治交往的倫理性與合理性，在善的原則下推進(jìn)民族國(guó)家在尊重“他者”的基礎(chǔ)上“差異性地共存”。好客倫理啟示我們：尊重、愛、責(zé)任與擔(dān)當(dāng)應(yīng)該是民族國(guó)家之間關(guān)系的基礎(chǔ)。如此，國(guó)際社會(huì)才可能真正朝向友好與和平方向發(fā)展。和平不能通過戰(zhàn)爭(zhēng)與建立帝國(guó)來達(dá)到，它必須通過民族國(guó)家之間的付出、愛與責(zé)任來實(shí)現(xiàn)。永久的和平建立在絕對(duì)的善的基礎(chǔ)上。

綜上所述，倫理是人類和平的基礎(chǔ)。倫理為和諧個(gè)體、和諧社會(huì)、和諧世界的構(gòu)建提供根本的價(jià)值基礎(chǔ)。這個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)具體地就是絕對(duì)的責(zé)任與愛。新的世界政治的文化的基礎(chǔ)應(yīng)該是倫理，而這種倫理的本質(zhì)是絕對(duì)的善，它根植于每個(gè)生命個(gè)體裸露的面容之中。這正是列維納斯好客倫理所真正要揭示的內(nèi)容，也是他的意義所在。

[1]Jacques Derrida，Adieu to Emmanuel Levinas [M].trans.Pascale-Anne Brault and Michael Naas，Stanford，California：Stanford University Press，1999.

[2]E.Levinas，Totality and Infinity[M].trans.Alphonso Lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，1969.

[3]E.Levinas，Otherwise than Being，or Beyond the Essence[M].trans.Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1998.

[4]E.Levinas，Of God Who Comes to Mind[M].trans.Bettina Bergo.Stanford：Stanford University Press，1998.

[5]Roger Burggraeve，The Wisdom of Love in the service of Love：Emmanuel Levinas on Justice，Peace，and Human Rights[M].Marquette University Press，2002.

[6]E.Levinas，Difficult Freedom：Essays on Judaismtrans[M].S.Hand.London：Athlone Press，1997.

[7]高宣揚(yáng).法蘭西思想評(píng)論[M].上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2008.

[8]居伊·珀蒂德芒熱.20世紀(jì)的哲學(xué)與哲學(xué)家[M].劉成富等譯.南京：江蘇教育出版社，2007.

[9]E.Levinas，ReflectionsonthePhilosophy of Hitlerism，translated by Sean Hand，See Critical Inquiry[J]，Vol.17，No.1（1990）.

[10]E.Levinas，Emmanuel.Ethics and Infinity，Conversations with Philippe Nemo[M].trans.Richard A.Cohen.Duquesne University Press，1985.

[11]E.Levinas，Basic Philosophical Writings [M].ed.Adriaan T.Peperzak，Simon Critchley，Robert Bernasconi.Bloomington：Indiana University Press，2008.

[12]E.Levinas，Entre Nous：Thinking of the Other[M].trans.Michael B.Smithand BarbaraHarshav.New York：Columbia University Press，1998.

[13][法]阿蘭·圖海納.我們能否共同生存？——既彼此平等又互有差異[M].狄玉明、李平漚譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

林華敏，廣西大學(xué)政治學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。王 超，廣西大學(xué)政治學(xué)院講師，法學(xué)博士。

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“列維納斯現(xiàn)象學(xué)神學(xué)轉(zhuǎn)向研究”（13CZX055）；廣西大學(xué)科研基金項(xiàng)目“列維納斯倫理學(xué)及其應(yīng)用研究”（DD103026）