論儒家仁孝關(guān)系的內(nèi)在邏輯

吳凡明

論儒家仁孝關(guān)系的內(nèi)在邏輯

吳凡明

儒家對(duì)仁孝關(guān)系的理論設(shè)定，秉持仁孝一體的思考方式與邏輯路向，把仁愛建立在血親之愛的基礎(chǔ)之上，仁的本然之源內(nèi)在于每個(gè)人的愛親之心，從而尋找到了仁的先驗(yàn)理?yè)?jù)。孝既是仁的原點(diǎn)，“施由親始”，由愛親擴(kuò)大至廣大地域的人際關(guān)系，進(jìn)而將仁愛之心擴(kuò)大到愛一切事物，所謂“親親而仁民，仁民而愛物”，儒家的仁愛思想于是具有了普遍意義。并以理一分殊與體用關(guān)系來進(jìn)一步闡釋了仁孝之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從仁孝關(guān)系來思考美麗中國(guó)構(gòu)建，根據(jù)儒家能近取譬、推己及人的致思理路，孝與血親之愛可以構(gòu)建家庭和諧之美、由親親而仁民可以構(gòu)建社會(huì)和諧之美，由仁民而愛物可以構(gòu)建生態(tài)和諧之美。儒家仁孝關(guān)系的理論從先天賦予人的愛心出發(fā)，把家庭、社會(huì)與生態(tài)之美有機(jī)地融合起來，構(gòu)成了人我一體與人物共生的倫理圖景。

仁；孝；仁孝互釋；理一分殊；體用

近年來在儒家仁孝關(guān)系的討論中，幾乎出現(xiàn)了一邊倒的現(xiàn)象，即認(rèn)為儒家的仁孝觀存在著一種“倫理的悖論”，即認(rèn)為“仁者愛人”，仁具有普遍意義，而孝者愛親，孝是一種特殊之愛，其對(duì)象僅僅是對(duì)自己父母之愛，因此，二者是矛盾的。這種結(jié)論不僅徹底否定了古代先哲關(guān)于仁孝關(guān)系的理論設(shè)定，而且完全割裂了仁孝之間的內(nèi)在統(tǒng)一性。

一、仁孝一體

仁孝互釋，它是儒家關(guān)于仁孝關(guān)系的基本設(shè)定。儒家以仁孝互釋的方式，確立了仁孝一體的思想。學(xué)界有人指出，所謂以孝釋仁，“是指孔子解答孝仁關(guān)系所特有的一種思考方式和話語(yǔ)方式。這種方式的大意是：從孝出發(fā)，探求仁的本真含義，尋溯仁的原初起點(diǎn)，解說仁的基本結(jié)構(gòu)，展繪個(gè)體人格成仁化的路向?！盵1]（P270）孔子對(duì)仁、孝關(guān)系的設(shè)定，奠定了儒家關(guān)于仁、孝關(guān)系的基本路向?？鬃訉?duì)仁的本質(zhì)含義有多種闡發(fā)，目前學(xué)界較普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為孔子對(duì)“樊遲問仁”的回答反映了仁的本質(zhì)含義，“樊遲問仁，子曰：愛人。”[2]（P511）孔子為什么把仁詮釋為愛人？根據(jù)陳谷嘉先生的考證：孔子的這一論斷有其先行者的思想資料憑借。甲骨文“仁”的始初本意就提供了此思想資料。《尚書·金縢》：“予人若考，能多材多藝，能事鬼神?！盵3]（P196）《說文解字》釋仁：“仁，親也，從人二?！鼻宕斡癫米⒃疲骸按艘庀嗳笋钜?，……獨(dú)則無耦，耦則相親，故其字從人二。”[4]（P365）從仁的字義來看，仁所表明的是一種人與人之間的關(guān)系，“耦則相親”則說明這種人與人之間的關(guān)系是一種相親的關(guān)系，“相親”自然會(huì)產(chǎn)生愛?？鬃俞屓蕿椤皭廴恕贝_有其思想依據(jù)。不惟如此，原始社會(huì)血親之愛的自然情感的遺留也為孔子釋仁為“愛人”提供了社會(huì)歷史依據(jù)。[5]（P3）《禮記·中庸》說：“仁者，人也，親親為大?！焙沃^親親？從語(yǔ)義學(xué)的角度分析來看，前者為動(dòng)詞，后者為名詞。《說文解字》云：“親，至也?！倍斡癫米⒃唬骸扒橐鈶┑皆恢?，父母者情之冣至者也，故謂之親。”[4]（P409）“親”原意為至、到，引申為父母之情意懇到所蘊(yùn)含的血緣親情。“仁者，人也，親親為大”蘊(yùn)含著仁與孝之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》記載孔子與學(xué)生宰我的一段對(duì)話中也說明了二者的聯(lián)系。

宰我問：“三年之喪，期以久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤蚬龋路蝈\，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居初不安，故不為也。今女安則為之。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”[2]（P700-703）

孔子為什么批評(píng)宰我是“不仁”呢？其原因就在于宰我以為三年之喪太久，不愿意遵守三年通喪之例，違背了愛親的原則，所以被孔子批評(píng)為不仁。反過來說，如果宰我能夠?qū)Ω改副M守天下之通喪，“也有三年之愛父母乎”，能夠堅(jiān)持愛親原則，那么就是仁者。由此可見，仁與孝具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。那么這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)是什么呢？孔子弟子有若說：“孝弟也者，其為仁之本與?！盵2]（P7）孔子也說：“君子篤于親，則民興于仁。”[2]（P290）“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁?！盵2]（P18）這說明孝悌乃“為仁之本”，因?yàn)樾w現(xiàn)了親子之間的血緣親情與兄弟之間的同胞之誼。正是因?yàn)檠売H情與仁所含攝的“相親”之意相契合，孔子才把仁與孝結(jié)合起來，以孝釋仁，不僅把孝作為人之根本，而且以仁范疇把源于血親之愛的人類普遍的自然情感進(jìn)一步推進(jìn)至包括家庭血緣關(guān)系之外的一切社會(huì)關(guān)系之中。所謂“泛愛眾而親仁”“仁者愛人”突破了原始的血親之愛的局限，被推進(jìn)至全社會(huì)，適應(yīng)了春秋以來血緣氏族與地域相結(jié)合而形成的新的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。由此可見，孔子從仁的血親之愛出發(fā)，以家庭的血緣之愛為原點(diǎn)，進(jìn)一步推己及人，將血親之愛擴(kuò)大到血族以外廣大地域，突破血緣了血親的限隔，構(gòu)建了以仁為核心的社會(huì)人際關(guān)系所應(yīng)普遍遵循的價(jià)值原則。

孔子開創(chuàng)了仁孝互釋特有的一種思考方式和話語(yǔ)方式，其后先秦儒家?guī)缀醵际侨绱?。按照?dāng)今學(xué)者梁濤先生的觀點(diǎn)，孔子以后，出現(xiàn)了以曾子—樂正子春—《孝經(jīng)》為代表的重孝派和以曾子—子思—孟子為代表的重仁派兩條相互對(duì)立的發(fā)展路線。[6]但是，無論是重孝派還是重仁派，無不繼承孔子仁孝互釋的思考方式，把孝與仁結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)仁孝一體。

重孝派對(duì)孝做了泛化論的處理，孝不僅涵蓋了一切德性，而且成為最高的德性。“夫孝者，天下之大經(jīng)也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。《詩(shī)》云：‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”[7]（P71-72）曾子把孝看作是“天下之大經(jīng)”，可以充塞天地，放之四海而皆準(zhǔn)，施諸后世而長(zhǎng)久。又說：“夫仁者，仁此（注：指孝）者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強(qiáng)者，強(qiáng)此者也；樂自順此生，刑自反此作?！盵7]（P71）所謂“仁者，仁此者也”，直接把孝與仁等同起來。曾子認(rèn)為君子應(yīng)以仁為天下之尊，天下何為富貴？不是擁有巨大的物質(zhì)財(cái)富和崇高的社會(huì)地位，而是擁有仁。他以舜為例說明舜在未取得天下之前，只是一個(gè)匹夫，后以仁而得天下?！熬右匀蕿樽穑惶煜轮疄楦?，何為富？則仁為富也；天下之為貴，何為貴？則仁為貴也。昔者舜匹夫也，土地之厚，則得而有之，人徒之眾，則得而使之，舜唯以仁得之也；是故君子將說富貴，必勉于仁也?！盵7]（P86）另?yè)?jù)《史記》載，舜是“盲者子。父頑，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸”，“年二十以孝聞。……堯老，使舜攝行天子政，巡狩。舜得舉用事二十年，而堯使攝政。攝政八年而堯崩。三年喪畢，讓丹朱，天下歸舜?！盵8]（P21-38）舜是以孝道聞名而被堯看中，最終堯把天下禪讓給舜。正如孔子所言：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！盵9]（P418）這里曾子所說的舜以仁得天下與《史記》所載舜是以孝而取天下實(shí)際上是一回事，也即是說，在曾子那里，孝與仁是等同的，二者沒有區(qū)分。

重仁派雖然強(qiáng)調(diào)仁是最高的德性，但仁只是抽象的理念，如何落實(shí)，自然需要具體的途徑。重仁派秉承孔子由孝入仁的方法，并做了進(jìn)一步的發(fā)展。郭店竹簡(jiǎn)《唐虞之道》對(duì)仁孝關(guān)系做了新的闡發(fā)：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之方，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也?！瓙塾H忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也?！盵10]（P157）學(xué)術(shù)界對(duì)簡(jiǎn)文中“孝之方”的“方”字的解讀出現(xiàn)了較大的分歧?！胺健弊值暮?jiǎn)文寫作“”，郭店楚墓竹簡(jiǎn)的整理者釋“”為“方”。李零先生將其解讀為“放”字，但是，為什么解讀為“放”，李零先生沒有說明具體原因，只是從“”字的構(gòu)造上說它“從蟲從方”①。王博先生對(duì)此作了具體闡釋，他說：“這里的‘方’，應(yīng)該讀為‘放’，所謂的‘孝之方’，其實(shí)是‘孝之放’，放是放開、展開的意思。……愛從孝開始，然后向外面延伸，這就是‘放’，或者叫做‘推’”。[11]（P276-277）所以，“孝之放”就是由孝向外面的延伸、展開，由愛親始，然后達(dá)致“愛天下之民”。這和孔子弟子有子“孝弟也者，其為人之本與”的思想是一脈相承的。

《唐虞之道》并不否定愛親和孝，而是要求在一定程度上要做到愛親與尊賢的統(tǒng)一，認(rèn)為“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也”，事實(shí)上就是要做到仁與孝的統(tǒng)一。更為值得關(guān)注的是，郭店楚簡(jiǎn)直接把仁與孝等同視之。《六德》篇指出：“謂之孝，故人則為（人也，謂之）仁。仁者，子德也?！盵12]（P171）所謂“子德”就是孝道。這里把仁與孝完全等同起來。在郭店楚簡(jiǎn)中還有多處相關(guān)記載：“喪，仁之端也”[13]（P198），“愛父，其攸愛人，仁也”[13]（P155）。這里無論是“孝”還是“喪”，其承擔(dān)的主體都是“子”，所以《六德》明確提出仁就是子德。子德就是愛父，就是孝道。由愛父繼而愛及他人，就是仁。仁與孝是人之為人的根本所在，二者是直接同一的。

思孟學(xué)派的重要代表人物孟子更是以仁孝互釋的思維方式展開其對(duì)孔子仁學(xué)的闡釋?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長(zhǎng)也，無不知敬其親也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無他，達(dá)于天下也?！盵14]（P252）孟子以“親親”釋仁，所謂親親，就是孝。因此，仁孝是一體不分的。孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！盵14]（P252）尊親為“孝之至”，親親、事親、尊親皆為仁。孟子對(duì)此多有闡發(fā)。他說：

未有仁而遺其親者也。[14]（P1）

蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑?！?，掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。[14]（P104）

愛人不親，反其仁。[14]（P130）

事，孰為大？事親為大。守，孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。[14]（P142）

仁之實(shí)，事親是也。[14]（P146）

不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。[14]（P146）

上述所論，孟子專以事親言孝，亦皆言仁孝之事，仍可見仁孝互釋之義。但與重孝派不同的是，孟子也與孔子一樣，同樣把“事親”作為“仁”的根本。他說：“事，孰為大？事親為大?！掠H，事之本也?！盵14]（P142）不僅如此，孟子提出“施由親始”，逐漸將源自自然情感的親親之情由近及遠(yuǎn)向外推擴(kuò)，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌。”[14]（P14）就是說要像對(duì)待自己的父母一樣去對(duì)待他人的父母，要像對(duì)待自己的子女一樣去對(duì)待他人的子女，如果能這樣去做，治理天下就像運(yùn)掌一樣容易了。

由上可知，儒家以孝釋仁，把仁愛建立在血親之愛的基礎(chǔ)之上，而血親之愛又是人與生俱來的自然情感，于是仁的本然之源就內(nèi)在于每個(gè)人的愛親之心，從而尋找到了仁的先驗(yàn)理?yè)?jù)。而以仁釋孝，則將人的血親之愛擴(kuò)大到血族之外的廣大人群，孝僅僅是仁的原點(diǎn)，“施由親始”，由愛親擴(kuò)大至廣大地域的人際關(guān)系，進(jìn)而將仁愛之心擴(kuò)大到愛一切事物，所謂“親親而仁民，仁民而愛物?！盵14]（P268）于是，儒家的仁愛思想就具有了普遍意義。儒家通過仁與孝的互釋，完成了仁孝內(nèi)在統(tǒng)一的理論設(shè)定。

二、理一分殊

“理一分殊”是宋明理學(xué)用語(yǔ)，它主要包括兩層含義：“一是指宇宙本體與萬物本性的關(guān)系；二是指普遍法則與具體法則的關(guān)系?！盵15]（P259）把仁與孝的關(guān)系歸納為理一分殊的關(guān)系，是在第二層意義上而言的。仁與孝實(shí)則包含了普遍之愛與等差之愛的思想，二者包含了一般與個(gè)別的關(guān)系?！袄硪环质狻彪m然是宋明理學(xué)家提出的，但可以用來分析儒家仁孝關(guān)系。從孟子與夷子的論辯中，可以窺探出仁孝關(guān)系之“理一分殊”。

墨者夷之，因徐辟而求見孟子。孟子曰：“吾固愿見，今吾尚病，病愈，我且往見，夷子不來！”他日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直，則道不見；我且直之。吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！毙熳右愿嬉淖?。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為：愛無差等，施由親始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日遇之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反蘽梩而掩之。掩之，誠(chéng)是也。則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！毙熳右愿嬉淖?。夷子憮然為間曰：“命之矣。”[14]（P103-104）（《孟子·滕文公上》）

墨家主張薄葬，墨者夷之也想以薄葬來改易風(fēng)俗，但卻厚葬其親，孟子敏銳地發(fā)現(xiàn)了夷之在理論上的謬誤及其理論與實(shí)踐的背離。孟子指出夷之不僅在理論上有兩個(gè)本原，自相矛盾，而且在言行上也不一致。具體而言，孟子認(rèn)為墨者夷之主張“愛無差等，施由親始”，在倫理原則上陷入了二元論：一方面主張普遍的“兼愛”原則，即所謂的“愛無差等”；另一方面又肯定自愛自利的功利原則，所謂“施由親始”。在孟子看來，如果把這兩個(gè)極端作為倫理的原則，必然會(huì)導(dǎo)致“二本而無分”的兩端?！皭蹮o差等，施由親始”，是夷之從墨家立場(chǎng)對(duì)儒家仁愛觀念的一種曲解。程伊川在《答楊時(shí)論西銘書》中指出，墨者夷之的錯(cuò)誤就在于不懂得“理一分殊”的道理。他說：“《西銘》明理一而分殊，而墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。分殊之弊，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父子之極，義之賊也，子比而同之，過矣?！盵16]（P609）程伊川準(zhǔn)確地把握了仁孝關(guān)系是一種“理一分殊”的關(guān)系，認(rèn)為仁出自“理一”，是一個(gè)普遍的道理。但由于仁愛所涉及的對(duì)象不同，而表現(xiàn)為“分殊”，即對(duì)自己親人的所愛程度不能等同于對(duì)他人之親的所愛程度。 但是，若一味強(qiáng)調(diào)“分殊”，其流弊則在于偏私，導(dǎo)致失卻仁愛的根本旨趣。若無分別地去愛所有人，即墨家所提倡的兼愛，其必然導(dǎo)致“兼愛是無父也”的不義之舉。因此，當(dāng)程伊川批評(píng)墨家兼愛之說是“二本而無分”，它既不能體現(xiàn)“理一”原則，也不能體現(xiàn)“分殊”原則。

朱熹在《四書集注》中對(duì)“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”一句注釋道：“且人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？”[17]（P262-263）朱熹把“一本”理解為“且人物之生，必各本于父母而無二”，在《朱子語(yǔ)類》中對(duì)“一本”、“二本”作了更進(jìn)一步的解釋：

問：“愛有差等，此所謂一本，蓋親親、仁民、愛物具有本末也。所謂‘二本’是如何”？曰：“‘愛無差等’，何止二本，蓋千萬本也”。

或問“一本”。曰：“事他人之親，如己之親，則是兩個(gè)一樣重了，如一本有兩根也”。

問：“人只是一父母所生，如木只是一根株。夷之卻視他人之親猶己之親，如牽彼樹根，強(qiáng)合此樹根?！痹唬骸啊異蹮o差等’便是二本?！?/p>

尹氏曰：“何以有是差等，一本故也，無偽也?！奔仁且槐?，其中便自然有許多差等。二本，則二者并立，無差等矣。墨子是也 。[18]（P1313-1314）

朱熹以“愛有差等”為“一本”，由此愛親之自然之理而推己及人。其中的仁愛乃是普遍的自然之理，是“理一”，由親親而仁民而愛物，則仁愛之“分殊”也，自是有其等差矣。從儒家等差之愛與墨家愛無差等的對(duì)比中，可以進(jìn)一步辨明孟子關(guān)于“一本”與“二本”的真正涵義。明代大儒王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中對(duì)此做了對(duì)比分析。

問：“程子云‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏兼愛，反不得謂之仁？”先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認(rèn)出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。如冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)，若無一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然。惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處；惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉；然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在，有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本。卻是仁理從里面發(fā)生出來。”[19]（P25-26）

儒家的孝道以仁愛為本，是主體內(nèi)在心體的自然流露，由此而推己及人，親親而仁民。差等之愛是內(nèi)在心性的外在展現(xiàn)，在差等之愛中主體內(nèi)心的仁愛是一以貫之的，并且由此仁愛之理彌漫周遍，漸漸地流行發(fā)生，以至生生不息。這就是孟子所說的“一本”，實(shí)則是把仁作為普遍之理，由仁為發(fā)端，推己及人，而仁民、愛物，其他之人與外在之物都在此過程中無不分享了仁愛之理。這就是理一分殊。反觀墨者主張“愛無差等，施由親始”，視“愛無差等”為抽象的普遍原則，而“施由親始”僅僅是外在的、一次性的活動(dòng)，這是與普遍的原則相分隔的，這即是所謂“二本”。

三、體用相即

“體”與“用”是中國(guó)哲學(xué)的固有范疇，體用關(guān)系實(shí)際上是一種潛在的實(shí)體存在與其功能、作用的關(guān)系。何謂體用？熊十力先生說：“體者，宇宙本體之省稱。（本體，亦云實(shí)體。）用者，則是實(shí)體變成功用。（實(shí)體是變動(dòng)不居、生生不竭，即從其變動(dòng)與生生，而說為實(shí)體之功用。）功用則有翕辟兩方面，變化無窮，而恒率循相反相成之法則，是名功用。（亦簡(jiǎn)稱為用。）”[20]（P69）實(shí)體就是本體，簡(jiǎn)稱為體；用，即是功用。所謂體用相即，就是熊十力先生所說的“體用不二”或“即體即用”，以此來說明體用之間的關(guān)系。他說：“功用以外，無有實(shí)體?！魪匚蝮w用不二，當(dāng)信離用無體之說?！盵20]（P44）“當(dāng)知體用可分，而實(shí)不可分?？煞终?，體無差別（譬如大海水，是渾然的），用乃萬殊（譬如眾漚，現(xiàn)作各別的）。實(shí)不可分者，即體即用（譬如大海水全成為眾漚），即用即體（譬如眾漚之外，無有大海水），用以體成（喻如無量眾漚相卻是大海水所成）體待用存（喻如大海水，非超越無量漚相而獨(dú)在）。王陽(yáng)明有言：‘即體而言用在體，即用而言體在用’，此乃證真之談?！盵20]（P83）從體用的關(guān)系來看，先秦儒家在仁孝關(guān)系的設(shè)定上，把仁作為宇宙萬物之“體”，而把孝當(dāng)作仁之“用”，仁與孝關(guān)系就是體用關(guān)系。

仁本體論，陳來先生以宋儒“仁者以天地萬物為一體”一句展開分析，指出：“萬物一體，或者說萬物的共生共在，萬物互相關(guān)聯(lián)，而成為一體。故仁是根本的真實(shí)，終極的實(shí)在，絕對(duì)的形而上學(xué)的本體，是世界的根本原理。”[21]從本體的意義而言，萬物存在的不可分割的整體就是仁體，它構(gòu)成了人與他人、人與萬物之間相互聯(lián)結(jié)、彼此共生共存的有機(jī)整體。若從仁的含義出發(fā)，即“仁，親也，從人二”[4]（P365），不難看出，仁本身即包含了個(gè)體與他人的聯(lián)結(jié)關(guān)系，這種聯(lián)結(jié)關(guān)系是互相關(guān)愛、和諧共生的。不惟如此，孟子進(jìn)一步提出：“親親而仁民，仁民而愛物”[14]（P268）的主張，把人與人之間的仁愛由親人推及至他人，再由愛他人進(jìn)而推進(jìn)至萬物。仁已不僅僅是人與人之間的互相關(guān)愛與和諧共生，而且普遍地存在于人與萬物之間的共存共生，達(dá)到了宋儒所說的“視天下無一物非仁”[22]的境界。

根據(jù)熊十力先生的觀點(diǎn)，“體用不二”或“即體即用”，一方面是指“實(shí)體變動(dòng)而成功用”[20]（P44），但另一方面又指“功用變成實(shí)體”[20]（P119）。就仁體而言，仁除了有愛人之義外，亦有“好生”之義，蘊(yùn)含有生生不已的創(chuàng)生之機(jī)。漢代緯書《春秋元命苞》云：“仁者情志，好生愛人，故其為仁以人。其立字，二人為仁。二人，言不專于己，念施與也?！盵23]（P619）仁作為真實(shí)的存在與世界的根本原理，為什么具有生生不息的本性，王陽(yáng)明認(rèn)為：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息?！盵24]（P26）仁為實(shí)體，具有生生不息之本性與生機(jī)，“實(shí)體是變動(dòng)不居、生生不竭，即從其變動(dòng)與生生，而說為實(shí)體之功用?！盵20]（P69）也就是說仁是本體、生機(jī)、本性，仁體的功用則在于其變動(dòng)與生生，這是仁之本有之義。就仁孝而言，仁體之生生不竭之功用則在于孝。有學(xué)者從孝的原始字形分析，認(rèn)為：孝字上面是“爻”字即“交”，下面從子，大意為父母交媾生子，它所傳達(dá)的信息是男女交合，生育子女[25]。孝的原初本意是生殖崇拜以及淵源于生殖崇拜的祖先崇拜，以此強(qiáng)調(diào)個(gè)體及家族生命的延續(xù)，可以生生不息。因此，《易》曰：“天地之大德曰生”，天地化生萬物，男女夫婦產(chǎn)生子女，有了子女，才有孝的對(duì)象。孝敬父母是人對(duì)生生之德的敬畏，孝道所蘊(yùn)含的貴生意識(shí)實(shí)為孝的本質(zhì)，是天地、祖先、父母、子女等生生不息地繁衍與延續(xù)的動(dòng)力。仁本體論強(qiáng)調(diào)仁是實(shí)體、本體，但立體而不遺用，仁體之變動(dòng)與生生之功用乃是孝。

在熊十力先生看來，本體是就整體而言的，整體就是總相，相對(duì)于個(gè)體與別相。他說：“據(jù)理而談，有總相別相故。說萬物一體，此據(jù)總相說也。凡物各自成一個(gè)小己者，此據(jù)別相說。若無別相，哪有總相可說。別相在總相中，彼此平等協(xié)和合作，而各自有成，即是總相的大成?！盵20]（P314）“夫萬物一體，是為總相。個(gè)人即小己，對(duì)總相言則為別相?？傁喙滩皇请x別相而得有自體，但每一別相都不可離總相而孤存?？傁嗾撸瑒e相之大體，別相者，總相之支體。名雖有二，實(shí)一體也?！盵20]（P315）從仁孝關(guān)系言，仁是萬物之一體者，是為總相；孝是個(gè)體事親者，是為別相。從整體言，仁是一個(gè)具有普遍性的道德基礎(chǔ)，其內(nèi)容涵蓋幾乎儒家所倡導(dǎo)的一切德目。在儒家的道德體系之中，盡管愛是仁德的核心內(nèi)涵，但仁又總括克己、愛人、惠、恕、孝、忠、信、讱、勇、儉、無怨、直、剛、恭、?敬、寬、莊、敏、慎、遜、讓等眾德目，可以把仁看作是全德之稱。因此，仁是一個(gè)具有高度抽象而又具有普遍意義的倫理范疇。仁作為儒家倫理的根本性遍在，可以看作是儒家倫理之“體”。但是仁之體只能是一種潛在的存在，并不能在現(xiàn)實(shí)中自我實(shí)現(xiàn)出來。在儒家看來，如果空談道德理想，沒有具體的實(shí)現(xiàn)途徑，是沒有實(shí)在意義的。因此，在儒家的道德體系中，儒家以體用范疇作為一種思維方式，強(qiáng)調(diào)體用一源、體用相即，通過明體以達(dá)用與由用以得體的方法，來實(shí)現(xiàn)仁的道德理想目標(biāo)。“孝弟也者，其為仁之本與！”[2]（P7）孝悌是行仁的根本所在，是實(shí)現(xiàn)仁德的現(xiàn)實(shí)途徑?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵2]（P248-249）行仁之方就是要“能近取譬”，按照孟子的說法就是：“親親而仁民，仁民而愛物?！比寮业娜蕫凼怯胁畹鹊?，實(shí)現(xiàn)仁愛的理想必須落實(shí)到具體的現(xiàn)實(shí)人倫之中，從孝悌出發(fā)，推己及人，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，基于人倫之愛，從人與物的一體同源出發(fā)由人而推開去，就可以從親人到他人再到自然萬物。推己及人（物），由近及遠(yuǎn)，雖然仁愛的表現(xiàn)越來越遠(yuǎn)，但正是通過這一途徑，由用而達(dá)體。儒家從現(xiàn)實(shí)的道德生活中找到了實(shí)現(xiàn)仁愛的具體途徑?？梢哉f“仁”是在“孝”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步擴(kuò)而充之的結(jié)果，故可說是“以仁為體，以孝為用”，孝成為了仁愛的現(xiàn)實(shí)存在。如果“仁”而不能發(fā)用體現(xiàn)為孝，那么仁的價(jià)值就不能實(shí)現(xiàn)和落實(shí)。

宋代理學(xué)家程頤在詮釋《論語(yǔ)》中“孝悌也者，其為仁之本與！”這句話時(shí)，明確地提出仁孝關(guān)系就是體用關(guān)系。

問：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝總是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是本也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來?仁主于愛，愛莫大于愛親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本歟！”[26]（P183）

在理學(xué)家程頤看來，仁是“本”，是“性”；而孝悌是“用”，是“仁之一事”?！靶⒌転槿酥尽敝小盀槿省蹦诵腥手?，“孝弟”是行仁之本，而不是仁之本。恰恰相反，仁是“孝弟”之本，“孝弟”是仁之用。理學(xué)的集大成者朱熹對(duì)于程頤的“仁是本，孝弟是用”的思想作了細(xì)致、深切的闡發(fā)。

問：“孝弟謂仁之本”。曰：“論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當(dāng)自孝弟始?！盵27]（P463）

問：“把孝弟喚做仁之本，卻是把枝葉做根本?！痹唬骸叭?。”[27]（P472）

仁是孝弟之母子，有仁方發(fā)得孝弟出來，無仁則何處得孝弟！[27]（P474）

自親親至于愛物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。[27]（P474）

仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發(fā)出來底。論性，則以仁為孝弟之本；論行仁，則孝弟為仁之本。如親親，仁民，愛物，皆是行仁底事但須先從孝弟做起，舍此便不是本。[27]（P471-472）

“由孝弟可以至仁”，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發(fā)用三段，孝弟是第一段也。仁是個(gè)全體，孝弟卻是用，凡愛處皆屬仁。愛之發(fā)，必先自親親始，“親親而仁民”，“仁民而愛物”，是行仁之事也。[27]（P473）

問“孝弟為仁之本。”曰：“此是推行仁道，如‘發(fā)政施仁’之‘仁’同，非‘克己復(fù)禮為仁’之‘仁’，故伊川謂之‘行仁’。學(xué)者之為仁，只一念相應(yīng)便是仁。然也只是這一個(gè)道理?！疄槿手尽褪律险f；‘克己復(fù)禮’，就心上說?！盵27]（P462）

由此可見，仁是最后的實(shí)在，是世界的根本原理，因此它超越了經(jīng)驗(yàn)，但又不離現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)。仁既是天地萬物生生不息之理，又是天地萬物生生流行之總體。因此，仁作為本體，不是情感，而孝是對(duì)祖先、父母的崇敬之心，是情感，情感是用。從體用的關(guān)系而言，仁作為本體，其地位自然高于孝，但仁又源于孝。所謂“孝悌乃為仁之本”，就是強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)仁體需孝之用出發(fā)，由用而達(dá)體。因?yàn)闆]有離用之體，也就是說離開了孝悌，仁便成為無本之木，無源之水。孝作為別相，是整體之個(gè)體。孝的血親之愛通過向外層層推擴(kuò)，既可以上升為朋友間的“信”與君臣間的“忠”，最后達(dá)到“泛愛眾”，上升為普遍的人類之愛。這樣，在作為“端”和“本”的孝與最高目的的仁之間便蘊(yùn)涵著一種矛盾，這種矛盾往往表現(xiàn)在血緣親情與社會(huì)道義之間。從儒家的相關(guān)論述來看，當(dāng)二者產(chǎn)生矛盾之時(shí)，原始儒家往往維護(hù)血緣親情的先在性，主張“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”[2]（P536）。因?yàn)樵诳鬃涌磥?，孝是仁的根源和基礎(chǔ)，如果孝的血緣親情一旦被破壞，仁的整個(gè)大廈也會(huì)隨之垮塌，因此孔子一方面主張“推孝及仁”，在孝的基礎(chǔ)上發(fā)展出更為廣泛的社會(huì)倫理關(guān)系；另一方面，當(dāng)社會(huì)倫理乃至法律關(guān)系與孝悌發(fā)生沖突時(shí)，他又極力要維護(hù)孝的血緣親情不被破壞。

由上可知，儒家以孝釋仁，把仁愛建立在血親之愛的基礎(chǔ)之上，而血親之愛又是人與生俱來的自然情感，于是仁的本然之源就內(nèi)在于每個(gè)人的愛親之心，從而尋找到了仁的先驗(yàn)理?yè)?jù)。仁孝關(guān)系則包含了普遍之愛與等差之愛的思想，二者在哲學(xué)意義上就是整體與個(gè)別的關(guān)系。從人的血親之愛擴(kuò)大到血族之外的廣大人群，孝僅僅是仁的原點(diǎn)，“施由親始”，由愛親擴(kuò)大至廣大地域的人際關(guān)系，進(jìn)而將仁愛之心擴(kuò)大到愛一切事物，所謂“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）根據(jù)儒家能近取譬、推己及人的致思理路，孝與血親之愛可以構(gòu)建家庭和諧之美、由親親而仁民可以構(gòu)建社會(huì)和諧之美，由仁民而愛物可以構(gòu)建生態(tài)和諧之美。儒家仁孝關(guān)系的理論從先天賦予人的愛心出發(fā)，把家庭、社會(huì)與生態(tài)之美有機(jī)地融合起來，構(gòu)成了人我一體與人物共生的倫理圖景。

[注 釋]

①李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》（第十七輯），三聯(lián)書店1999年版，第499頁(yè)。后來，李零先生又將“”解讀為“施”，因?yàn)樵谒磥恚啊逼鋵?shí)是“殺”字的古文寫法。筆者注：《中庸》有“親親之殺”語(yǔ)，“殺”為減少、降等之意。

[1]劉澤民.孔子以孝釋仁析[J].中南工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2001（3）.

[2][清]劉寶楠.論語(yǔ)正義[M].北京：中華書局，1990.

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[12]李零.郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009.

[13]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡(jiǎn)[M].北京：文物出版社，1997

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吳凡明，湖州師范學(xué)院政治學(xué)院教授，博士。

國(guó)家社科基金“忠孝仁義與漢代法制研究”（10BZX061）