明代的時代轉(zhuǎn)移與風俗變遷

陳寶良

摘要：歷史進程在任何時候都在處于不斷的變化之中。然在這些變化過程中，確實存在著幾個非常重要的時段，此即所謂的時代轉(zhuǎn)移。若將視野轉(zhuǎn)至整個明代，其間同樣存在著內(nèi)在轉(zhuǎn)移的變遷脈絡。正德年間堪稱明代時代轉(zhuǎn)移的關(guān)鍵時期，明代風俗在正德前后呈現(xiàn)出迥然不同的景象。正德以前，纖儉、稚質(zhì)、安卑、守成是當時社會風俗的最大特質(zhì);正德以后，風尚頹靡，生活侈美，出現(xiàn)了一股追求艷麗、慕尚新異的風潮。

關(guān)鍵詞：明代;時代轉(zhuǎn)移;風俗;變遷

中圖分類號：K248文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2015）10-0111-05

“一時有令甲，一隅有風俗。”①明末清初學者孫奇逢的這句名言，大抵已經(jīng)道出了時代轉(zhuǎn)移與風俗變遷的樞機。這就是說，統(tǒng)括一代典章制度、朝廷政策的“令甲”，隨時代轉(zhuǎn)移而各有區(qū)分;至于風俗，則因區(qū)域差異而各具風采，即使偏處“一隅”，同樣可以形成獨具特色的生活習慣。需要指出的是，盡管風俗可以保持固有的地域特色，但無論人們身處何地，也不得不受到一代禮制的規(guī)范與約束。進而言之，一時的“令甲”顯然也對一隅的“風俗”產(chǎn)生至關(guān)重要的影響。

一、明代的時代轉(zhuǎn)移

正如有的研究者所言，歷史進程在任何時候都處于不斷的變化中。然在這些變化過程中，確實存在著幾個非常重要的時段，“其間的轉(zhuǎn)變會比較劇烈而且迅速，因此可以看出其中轉(zhuǎn)移的跡象”②。若是將明代置諸大歷史的視野下加以觀察，可見明代尤其是明清之際，當屬一個轉(zhuǎn)變劇烈的典型時段。而若將視野轉(zhuǎn)至整個明代，其間同樣存在著內(nèi)在轉(zhuǎn)移的變遷脈絡。

至于明代的時代轉(zhuǎn)移，究竟起于何時？這一問題，則因觀察者的視角不同而說法各異。自正德以后，因為各地興起一股修纂地方志的風氣。這些地方志的編纂者亦即“鄉(xiāng)先生”，他們以社會風俗為切入點，對明代的時代轉(zhuǎn)移作了相當仔細的記錄。從這些記錄來看，早在成化年間（1465—1487），明代社會風尚已經(jīng)產(chǎn)生變異。③這些鄉(xiāng)先生的觀察記錄，同樣可以從官方文獻記載中得到印證。如成化時期，九卿因為災異而上疏陳言，其中就說到當時軍民的服色器用，“近多僭越”，諸如服飾則僭用大紅織錦羅緞遍地金，騎坐則僭用描金鞍鞀及鋄銀的鞦轡，首飾則僭用寶石珠翠。④但也有更多地方志的記載表明，正德年間（1506—1521）是明代風俗發(fā)生轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時期，最為典型的例子就是寧夏與四川的洪雅縣。⑤很多的私家記載，顯然也可印證這些鄉(xiāng)先生的說法。如清初學者張履祥根據(jù)自己對明代歷史的觀察，認為在弘治、正德以前，僅僅是“行有枝葉”;而自嘉靖、隆慶以后，則轉(zhuǎn)而變?yōu)椤把杂兄θ~”。⑥正是從這一變化中，張履祥才得以考察其中的“世變”，亦即時代轉(zhuǎn)移。

綜上可知，正德年間是明代社會與文化發(fā)生重大轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時期。隨著社會的變遷，新經(jīng)濟因素的漸趨產(chǎn)生，思想文化開始由明初的保守、沉悶，逐漸轉(zhuǎn)向革新、活躍。換言之，明代的社會與文化在正德前后呈現(xiàn)出迥然不同的景象。

毋庸諱言，自正德以后直至明代覆亡時代變遷繼續(xù)沿著內(nèi)在的變遷理路而發(fā)生變化。若稍加細化，萬歷年間（1573—1620）堪稱明代后期時代轉(zhuǎn)移的轉(zhuǎn)折時期。就此而論，明末清初學者顧炎武的觀察應該說相當敏銳。據(jù)他所說，在萬歷以前，由于“法令繁而輔之以教化”，所以其治還稱得上“小康”;自萬歷以后，盡管法令尚存，但教化已亡，于是“機變?nèi)赵?，而材能日減”。⑦當然，還有更為細化的闡述。譬如在湖廣，同樣有人對自己家鄉(xiāng)“忠厚少文”的喪失痛感惋惜，聲稱在成化、弘治以前，風俗尚稱“椎魯”。其后，大概在嘉靖一年（1522）、二年之間，則“聲名漸辟，文物轉(zhuǎn)盛，生齒繁多，機心猬起”，風俗為之一變。至萬歷二十五、二十六年之間，更是“密邇郡邑，車馬繁會，五方奇巧之選，雜然并集”，風俗又是一變。⑧

如此巨大的時代轉(zhuǎn)移，其背后的因素顯然是多方面的。毫無疑問，因為所持理念的不同，諸如英雄史觀、政治史觀、經(jīng)濟史觀、社會與文化史觀等等，后世的研究者在討論時代轉(zhuǎn)移時存在著視角與觀點的差異。⑨盡管社會與文化史觀的視閾漸有成為學術(shù)主流的趨勢，但其他史觀尤其是英雄史觀同樣有益于對諸多復雜歷史問題的考察。就此而論，明末清初學者顧炎武的風俗史觀值得引起后世研究者的關(guān)注。他對周末以后歷代風俗的演變歷程作了很有建設性的討論。首先，他將目光置諸春秋、戰(zhàn)國之際，這顯然是一個重大的時代變革時期。他認為，春秋之時，還可以稱為“尊禮重信”，至戰(zhàn)國時，則已是絕口不言“禮與信”;春秋之時，尚奉周王為宗主，至戰(zhàn)國時，則絕口不言周王;春秋之時，尚“嚴祭祀，重聘享”，至戰(zhàn)國時，則“無其事”;春秋之時，尚講究“宗姓氏族”，至戰(zhàn)國時，則“無一言及之矣”;春秋之時，尚“宴會賦詩”，至戰(zhàn)國時，則“不聞矣”;春秋之時，尚有“赴告策書”，至戰(zhàn)國時，則“無有矣”。這就是說，在戰(zhàn)國之時，已是邦無定交，士無定主，不待秦始皇一并天下，而“文武之道”已經(jīng)蕩然無存。其次，他將目光置諸東漢與宋代慶歷、元祐兩個時期的時代轉(zhuǎn)變上。他認為，自春秋以后一直到東漢，風俗“稍復乎古”。自東漢以后，只有宋代慶歷、元祐之間，堪稱風俗“為優(yōu)”。這種對風俗變遷加以長時段的考察，其目的旨在說明如下一個道理：“論世而不考其風俗，無以明人主之功?！睋Q言之，考察風俗的目的在于更好地“論世”，而論世的目的則是為了“明人主之功”。正是從這一目的出發(fā)，顧炎武才稱漢代光武帝“章明”，“果有變齊至魯之功”，進而“斥周末而進東京”。⑩盡管顧炎武聲稱自己的做法是秉承孔子刪削《春秋》之意，但這種對“明主”在扭轉(zhuǎn)時代風氣中所起作用的過分重視，仍然不脫英雄史觀的苑囿。除了明主之外，作為傳統(tǒng)知識精英的“大人”，他們在轉(zhuǎn)移時代風氣中所起的應有作用，同樣被一些知識人所格外關(guān)注。明末清初學者張履祥曾說：“大人正己而物自正，不能移風易俗，吾人之恥也?！贝苏f可以作為顧炎武風俗史觀的補充。

揆諸明代的時代轉(zhuǎn)移，如果說社會流動的加速，經(jīng)濟的商業(yè)化以及國內(nèi)、國際市場網(wǎng)絡的形成，乃至城市化的出現(xiàn)，是導致明代出現(xiàn)時代轉(zhuǎn)移的動因。但無可否認的是，適當引入英雄史觀的理念，可使時代轉(zhuǎn)移的關(guān)鍵性脈絡變得更為清晰。為此，我們不妨先引明代董其昌的說法作為討論的起點。他對明代學風、文風的變遷，有一段頗具卓見的論述：

成、弘間，師無異道，士無異學，程朱之書立于掌故，稱大一統(tǒng);而修詞之家墨守歐、曾，平平爾。時文之變而師古也，自北地始也。理學之變而師心也，自東越始也。北地猶寡和，而東越挾勛名地望以重其一家之言，濂洛、考亭幾為搖撼。

這種正德前后學術(shù)風氣的變異，當然不是一個人的主觀意向所能制約，而是時代變化的趨勢所致，是一個時代的社會產(chǎn)物。但我們不能不承認王陽明、李夢陽在改變整個明代學風中所起的關(guān)鍵性作用。從這種意義上說，王陽明、李夢陽稱得上是當時的文化英雄。

持如此觀點者，并非僅僅董其昌一人，而是當時知識精英的共識。晚明思想文化界的健將李贄也將王陽明、李夢陽兩人相提并論。他說：“如空同先生與陽明先生同世同生，一為道德，一為文章，千萬世后，兩先生精光具在，何必兼談道德耶？人之敬服空同先生者豈減于陽明先生哉！”到了清初，著名學者顧炎武亦敏銳地觀察到王陽明在這一學術(shù)轉(zhuǎn)變過程中的關(guān)鍵性作用。他認為，盡管自弘治、正德之際，天下之士，厭常喜新，風氣之變，已有所自來。但陽明憑借絕世之資，倡其新說，鼓動海內(nèi)，最終導致嘉靖以后，“從王氏而詆朱子者，始接踵于人間”。如此之論，應該說也道出了當時的實情。

二、明代的風俗變遷

正如上面所述，明代社會風俗的變遷，大致可以正德時期作為分水嶺。正德以前，纖儉、稚質(zhì)、安卑、守成是當時社會風俗的最大特質(zhì);正德以后，風尚頹靡，生活侈美，出現(xiàn)了一股追求艷麗、慕尚新異的風潮。這股風潮的影響極為深遠，即使像有“拙市語而高村容”之稱的浙江武康縣如此偏僻之地，同樣受到了這股風潮的侵襲，自正德以后，開始變得“淳漓樸散”，風俗“月異而歲不同”。

面對風俗的巨大變化，明代地方志的編纂者在“風俗”這一門類的編寫中，喜歡作古今對比，借此確立對上古三代之風的崇尚與憧憬。在他們眼里，古今風俗截然不同：古人之性，大多淳樸，今人之性，則變得狡偽;古人氣習，大多剛毅，今人氣習，則變得頹靡;古人好學樂善，今人棄道樂謗;古人勤儉務本，今人驕惰逐末;古人忠厚推遜，今人澆頑斗訟。

那么，這些方志編纂者眼中的古人，難道僅僅見于上古三代？其實并不盡然。他們同樣會將目光轉(zhuǎn)移到當朝。在他們眼中，洪武年間（1368—1398）以及成化、弘治年間（1465—1505），堪稱時代的盛世。這就牽涉到“家業(yè)”與“世道”以及“世道”“人心”與“風俗”之間的關(guān)系。按照傳統(tǒng)的觀念，“盛世人心多厚，愈厚則愈盛;衰世人心多薄，愈薄則愈衰”。大到一國如此，小到一家亦是如此。以一家而論，“祖宗創(chuàng)業(yè)必是長厚，子孫漸薄，家業(yè)亦漸替矣”。

洪武年間是大明朱氏的創(chuàng)業(yè)時期，當時的風俗淳樸、畫一，始終得到后世知識人的贊美，有時甚至進入到他們的夢鄉(xiāng)。清初理學大家李光地堪稱典型一例。據(jù)他的記載，當康熙十八年（1679）八月初八日時，李光地在家做了一個夢，夢見洪武皇帝宣召，他就急忙趨往。為示說明，不妨詳細引述夢中場景如下：當時明太祖在堂上，李光地就行了九拜之禮，明太祖在上竟然也給以答拜。光地望著明太祖，雖已拜禮行畢，亦不敢起。太祖對他說：“禮畢矣，可起來?！泵魈娌蛔?，走到堂前，一手扶著欄桿，立著與光地說話。明太祖說的話甚長，總的意思是說，當日用法甚嚴，并非得已，如果不如此，政治、風俗很難清明。李光地也有回奏，而且用的是古禮，稱陛下，道：“陛下創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，遠過漢、唐。元朝百年，賄賂公行，教化風俗，凌夷已盡。不用重典，何由蕩滌其污穢，使人之所警覺，發(fā)其天良？陛下高識遠見，得其綱要，故三百余年，天下清明，風俗好義?！泵魈娲笙驳溃骸叭甑纫嘀艘夂?？”李光地答道：“豈惟臣知，天下后世共知之?！泵魈嬉粫r顯得意外驚喜。語畢辭出，明太祖再次送李光地到堂外。明太祖前行，拉著李光地的手，光地不敢辭。即將送至外門，才撒手而回。此外，李光地還自稱，在奏對時，不敢仰視，并不見到明太祖所著衣冠。等到回來，才從后瞻顧，看見太祖所著乃秀才藍衫，白領(lǐng)皂靴，如清時梨園所著者，腰間系一汗巾。

李光地夢見“圣主”洪武皇帝，且君臣之間有一段推心置腹、其樂融融的交談，究其實不過是諸多讀書人夢見圣人周公的翻版，其目的就是憧憬能與當朝皇帝達到君臣相得的境界。后世的論者很容易解讀出李光地記錄這則夢境的用意，就是對洪武一朝時政、風俗的評騭。這種認知，關(guān)乎以下兩點：一是對洪武之治的理解與認同。李光地對洪武一朝有諸多正面的評價，諸如：明太祖有興學校之功，而這種“專一誠切”的興學之功，對于培養(yǎng)一代人才，功不可沒，即使經(jīng)過永樂與魏忠賢的摧殘，尚能得以“節(jié)義滾出”;明太祖對三綱五常有整頓之功，使得天地日月平添“許多清明”，所以靖難之時，“忠烈之臣極多”，即使到了明亡之時，尚是“忠義如臨”;明太祖立法峻嚴，懲治貪污不遺余力，最終起到“士大夫知廉恥”之效。盡管李光地對明太祖的苛嚴政策不無微詞，認為圣人處之，必當有道，不至如此苛急，但還是不得不承認，這一峻嚴政策，仍然起到了“激勵頹靡”的功效。二是文化的認同。李光地在夢中多次提到，當他見到明太祖的時候，所行的是“古禮”;明太祖身上所穿著的，則是秀才藍衫，白領(lǐng)皂靴，腰間系一汗巾。這是對上古華夏禮制乃至大明衣冠服飾制度的認同，在清初薙發(fā)易服的大背景下，不無華夏文化認同的意蘊。

李光地對洪武朝的認知，固然有其獨特的用意與時代特征，但同樣是繼承前人之說而來。如明初大儒方孝孺在《宋學士續(xù)文粹序》一文中，曾對洪武一朝作了如下論斷：“上方稽古，以新一代之耳目，正彝倫，復衣冠，制禮樂，立學校，凡先王之典多講行之?！睆倪@段簡單的話語中不難看出，明初朱元璋所統(tǒng)治的洪武時代，風俗正處于一個“復古”的時代。這種復古，起于正彝倫、行先王之典，再通過重血緣、崇宗法、講名分、別尊卑等手段，以確立一種以傳統(tǒng)儒學的倫理道德為核心的思想與文化基礎。洪武盛世雖經(jīng)靖難一役而使得人才有所摧殘，風俗有所波折，但淳樸之氣尚存。即以科舉時文風氣來說，如林志，為永樂十年（1412）的進士，鄉(xiāng)試、會試均考第一，殿試一甲第二名。在林志還是地方學校的生員時，當時考試諸生者，是楊士奇、金幼孜二人。林志當時所習，不過是舉子業(yè)而已，而楊、金兩位翰林學士，都是文章宿老，蔚為儒宗。林志之所以能對自己抱有自信，認定必被二人取中，而且若合符節(jié)，究其原因，還是因為當時“學出于一，上以是取之，下以是習之”。這就好像造車之人并不出門，卻能知道“適四方之合轍也”。

到了成化、弘治年間，風俗再臻淳樸，人尚儉約，是一個被后來的士大夫所緬懷不已并百般稱頌的時代。正如史料記載所言，弘治年間，“天子以醇樸為教”，下化所及，士子無靡業(yè)，社會上亦無贗儒。這是當時士大夫的一致看法。這就是說，在正德、嘉靖以前，程頤的《全書》及朱熹的《文集》《語類》尚未流行，學者所讀之書，只是《四書大全》《五經(jīng)大全》與《性理大全》而已。即以士風為例，當時的士風相當質(zhì)實，盡管顯得有點膚淺，但并無“背戾”。若是將觀察的角度落實到時文風氣的演變上，則“時文之好，無過此時”，這顯然已成為士大夫的共識。

自正德以后，尤其到了明末，人心趨于不古，淳漓樸散。這又是當時士大夫的普遍看法。正如士子是引導風俗守成的楷模一樣，晚明社會風尚的變異實際上也是從士風的敗壞開始的。弟子侍奉師長，部民害怕有司，下吏忌憚上官，新進推崇前輩，這套等級制度的存在，早已是成化、弘治年間的老黃歷了。晚明士行“好詐”“好進”“好亂”風氣的出現(xiàn)，揭開士風突變這一新的一幕。正如馮琦所言：“近來士習大壞，一人有事，群其扛幫?；驋吨粕纤荆蚯謸p小戶，或包攬錢糧，或捏造歌謠，或揭官保官，肆行無忌，法紀蕩然?！倍潭虜?shù)語，堪稱當時士習敗壞的實錄?！吧舷孪喾?，新與舊相悖，少年與長輩相持”，所有這一切導致了晚明那種迥異于成化、弘治時代的士風。而這一時代廣泛出現(xiàn)的生童嘩變，事實上已成了“士好亂”“法紀蕩然”的最好注腳。

假若說從明初立國直至成化、弘治時代，尚可以稱為“道德一”“風俗同”的美好時代，那么，自正德以后，由于“大人”“先生”開始倡導“游言”，致使士風大變。這里所謂的“大人”“先生”，其實就是上面所提到的王陽明、李夢陽，他們無不被保守的士大夫歸入到“異說者”的行列。在保守的士大夫看來，王陽明、李夢陽的學說，無疑就是“以利誘后生，使從其學”，最終導致“毀儒先，詆傳注，殆不啻弁髦矣”。尤其是王陽明倡導的“良知”之說，更是引起了科舉士子的推崇，“士附其門者，皆取榮名”。于是，一唱百和，如伐木者“呼邪許”。

這同樣影響到八股時文的風氣。嘉靖以后，讀書士子創(chuàng)作時文，“一派務高”，遂釀成明末那樣的風氣。那么，明末時文又是何種風氣？說白了，就是“氣調(diào)促急”“鬼怪百出”。尤其值得關(guān)注的是，在晚明的江南，形成了一股“時尚”之風。這就不能不提及“時尚”“時樣”兩個專有名詞。

從現(xiàn)有的史料來看，“時尚”一詞始見于明代。什么是時尚？明代的史料作了下面的解釋：“今一衣一帽，一器一物，一字一語，種種所作所為，凡唱自一人，群起而隨之，謂之時尚?！边@就是說，時尚的形成，通常“唱自一人”，而其影響力則是“群起而隨之”，形成一股區(qū)域性甚或全國性的沖擊波。由此可見，所謂的時尚，大多體現(xiàn)在“衣帽”“字語”“器物”等領(lǐng)域。就“一衣一帽”來說，顯然與“時樣”一詞相關(guān)。所謂時樣，是指入時的式樣。這一名詞在宋代就已經(jīng)出現(xiàn)，如陳師道《后山詩注》卷十《謝寇十一惠端硯》詩有云：“琢為時樣供翰墨，十襲包藏百金貴?！痹诿鞔腺乇∽拥囊旅睒邮?，無不更改古制，謂之“時樣”。那么，什么是當時的“時樣”服飾？我們不妨舉一些例子加以說明：一是淺面矮跟鞋?！堕_卷一笑》卷五收錄了一衲道人（即屠?。┧秳钍谰帯?，末述閻羅王道：“我自另拿一班穿剝皮箍腿襪，淺面矮跟鞋的輕腳鬼來，踏壞了這豆腐街，罰他吃了狗屎落油鍋?！憋@然，淺面矮跟鞋是當時的時尚穿戴之物。二是筆管水襪。上面所引屠隆所謂的“剝皮箍腿襪”，應該說也是當時的時尚貨色。最初使用的布襪大多以寬大為主，在膝際縛住。但一至晚明，這種寬大的襪子已經(jīng)不再流行，轉(zhuǎn)而盛行窄小。這種窄小的襪子，又稱“筆管水襪”。此名的出現(xiàn)，其意也是指此襪“極窄”。綜合上面的兩種服飾時尚，可見當時的風氣普遍崇尚“淺面”“矮跟”以及窄小，故而被屠龍斥為“輕腳鬼”。不過，一身輕腳鬼打扮的人，卻被晚明的人普遍認定為時尚之人。當然，無論“淺”“矮”，還是“窄”“輕”，均與當時“輕薄”“輕浮”的時風若合符節(jié)。

時尚一旦形成，就會受到大眾的追捧。至于那些特立獨行遵從古禮者，反而會被時俗所詬病。如崇禎年間，張履祥所穿的衣服，仿照古代深衣之意，其衣袂制成一尺二寸，見者莫不感到驚訝，道：“彼夫也！自謂服古之服，隘而袂于今制?！币乱嗳缰?，見者又無不感到驚奇，道：“彼夫也！自謂服古之服，博而袂?！币驗閺埪南樗┎患皶r尚所追求的尺寸，因而遭到諷刺譏笑。

風俗的變化，同樣體現(xiàn)在人情交往之禮上。追求華而不實的虛榮的社交禮儀，是晚明風俗的一大弊病，正如當時的小說所揭示，人與人之間的交際，已經(jīng)是“只重衣衫不重人品”。舉例來說，“比如一個面貌可憎語言無味的人，身上穿得幾件華麗衣服，到人前去，莫要提起說話，便是放出屁來，個個都是敬重的”;反之，“比如一個技藝出眾，本事潑天的主兒，衣冠不甚濟楚，走到人前，說得天花亂墜，只當耳邊風過”。用顧炎武的話語來說，當時的人情已經(jīng)出現(xiàn)了“三反”的現(xiàn)象，這就是“彌謙彌偽，彌親彌泛，彌奢彌吝”。所謂的“反”，已經(jīng)不同于傳統(tǒng)的“正”，大抵已經(jīng)道出了人情交往的巨大變化。

三、結(jié)語

作為文化內(nèi)涵之一的風俗，其中的民間生活習俗固然已經(jīng)成為文化“小傳統(tǒng)”的主體，且其內(nèi)在演變的理路，亦足以形成較為廣義的風俗歷史觀，然風俗的演變，終究尚需有待于時代的轉(zhuǎn)移。無論是周末以來宏觀周期內(nèi)的風俗變遷，還是明代的風俗演變，無不證明風俗的變遷，必須以時代轉(zhuǎn)移為先導。唯有如此，方可使風俗史的考察基于宏大的歷史變動之上，進而直究其變動的根本動因。揆諸明代的風俗變遷，大抵亦是如此。就明代的時代轉(zhuǎn)移而言，正德年間無疑是一大轉(zhuǎn)折點，正德以后的社會與文化，無不發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)向，隨之而來者，則是風俗的巨變。明代各類方志的編纂者，乃至各色文化精英，對成化、弘治年間士風、民俗的諸多留戀、緬懷，就是最好的例證。而萬歷年間，則是明代時代轉(zhuǎn)移中另一個關(guān)鍵的時期。自此以后，明代社會由盛轉(zhuǎn)衰，風俗更趨澆薄。

注釋

①孫奇逢：《夏峰先生集》卷一《與洪振溟》，中華書局，2004年，第4頁。②許倬云：《從歷史看時代轉(zhuǎn)移》，廣西師范大學出版社，2007年，第1頁。③嘉靖《江陰縣志》卷四《風俗記》第三;萬歷《新昌縣志》卷四《風俗志》，《天一閣藏明代方志選刊》，上海古籍書店，1982年。④余繼登：《典故紀聞》卷十五，中華書局，1981年，第268頁。⑤嘉靖《寧夏新志》卷一《風俗》，嘉靖《洪雅縣志》卷一《風俗》，《天一閣藏明代方志選刊續(xù)編》，上海書店出版社，1990年。⑥張履祥：《楊園先生全集》卷四十《備忘二》，同治十年江蘇書局刊本。⑦顧炎武：《日知錄集釋》卷九《人材》，黃汝成集釋，中州古籍出版社，1990年，第202頁。⑧《古今圖書集成》卷一一二四《職方典》，光緒三十年鉛印本。⑨關(guān)于諸多史觀的討論，可參見許倬云《從歷史看時代轉(zhuǎn)移》第2—21頁。⑩顧炎武：《日知錄集釋》卷十三《周末風俗》，黃汝成集釋，中州古籍出版社，1990年，第304—305頁。張履祥：《楊園先生全集》卷二十五《問目》，同治十年江蘇書局刊本。董其昌：《容臺文集》卷一《合刻羅文莊公集序》，《四庫全書存目叢書》影印崇禎元年董庭刻本。李贄：《李溫陵集》卷六《與管登之書》，顧大韶編，萬歷間海虞顧大韶校刻本。顧炎武：《日知錄集釋》卷十八《朱子晚年定論》，黃汝成集釋，中州古籍出版社，1990年，第438頁。嘉靖《武康縣志》卷三《風俗志》，《天一閣藏明代方志選刊》，上海書店出版社，1990年。嘉靖《開州志》卷一《風俗》，收入《天一閣藏明代方志選刊》，上海書店出版社，1990年。張履祥：《楊園先生全集》卷二十七《愿學記二》，同治十年江蘇書局刊本。李光地：《容村續(xù)語錄》下冊，卷十七《理氣》，中華書局，1995年，第808—809頁。李光地：《容村語錄》上冊，卷十二《歷代》，中華書局，1995年，第402、402—404、406頁。方孝孺：《遜志齋集》卷十二，《景印文淵閣四庫全書》本，臺北商務印書館，1983年。如有人認為，宋代人才優(yōu)于他代，明代卻人才頗少，究其原因，大抵還是因為“太平年久，英華散了，所以不生人”。但李光地并不認同，斷定是“靖難時摧殘?zhí)?，上帝怒而不生?！眳⒁娎罟獾兀骸度荽逭Z錄》上冊，卷十二《歷代》，中華書局，1995年，第403頁。顧炎武：《日知錄集釋》卷十八《舉業(yè)》，黃汝成集釋，中州古籍出版社，1990年，第432頁。王維楨：《王槐野先生存笥稿》卷二《贈督學李大夫序》，嘉靖徐學禮刻本。李光地：《榕村語錄》上冊，卷二十九《詩文》一，中華書局，1995年，第511頁。王錫爵：《王文肅公牘草》卷四《郭希所御史》，萬歷四十三年馮時敏刻本。馮琦：《北海集》卷三十八《為遵奉明旨開陳條例以奉世教疏》，萬歷末年云間林氏刊本。葉向高：《蒼霞草》卷四《應天府鄉(xiāng)試錄后序》，萬歷刻本。顧炎武：《日知錄集釋》卷十八《舉業(yè)》，黃汝成集釋，中州古籍出版社，1990年，第432頁。李光地：《容村語錄》上冊，卷十二《歷代》、卷二十九《詩文》，中華書局，1995年，第406、511頁。袾宏：《竹窗二筆·習俗》，臺灣印經(jīng)處，1958年，第113頁。俞弁：《山樵暇語》卷八，《四庫全書存目叢書》影印明朱象玄鈔本。陳皋謨：《〈笑倒〉選·筆管襪》，《明清笑話四種》，編者按語，人民文學出版社，1983年，第89頁。張履祥：《楊園先生全集》卷十七《衣袂記》，同治十年江蘇書局刊本。金木散人編：《鼓掌絕塵》第8回，春風文藝出版社，1985年，第91—92頁。顧炎武：《日知錄集釋》卷十三《三反》，黃汝成集釋，中州古籍出版社，1990年，第327頁。

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