晚清至民國時(shí)期鄉(xiāng)村社會生活的出繼立嗣文化現(xiàn)象——以清水江流域天柱文書為中心＊

張新民

(貴州大學(xué) 清水江學(xué)研究中心，貴州 貴陽 550025)

一、引言

清水江文書是繼徽州文書之后頗為引起學(xué)界重視的又一罕見文書系統(tǒng)，也可稱為明清初以來長期積累而成并能反映貴州東南部與周邊地區(qū)社會生活、經(jīng)濟(jì)、政治、文化全貌的原始契約文獻(xiàn)①比如，張新民的《清水江文書的整理利用與清水將學(xué)科的建立》(載《貴州民族研究》，2010年第5期)、《走進(jìn)清水江文書與清水江文明的世界》(載《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第1期)、《天柱文書》(第一輯)(江蘇人民出版社，2014年)等。＊。清水江文書的類別相當(dāng)豐富，包括土地租佃契約、土地買賣契約、山林轉(zhuǎn)讓契約、山林租佃契約、魚鱗冊、析產(chǎn)分家合同、過繼契約，賬簿、納稅單、算命單、風(fēng)水書、碑銘、訴訟詞、說唱詞、日記本、家規(guī)族譜、鄉(xiāng)規(guī)民約、政府文告等，反映了復(fù)雜多樣的鄉(xiāng)民社會生活，提供了深入研究西南地區(qū)史文化的重要材料依據(jù)。

通觀清水江流域見存天柱文書，發(fā)現(xiàn)不少具有社會史料價(jià)值的過繼文書，不僅客觀如實(shí)地記載了當(dāng)?shù)氐倪^繼承祧行為方式，也從一個(gè)側(cè)面反映了苗侗民族地區(qū)頗有地緣特點(diǎn)的民風(fēng)習(xí)俗。當(dāng)然，從更宏觀的視域分析，則可說中國廣大鄉(xiāng)村的過繼承祧習(xí)俗極為普遍，其主要的文化功能則為彌補(bǔ)父子祖孫代代相傳的世系傳承有可能中斷的缺憾，從而走出無子嗣家庭的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)有可能流入宗族之外的其他異族的困局，但也涉及過繼子女財(cái)產(chǎn)繼承方面的權(quán)利與義務(wù)問題，遂有各種具有法權(quán)意義的過繼文書的產(chǎn)生或出現(xiàn)。只要稍加觀察即不難發(fā)現(xiàn)，“過繼宗祧繼嗣觀念對鄉(xiāng)村財(cái)產(chǎn)繼承行為有著巨大影響，成為影響鄉(xiāng)村繼承習(xí)俗的核心文化觀念”;也就是說，“無親子的財(cái)產(chǎn)繼承，大多數(shù)地方習(xí)俗是在父系宗族(即宗親)中確立昭穆相當(dāng)之人為繼承人，繼承宗祧及財(cái)產(chǎn)”［1］。而過繼不僅關(guān)系個(gè)人身份地位歸屬的轉(zhuǎn)換，也牽聯(lián)家庭(族)秩序結(jié)構(gòu)的重建。早在先秦時(shí)代，孟子就強(qiáng)調(diào):“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！雹趨⒁姟睹献印るx婁上》，引自焦循《孟子正義》，北京:中華書局，1987年版，上冊，第493頁。＊可見，作為國家與個(gè)人之間的一種秩序中介，家的重要性實(shí)已為早期儒家所自覺。而家作為傳統(tǒng)中國的基礎(chǔ)性起點(diǎn)，下顯然可以容攝獨(dú)立的個(gè)體，上亦能夠延伸擴(kuò)展至更大范圍的國家，既是建立在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上的生活共同體，也是以婚姻與血緣關(guān)系組合成的財(cái)富共同體。無論家或宗族，都是同祖共嗣的群體性社會存在，都是傳統(tǒng)中國社會必須注意的組織結(jié)構(gòu)實(shí)體。二者的區(qū)分，或許在于前者主要“指同居共財(cái)?shù)挠H屬團(tuán)體或擬制的親屬團(tuán)體”，后者則為“分居異產(chǎn)而又認(rèn)同于某一祖先的親屬團(tuán)體或擬制的親屬團(tuán)體”。它們的“結(jié)構(gòu)和功能是互補(bǔ)的，因而具有不可分割的邏輯關(guān)系”［2］，不能不在討論時(shí)相互牽聯(lián)，均納入同一敘事學(xué)框架。當(dāng)然，相對而言，家更是宗族社會實(shí)際生活的重要單位，是最天然的社會組織細(xì)胞，家的形態(tài)、家的結(jié)構(gòu)往往決定著社會組織的形態(tài)和結(jié)構(gòu)，即使今天為人類普遍接受的聯(lián)合國《人權(quán)宣言》，也特別強(qiáng)調(diào)家是天然的和基本的社會單元，理所當(dāng)然地應(yīng)受到社會和國家的保護(hù)。而以家為中心范疇觀察個(gè)人的存在及其行為，了解國家秩序扎根的鄉(xiāng)土社會基礎(chǔ)，顯然也不失為一種較好的研究路徑或研究方法。恰好晚近新發(fā)現(xiàn)的大量契約文書或多或少都涉及了鄉(xiāng)土中國的農(nóng)戶家庭，不能不是社會歷史深入提高認(rèn)知水平在材料取用上的一大幸事。

與全國其他地區(qū)一樣，清水江流域鄉(xiāng)民社會的過繼承祧風(fēng)俗也十分普遍，主要發(fā)生于具有同宗世系關(guān)系并形成不同房支的宗族群體之內(nèi)，均為依靠婚姻與血緣關(guān)系組合成的宗族經(jīng)濟(jì)社會聚居體必有的文化現(xiàn)象。整體上與其他地區(qū)類似之處頗多，但也有明顯的地域性、民族性特點(diǎn)。具體而言，絕嗣乃家庭發(fā)展的變異而非常態(tài)，必須盡可能地尋找各種方法來加以彌補(bǔ)，與同居共財(cái)?shù)墓逃醒売H子的宿命關(guān)系略有不同，進(jìn)入新的生活共同體，家的嗣子是可以選擇的。選擇的方式既有無直系子嗣接續(xù)香火，遂收養(yǎng)同宗旁系之子或之孫為后嗣者，也有著眼于家族內(nèi)部財(cái)產(chǎn)的均衡分配，直接以同宗旁系之嫡長子出繼者。大體均以同宗昭穆相當(dāng)為基本原則③參見《周禮·春官》:“辨廟祧之昭穆。”鄭注:“祧遷主所藏之廟，自始祖之后，父曰昭，子曰穆?！笨梢娡谡涯履耸且环N沿襲甚久的制度，即使延至民國時(shí)期也依然有所遵循和保留?！吨芏Y》之說詳見見《十三經(jīng)注疏》，北京:中華書局，1980年版，上冊，第766頁。＊，以確保宗法倫序的合理有效運(yùn)作④清水江流域乃是宗族組織極為發(fā)達(dá)的地區(qū)，僅以象征祭祀祖先的祠堂為例，數(shù)量即顯得相當(dāng)可觀;而家譜或族譜的修撰，也有相當(dāng)規(guī)模的累積，且重修重補(bǔ)的熱情迄今未減。參閱張新民《叩開清水江文化走廊的大門:以清水江流域天柱契約文書為中心的調(diào)查》，載《人文世界》第五輯，成都:巴蜀書社，2012年版;天柱縣志編纂委員會編:《天柱縣志》，貴陽:貴州人民出版社1993年版。＊，即使時(shí)有例外，亦不出房親優(yōu)先的大范圍。而一旦確認(rèn)了接嗣的身份、地位，當(dāng)然也就意味著擁有了法律意義上的完整繼承人格，盡管更多地是一種俗例規(guī)范，未必都要依靠嚴(yán)格意義上的立法，仍可見過繼承祧行為之所以產(chǎn)生，即在于宗族房支世系傳承嗣子的缺位。而宗族世系傳承嗣子的缺位，則意味著香火祭祀和財(cái)產(chǎn)繼承人的缺位，乃是關(guān)涉宗族長久綿延不輟的大事，不能不牽聯(lián)復(fù)雜的社會關(guān)系及身份轉(zhuǎn)換接受問題，當(dāng)然也就不能不依據(jù)民間習(xí)慣法長期認(rèn)同的原則來設(shè)法加以彌補(bǔ)。至于以易子而教為過繼者的立契者，則更為文書中較為罕見的特例。諸如此類的民間文化現(xiàn)象，均反映了鄉(xiāng)民社會宗族內(nèi)部“義”與“利”結(jié)合的風(fēng)規(guī)俗例特征，其中既有一定的與習(xí)慣法相關(guān)的行為規(guī)范，具備相互依賴和救助的社會生活運(yùn)作機(jī)制，也有財(cái)富運(yùn)動或轉(zhuǎn)移的協(xié)商原則，體現(xiàn)了利益訴求調(diào)整分配上的協(xié)商機(jī)制活力，不僅呈現(xiàn)出區(qū)域民族社會生活的不少地緣特質(zhì)，而且折射出中國原生文化的大量民風(fēng)風(fēng)習(xí)俗樣態(tài)，值得進(jìn)一步勾稽史料詳加分析或討論①目前，利用清水江文書研究過繼承祧的論文尚不多，相關(guān)論文則可可參閱李士祥《18至20世紀(jì)中期清水江地區(qū)分家析產(chǎn)探析——以〈清水江文書考釋·天柱卷〉分關(guān)文書為中心的考察》，載《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2013年第2期;安尊華《清水江流域分家文書所體現(xiàn)的哲學(xué)觀》，載《貴州社會科學(xué)》2012年第11期?；罩菸臅婕俺欣^問題的研究成果則頗多，雖屬不的區(qū)域，然亦可一并參閱，具體可舉者如欒成顯《清徽州宗族的異性承繼》，《歷史研究》2005年3期;史志強(qiáng)《伏維尚饗:清代中期立嗣繼承研究》，常建華主編《中國社會歷史評論》第12卷，天津古籍出版社，2011年版;張愛萍《繼嗣與繼產(chǎn):明清以來徽州宗族內(nèi)部過繼》，《安徽史學(xué)》2012年4期;均可一讀。＊。

二、過繼為孫

中國傳統(tǒng)文化長期扎根的一大重要基礎(chǔ)，即在由家庭、家族或宗族組成的基層社會。而家庭、家族或宗族的香火接續(xù)及其維系綿延，則不能不是其擁有共同生活地緣的聚居體內(nèi)部成員必須關(guān)注的一大要事。清水江流域的侗族與苗族村寨民族聚居體鄉(xiāng)民，就目前所見的天柱文書而言，其中既有出繼兒子給兄弟立嗣的，也有出繼兒子給祖輩為孫承祧的，目的均為解決同一祖先分支繼嗣系統(tǒng)中斷，即無子乏孫家庭如何繼續(xù)傳承和綿延的問題。不妨先檢讀《民國十三年十二月六日龍祖益子龍才泰出繼伯父龍學(xué)剛為嗣字》

立出繼字人龍祖益，情因伯父斈剛、伯母伍氏年老無兒，早年雙故，理應(yīng)立嗣。祖益單身不能出繼，生有三子:長子才富、次［子］才泰、三［子］才清。族戚相議，將次子才泰出繼祖父斈剛為嗣。祖益所有新舊葉產(chǎn)概行三股均泒(派)，才泰仍受一股，不得援歸宗受業(yè)之陳語。此系數(shù)子甘愿，不得異言。自出繼后，管教綿延百世，宗祧永承祖益，不得翻(反)悔后言。恐口無憑，立此出繼字約存照。

祖梁

族 龍才美勇

憑

戚湯廷珊

筆潘萬銑

民國甲子年十二月 初六日 立②參見《民國十三年十二月六日龍祖益子龍才泰出繼祖父龍學(xué)剛為嗣字》(GT-GDL-053∕GT-039-016)。引自張新民:《天柱文書》(第一輯)卷四十四《高釀鎮(zhèn)地良村》，江蘇人民出版社2014年，第13冊，第249頁。＊

一般而言，傳統(tǒng)中國立嗣繼產(chǎn)，大多選擇同宗共祖的族人子輩過繼，承繼家長一般都年歲較大，估計(jì)再無生育能力，難免有斷后之憂，遂選擇本家侄兒過繼。但上引文書過繼的則是侄兒龍祖益的次子才泰，屬侄孫輩而非侄兒輩，可稱“無子撫孫”或“無子過孫”［3］，或逕名為“隔代承祧”?！案舸徐觥边x擇血侄之次子顯然不符合傳統(tǒng)的昭穆傳承原則。這一原則即通常所謂“祖孫同昭穆，父子異昭穆”［4］。具體而言，即祖為昭，父為穆，孫為昭，曾孫為穆，故孫的身份地位在宗法世系中也顯得極為重要，傳嫡長子的目的往往即意味著傳嫡長孫。而龍祖益過繼給伯父的乃是屬后者孫輩的次子，固然對自身宗系的昭穆秩序安排毫無影響，但對伯父而言仍存在子嗣缺位的問題，類似的情況如發(fā)生在漢族地區(qū)，則極有可能遭到族人的非議，一般說來出現(xiàn)的頻率總是相對較低。但清水江流過繼孫嗣的現(xiàn)象卻屢見不鮮，說明當(dāng)?shù)卣涯轮贫鹊淖裱幢鼐拖笃渌麅?nèi)地地區(qū)那樣嚴(yán)格。當(dāng)然，客觀地進(jìn)行分析，“立孫之制”也為傳統(tǒng)所容許，前提是子嗣的象征性存在依然不能缺位，可采用以擬制的方法來設(shè)法加以彌補(bǔ)，否則便難以滿足輩分世系前后銜接的風(fēng)規(guī)俗例，也無法符合昭穆相當(dāng)?shù)闹贫葌愋颉６盘┲赃^繼為孫，一方面是因?yàn)樗米鏌o子無孫，一方面則緣于生父為獨(dú)子無法過繼，既不能同時(shí)兼祧兩系宗支，又出于血親不可推御的互助責(zé)任，為了解決伯父龍斈剛無嗣的難題，遂選擇宗親中的侄孫輩——龍祖益之次子——以綿延其內(nèi)部另一宗支而承祧為孫，雖未必完全符合昭穆相當(dāng)?shù)膫鹘y(tǒng)習(xí)俗制度，但仍遵循了宗親優(yōu)先的大原則，依然為地方宗族倫理所容許。

值得注意的是，契文明確提到“祖益單身不能出繼”，可見與其他漢族地區(qū)一樣，清水江苗侗民族也有獨(dú)子不出繼的風(fēng)規(guī)俗例。而不能選擇“單身”之房侄便選擇其作為孫輩的次子，足證立繼的范圍仍以不能越過兄弟之間的后嗣為基本原則。至于才泰盡管已經(jīng)立約過繼，但仍如同自己原宗的的同胞兄弟才富、才清一樣，共同享有三股均分父親龍祖益財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，則顯然是家族內(nèi)部反復(fù)協(xié)商的結(jié)果，說明過繼行為更多地是一種責(zé)任或義務(wù)。故契文又特別交待:“才泰仍受一股，不得援歸宗受業(yè)之陳語。此孫數(shù)子甘愿，不得異言?！辈盘┮环矫妗俺隼^祖父斈剛為嗣”，避免了最令人難堪的祭祀斷絕現(xiàn)象的發(fā)生，一方面又“宗祧永承祖益”，依然擁有固有宗支財(cái)產(chǎn)的承繼期待權(quán)與持分權(quán)，具見才泰固然名義上已是伯祖父的過繼孫子，實(shí)際則依然未放棄繼承本生父親祖益財(cái)產(chǎn)的地位與權(quán)利。這樣的立嗣方式當(dāng)然也可說是“兼祧”，即以同時(shí)承繼兩系宗支的方式解決宗族內(nèi)部的絕嗣問題。由于“兼祧”牽涉的至少是兩個(gè)以上的家庭，往往會將家庭成員繼嗣關(guān)系弄得更復(fù)雜，所以最重要的即為被承繼人的要求與認(rèn)可，其次則為出繼家庭的自愿或容許，背后尚有族人群體的支持與贊同，需要獲得更大范圍的宗族組識的交叉接受或默認(rèn)。故表面只是兩個(gè)房支的宗祧立繼行為，其實(shí)也反映了鄉(xiāng)村家族生活內(nèi)部必有的互助協(xié)調(diào)機(jī)制，顯示了絕嗣過繼、承續(xù)宗祧及財(cái)產(chǎn)繼承方式的多樣或多元。

過繼孫輩承祧的現(xiàn)象，雖然未必普遍，但也時(shí)有發(fā)生。如《民國八年八月八日宋鳳喜、蔣氏聰妹夫婦過繼(貴林)承祧(為孫)字》，便反映了過繼孫輩承祧習(xí)俗的另一種協(xié)商形態(tài):

立過斷(繼)字人宋鳳喜、妻蔣氏聰妹，夫婦無子，請憑舊(舅)公房族親戚與房侄長銀夫妻謪(商)議，情愿接銀之三子貴林與祖母蔣氏承祧為孫。蔣氏品家之業(yè)歸于貴林耕管一半，二家不得爭論。接過之后招扶祖母生養(yǎng)死葬，日后不得異言翻(反)悔?？挚跓o憑，立有過斷(繼)一紙為據(jù)。

媒證 楊炳榮(押)

憑 舊(舅)公蔣林發(fā)(押)

親戚吳正昌(押)

宋成喜(押)

房族 宋具林(押)

宋祥林(押)

民國己未年八月初八日 請吳正昌筆 立①參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷二《白市鎮(zhèn)地樣村》，第1冊，第129頁。＊

宋鳳喜、妻蔣氏聰妹夫婦二人因?yàn)闊o嗣，遂請蔣氏娘家舅公與房族親戚，與宋氏同宗房侄宋長銀商議，將其三子宋貴林過繼承祧為孫。契文中的前兩位憑中“舊(舅)公蔣林發(fā)”與“親戚吳正昌”顯然就是代表蔣氏家族出面與宋鳳喜房侄長銀協(xié)商過繼之事的中間人。另三位畫押的憑中宋成喜、宋具林、宋祥林，則為代表宋氏家族出面協(xié)商作證的房族代言人?？梢娝钨F林的過繼承祧，仍以同源共祖(血統(tǒng)譜系純正可靠)的族人后裔為基本條件預(yù)設(shè)，不能不是地方宗族的一大要事，否則便不會牽涉兩個(gè)聯(lián)姻族群，鄭重其事地共同協(xié)商，最終則以雙方同意的方式，訂立了具有法權(quán)意義的過繼契據(jù)。契文既有過繼孫子權(quán)利的明確規(guī)定——“蔣氏品家之業(yè)歸于貴林耕管一半”，也有過繼為孫之后責(zé)任承但的具體要求——“接過之后招扶祖母生養(yǎng)死葬”。有趣的是，在一個(gè)以父系世系關(guān)系為組織原則的宗族社會結(jié)構(gòu)中，承祧的對象大多為父系而非母系，而這里的過繼對象卻非同宗的父系長輩宋鳳喜，而是屬于母系的宋氏之妻蔣聰妹。究其原因，我們固然不能排除宋氏已故、蔣氏守節(jié)的可能②《大清律例》卷八《戸律戸役》“立嫡子違法”條即明確規(guī)定:“婦人夫亡無子守志者，合承夫分，須憑族長擇昭穆相當(dāng)之人繼嗣;其改嫁者，夫家財(cái)產(chǎn)及原有妝奩，并聽前夫之家為主。”民國時(shí)期的鄉(xiāng)村社會，大體仍沿襲清初風(fēng)氣，可證蔣氏當(dāng)為孀居，否則便難以理解其何以擁有丈夫財(cái)產(chǎn)的處置權(quán)。然為鄭重可靠起見，仍暫不下武斷定論。＊，即蔣氏既然通過婚姻關(guān)系與丈夫合為一體，則其在地位名分上便屬于亡夫的一房，而非以自己獨(dú)立的名義別立為一房，能夠以夫宗的社會身份繼續(xù)享有宗族成員甚至家長的權(quán)利。這顯然是中國自古以來“父子一體也、夫妻一體也，昆弟一體也”［5］文化觀念在現(xiàn)實(shí)生活中的制度化呈現(xiàn)。契字既明確大書過繼的方式是“與祖母蔣氏承祧為孫”，即說明已嫁婦女不僅可以代位丈夫接受過繼承嗣，而且能夠享受類似于丈夫的宗法父系的地位和權(quán)利。嗣子(孫)與嗣母(祖母)同嗣子(孫)與嗣父(祖父)一樣，均可作為獨(dú)立的一房，在以丈夫世系為中心的宗族成員中，受到人們的尊敬或禮遇。蔣氏明顯能夠主動通過協(xié)商的方式擇立嗣子并處理亡夫家產(chǎn)，當(dāng)然也是她在宗族社會享有相應(yīng)權(quán)利與義務(wù)的一種表現(xiàn)形式，即既可以“夫宗”的身份擇立嗣子③日本學(xué)者滋賀秀三認(rèn)為寡婦擁有所謂承祧期待權(quán)，即為本夫婦立嗣子的權(quán)利，且家產(chǎn)不得非法傳給他人，要求為應(yīng)立嗣子牢牢保持家產(chǎn)的權(quán)利，說亦可參。見氏著《中國家族法原理》，張建國、李力譯，北京:商務(wù)印書館，2011年版，第418頁。＊，也能以“夫宗”的地位處理財(cái)產(chǎn)，不僅說明清水江流域婦女在家庭生活秩序安排中擁有很大的“事權(quán)”，而且反映無國家權(quán)力干預(yù)的情況下民間自治社會絕嗣老人生養(yǎng)死葬解決方法的多元或多樣。

與其他過繼契約說明財(cái)產(chǎn)的繼承，往往是為了宗姓的承祧不略有同，貴林的過繼并非繼承宗親“宋姓”的財(cái)產(chǎn)，而以蔣氏家族的土地財(cái)產(chǎn)交與身為宋姓的侄孫貴林繼承。這顯然是蔣家為無子無孫的蔣氏“老有所養(yǎng)”，通過兩個(gè)家族的協(xié)調(diào)所承諾的交換條件，說明傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)民社會，個(gè)體的人的活動后面總是會有家族群體的存在。而所謂家族群體則主要指同一祖先綿延下來的同宗世系聚居群體，當(dāng)然也會牽聯(lián)因婚姻關(guān)系而成為親戚的其他非同宗世系聚居群體。他們相互之間不僅有著千絲萬縷的親情熟人關(guān)系，而且也以血緣或地緣的方式形成了規(guī)約性的社區(qū)網(wǎng)絡(luò)。而過繼為孫的族親互助養(yǎng)老方式，既扎根于內(nèi)涵著孝道情感因子的文化土壤，也依托于義與利雙重取向結(jié)構(gòu)型的鄉(xiāng)俗民風(fēng)，顯然也從一個(gè)微細(xì)的側(cè)面反映了傳統(tǒng)中國宗族社會的功能性結(jié)構(gòu)特征。

三、長子出繼

傳統(tǒng)中國社會的立嗣習(xí)俗，一般均重大宗輕小宗，如同獨(dú)子不出繼一樣，也絕少有長子出繼的現(xiàn)象，誠如林濟(jì)所說:“在繼承中區(qū)別長子與眾子是中國血緣宗法文化中的大宗小宗原則應(yīng)有之義，在南北方宗祧繼嗣及財(cái)產(chǎn)繼承中均有其表現(xiàn)，如絕次不絕長、長子不出繼等習(xí)俗，黑龍江、奉天、熱河、河南、山東、山西、湖南等地鄉(xiāng)村均能發(fā)現(xiàn)。”［1］也就是說，長子不出繼實(shí)際也是一條極為重要的宗法組織原則，并獲得了國家權(quán)力與民間社會的共同認(rèn)可①民間宗譜多有“獨(dú)子長子，俱不過繼”的規(guī)定，說明長子不出繼亦為一大宗法組織原則，獲得了社會大眾的廣泛認(rèn)同。轉(zhuǎn)引自滋賀秀三《中國家族法原理》，北京:商務(wù)印書館，2011年版，第332頁。＊。然而，值得重視的是，通讀目前已公布出版的天柱文書，卻意外地發(fā)現(xiàn)這里的長子出繼有著與其他地區(qū)不盡相同的民族地緣特征。如來自天柱縣高釀鎮(zhèn)優(yōu)洞村的這份《光緒十四年六月四日龍宗耀將長子龍大猷過繼與叔父龍玉清字》，便是頗有代表性的長子過繼現(xiàn)象存在的典型事例:

立過繼字人龍宗耀，茲因我叔父玉清年邁無兒，單生一女，宗祧無托，侄已幸生育二子，長子名喚大猷，次子名喚大恩，今憑房族親朋等，自愿將長子過繼與叔父為孫，承祀宗祧。因以祖遺及己續(xù)置一切田園屋宇等項(xiàng)，大猷應(yīng)授管業(yè)，叔將圭悶沖田壹坵，收花五十稨，付與次子大恩耕管，以為事奉雙親之情。自繼之后，不得異言，惟愿螽斯蟄蟄，承百世之先祖，瓜瓞綿綿，接萬代之宗枝?？趾鬅o憑，有過繼字約為據(jù)。

光緒十四年六月初四日立②參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷三十七《高釀鎮(zhèn)優(yōu)洞村》，第10冊，第333頁。

龍宗耀的叔父龍玉清有女無子，就香火接續(xù)而言，即為“宗祧無托”，以血親情誼為出發(fā)點(diǎn)，遂將長子龍大猷過繼給叔父為孫，交換條件則為叔父將“祖遺及己續(xù)置一切田園屋宇等項(xiàng)，大猷應(yīng)授管業(yè)”。長子出續(xù)承祧叔宗支，剩下者僅次子龍大恩一人侍奉雙親，故同樣作為補(bǔ)嘗條件，父親龍宗耀復(fù)將歸屬自己名下的“圭悶沖田壹坵，收花五十稨，付與次子大恩耕管，以為事奉雙親之情”，而出續(xù)長子則喪失了本生父母的財(cái)產(chǎn)期待權(quán)與持分權(quán)。從傳統(tǒng)中國嫡長子繼承制的一貫原則觀察，長子無論任何時(shí)候都擁有宗子的優(yōu)先地位與權(quán)利，長子過繼即意味昭穆制度的破壞，而昭穆制度的破壞則象征著宗法秩序的紊亂。因此，即使如瞿同祖所說:“后代雖好以長房為大宗，次房以下當(dāng)小宗，實(shí)似是而非，后世并無百世不遷永遠(yuǎn)一系相承的支系，房斷不可與宗混為一談”［6］;大多數(shù)情況下人們都不會主動選擇嫡長子出繼他人為嗣。特別是考慮到受繼者乃是次房叔父而非長房伯父，即使衡以“長房無子次房長子，次房無子長房次子’，即“絕次不絕長”的民間習(xí)俗［3］342，也顯得有些例外或異常。而長子既可破例出繼，即意味著次子亦能升為長房，說明清水江流域的宗法制度雖已有廣泛的社會文化生存基礎(chǔ)，但未必都受到“長”、“次”“昭”“穆”名分的嚴(yán)格限制，大宗與小宗的區(qū)分并無清晰的界定，兄弟之間誰都可以靈活為宗，甚至根本就無必要設(shè)立宗子。嫡長子相對于其他兄弟已殊少有任何特權(quán)，“兄終弟及”或“兄出弟及”乃是可以容許的社會現(xiàn)象，傳子制并非如漢族地區(qū)那樣嚴(yán)格防范宗系承繼關(guān)系的錯(cuò)位或變亂，承祧祭祀者可以是直系祖先派下的各房共同子體成員，多元化和擬制化的宗祧繼承現(xiàn)象已較為普遍。兩個(gè)宗系的共同興盛發(fā)達(dá)才是更優(yōu)位的目的，畢竟二者三代之內(nèi)都屬于一個(gè)共祖。所謂“惟愿螽斯蟄蟄，承百世之先祖，瓜瓞綿綿，接萬代之宗枝”云云，即反映了宗族的興旺綿延及財(cái)產(chǎn)的維系繼承，從來都是傳統(tǒng)宗法社會內(nèi)部成員共識共認(rèn)的頭等大事。以長子出繼固然具有明顯的地緣民俗風(fēng)規(guī)的特殊性，但將承祧傳承視為家族大事又與其他地區(qū)一致無別。

當(dāng)然，無論非長子過繼為孫，抑或長子承嗣為孫，均反映了鄉(xiāng)民生活隔代承祧現(xiàn)象的普遍，說明宗孫與宗子的過繼現(xiàn)象一樣，均為當(dāng)?shù)卮迕裆鐣菰S，能夠獲得不同宗支或族群的認(rèn)同。

清水江流域的長子過繼現(xiàn)象，雖未必普遍，但也決非個(gè)別，不妨再舉一例。《民國八年二月七日劉潘氏丁香(立劉常元長子)撫繼承祧字》:

立撫繼承祧字人劉潘氏丁香，茲因其夫常炳先年去世，無子承祧，蒙阿翁、阿姑不忍余夫婦無嗣，以故請憑房族親戚與夫兄劉常元并其妻龍氏較商，將伊長子劉和周過繼余夫婦接嗣。蒙夫兄慷慨承認(rèn)，氏志愿撫育和周承祧，教讀婚配，田宅家資在所掌持，養(yǎng)老追祭，為其子肩，此乃合□皆愿。今幸有憑，立此撫繼一帋并彼出繼二帋、三帋合鈴，此帋付與常元為據(jù)。

□□□□□□□□□□(半字)

劉德齡(押)

□□□(押)

憑房族親戚 劉期富(押)

龍信開(押)

潘萬江(押)

龍□德(押)

請筆 潘通前(押)

中華民國八年己未歲二月初七日 立①參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷十七《竹林鄉(xiāng)竹林村》，笫5冊，第207頁。＊

劉潘氏丁香因丈夫劉常炳去世無嗣，遂由其娘家之阿翁、阿姑請自己的房族親戚作為中介憑人，與已故丈夫之兄劉常元及妻龍氏反復(fù)考慮協(xié)商(較商)，將常元夫婦之長子和周過繼與已有劉氏宗系身份的劉氏潘丁香為嗣。也就是說，劉常元夫婦是將自己的長子過繼弟媳潘丁香為子嗣的。按照傳統(tǒng)宗法觀念規(guī)約下的禮俗制度，媳婦的宗族歸屬與地位是隸屬于已嫁丈夫的。因此，潘丁香盡管只是媳婦，無疑也具有了劉氏家族成員的資格，不僅可以依據(jù)夫妻一體的原則繼續(xù)代表已故丈夫人格的存在，而且能夠憑借已故丈夫的人格名義主動選立嗣子。如果追問傳統(tǒng)社會所認(rèn)可的法理依據(jù)，則其未在契文中明言的理由當(dāng)為“夫亡妻在從其妻”②參見(宋)黃干:《勉齋集》卷三十三《判語》“謝文學(xué)訴嫂黎氏立繼”條，商務(wù)印書館，1983—1987年影印文淵閣《四庫全書》本。＊。而過繼后的所謂“接嗣”，顯然也是以劉氏祖先為“宗”的——即承接的依然是其丈夫的單姓世系，并無任何改宗的意外問題會發(fā)生。當(dāng)然，潘丁香的丈夫既已亡故，組成宗族的家庭仍有其相對的獨(dú)立性，嗣子劉和周的實(shí)際生活，仍必須歸到嗣母的家庭門戶之下，因而作為交換條件，立撫繼承祧字人潘氏自然表示愿意撫養(yǎng)繼子，負(fù)責(zé)承擔(dān)嗣子的“教讀婚配”等事宜。而則劉和周過繼之后，一方面享有“田宅家資在所掌持”的財(cái)產(chǎn)期待繼承權(quán)，一方面也必須承擔(dān)“養(yǎng)老追祭”的義務(wù)或責(zé)任。可見表面只是兩個(gè)劉姓弟兄家庭內(nèi)部之間的過繼承祧，但牽聯(lián)的卻是三個(gè)聯(lián)姻家族群體——?jiǎng)⒊１⒊Ｔ畡⑿占易?、劉常炳之妻潘丁香之潘姓家族、劉常元之妻龍氏之龍姓家族——不能不獲得劉、潘、龍三個(gè)家族的共同認(rèn)可。撫繼承祧字中的“憑房族親戚”及“請筆”，均為劉、潘、龍三姓之家族成員，即可見過繼一事決非脫離社會關(guān)系的個(gè)體所能獨(dú)自決定，本質(zhì)上仍是一種充滿了復(fù)雜社會關(guān)系的多元家族群體的共同行為，必須通過家族與家族之間的協(xié)商運(yùn)作機(jī)制才能和睦地實(shí)現(xiàn)。而協(xié)商的過程當(dāng)然也就是交往的過程，二者均以尋求認(rèn)同為目的預(yù)設(shè)，但認(rèn)同的前提則為多方面的利益訴求的滿足，其中既有“義”的互助精神的具體到場，也有“利”的訴求的具體現(xiàn)實(shí)——出繼協(xié)商的過程固然主要是有效解決無嗣家庭的香火奉祀及養(yǎng)老送終問題，但未嘗就沒有預(yù)防本姓宗族財(cái)產(chǎn)落入外姓人家的目的——作為傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會秩序建構(gòu)不可或缺的要素，它們都為地方基層結(jié)構(gòu)中的家庭或家族生活所必需。

劉常元是否為劉氏家族之長房，我們暫無從得知，但相對于亡弟劉常炳，他顯然是有嗣的大宗支裔。至于已故的劉常炳，則只能是絕嗣的小宗支裔。而作為大房宗支的劉常元竟將自己的長子過繼與弟媳(名義上是弟與弟媳夫婦)，則可見舉凡宗親的子輩，不分年齒，無論嫡庶，至少在清水江流域，均可出繼同姓宗親為嗣，即使夫死婦在——未曾改嫁似為一必要條件——亦無例外。而已故丈夫的妻子，在傳統(tǒng)宗族社會看來，仍可代表一個(gè)家庭或一個(gè)房支，她既可以丈夫一房的名義享受宗族內(nèi)部權(quán)利，當(dāng)然便能夠代表丈夫選擇接受嗣子，理所當(dāng)然地?fù)碛辛⑺脵?quán)，盡管族人的公議規(guī)約或參與認(rèn)可也在其中發(fā)揮了重要作用——宗族血緣至親的意見權(quán)，顯然也不可輕易忽視。

一般說來，“長幼之序“與”尊卑之分”，無論國家或民間，都是秩序建構(gòu)的基本原則①《明會典》卷二十《戶部五》曾明確規(guī)定，在立嗣過程中，必須注意之一大事項(xiàng)，即為“不得為尊卑失序，以亂昭穆?！比毡緦W(xué)者濱島敦俊則認(rèn)為:“根據(jù)宗族的原理，‘長幼之序’當(dāng)然以‘尊卑之分’;為前提”。然“在宗族社會中，沒有必要通過國家權(quán)力重新設(shè)定并強(qiáng)制推行這秩序。設(shè)定齒序，是針對非宗族社會的而言的”。其說似亦可參。濱島敦俊之說見氏著《農(nóng)村社會:研究笑記》，載(日)森正夫、野口鐵郎等編《明清時(shí)代史的基本問題》，周紹泉、欒成顯等譯，北京:商務(wù)印書館，2013年版，第141-165頁。＊。這便是通常所謂的“倫?！保蛘咭部煞Q為“禮法”，均最能反映傳統(tǒng)中國的秩序特征，顯示傳統(tǒng)社會存在的文化面相。而表現(xiàn)在宗族關(guān)系上，則為以父系世系關(guān)系為中心所形成的遠(yuǎn)近親疏差別——血緣的親疏、房支的遠(yuǎn)近或輩分的大小——亦為內(nèi)部秩序建構(gòu)最重要的基礎(chǔ)，歷來均受到宗族成員群體的自覺認(rèn)同，不僅直接構(gòu)成了制度形式，甚至也形成或催生了生活內(nèi)容。因此就廣大的漢文化區(qū)域而言，遂多有“長子不過繼”的風(fēng)規(guī)習(xí)俗。而清水江流域的長子出繼文書則明確告訴我們:一方面當(dāng)?shù)亓?xí)俗受到儒家文化的浸染極深，重視宗族承祧綿延已與漢文化地區(qū)無甚區(qū)別，另一方面儒家文化的傳播吸收也受到了地方社會過濾機(jī)制的汰選，“長子不過繼”的習(xí)俗見于漢文化區(qū)而不見于當(dāng)?shù)丶词且粯O為顯豁的例證。清水江流域作為多種文化長期交匯、碰撞、融突、磨合的民族社會生活地帶，其風(fēng)規(guī)禮俗的復(fù)雜信息必然透過文書未必自覺的敘述而有所呈顯或表露。

四、接續(xù)香火

宗族家支因無子嗣承繼而出現(xiàn)斷裂危機(jī)，在傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土社會中，無論就個(gè)人或家庭而言，都是人生莫大的缺憾或不幸。而解決危機(jī)的唯一有效辦法，便是過繼宗親晚輩為嗣。因此，從整體上看，絕大多數(shù)的過繼文書，包括前已引述者，其中之一大主要目的即是為了“接香火”。而“接香火”即意味著身后有人祭祀，人格形態(tài)可以繼續(xù)延長，其與繼嗣承祧及財(cái)產(chǎn)繼承，顯然是三位一體，互為依賴和支撐的關(guān)系。即使財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)暗中成了主要目的，也必須附著于繼嗣承祧或接香火的責(zé)任義務(wù)之上，才可能具有法律意義上的人格身份的合法性，而獲得更大范圍的族人的同意或認(rèn)可。因?yàn)榱⑺弥猿蔀楸匾?，即在于身后缺少了奉祀者。而無奉祀者不僅表征著個(gè)人生命綿延的結(jié)束，宗族房支傳承的斷裂，而且意味著宗系祖先永遠(yuǎn)不能歆享血食，勢必都會成為無祀的孤魂野鬼，不能不成為思想觀念上的莫大悲劇，當(dāng)然就是族人群體必須共同設(shè)法彌補(bǔ)的缺憾。可見嗣父財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)之所以能夠的獲得，接香火或祭祀義務(wù)的承擔(dān)乃是一必要前提。宗祧、祭祀、財(cái)產(chǎn)三者的共同繼承，乃是維系宗族生存發(fā)展必具的重要方式。

為了直接說明承接祖宗香火(奉祀)乃是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會之大事，尚有必要立一專節(jié)分析討論其他類似的過繼行為與現(xiàn)象。試檢《宣統(tǒng)三年一月七日龍現(xiàn)鰲立過繼字》:

立愿過繼字人龍現(xiàn)鰲，情因撫育□子，憐弟運(yùn)祥晚年無嗣承祧，蒙眾族戚友人等與吾較謫(商)，將吾次子錦錫過繼與祥接嗣。吾豈忍坐視，只得應(yīng)允，愿將次子，憑族戚以接祥支，愿其人丁億兆奉祀，雙(方)不得異言。恐口無憑，愿族戚□眾□□押過繼一低(紙)，永遠(yuǎn)為據(jù)繼。

宣統(tǒng)三年正月初七日 立字①參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷四十二《高釀地良村楊山組》，第13冊，第2頁。＊

文中的“奉祀”即接香火的另形一式的表述，其本身已構(gòu)成了之所以“接嗣”的主觀性目的。也就是說，龍現(xiàn)鰲同情兄弟龍運(yùn)祥晚年無嗣承祧，遂將其次子錦錫過繼與運(yùn)祥接續(xù)支裔，足以說明家庭香火綿延傳承，實(shí)乃宗族內(nèi)部成員共同之大事。契據(jù)畫押作證者多達(dá)30人，其中絕大多數(shù)為龍姓房族成員，另有少數(shù)吳姓、胡姓、姚姓、湯姓親友，族長則居前領(lǐng)頭署名，足證過繼事關(guān)宗支綿延及財(cái)產(chǎn)繼承兩件大事，故不能不獲得宗族內(nèi)外群體的認(rèn)同或接受，最終則以一一畫押具名的方式共同證明其合法性。換句話說，“立嗣時(shí)原則上由立嗣人即無子之家的家長自主選擇被立嗣人，但在傳統(tǒng)習(xí)俗上，選擇時(shí)并非由小家庭完全做主，還需要經(jīng)過族人的同意?！保?］77過繼承祧作為有密契社會存在關(guān)系的儀式行為，不僅需要族人群體的同意認(rèn)可，而且需要他們的參與見證。而“繼據(jù)”的簽訂生效過程，不僅意味著嗣子的宗支身份歸屬發(fā)生了巨大變化，而且象征著他的新的身份獲得了族眾的社會性認(rèn)可。儀式本質(zhì)上即為族人協(xié)商認(rèn)同的過程。共同的社會、經(jīng)濟(jì)、禮儀交往或參與方式，從來都是家族存在不可或缺的標(biāo)志性特征。

有必要強(qiáng)調(diào)的是，龍現(xiàn)鰲過繼次子綿延兄弟支裔，按民間的說法主要就是“接香火”，并無其他利益上的任何訴求，顯然與前引其他文書略有不同。契文所載“愿其人丁億兆奉祀”云云，即是接香火的另一形式的表達(dá)。可見如同身后能葬入祖瑩并為祖先認(rèn)可接受乃是人生大事一樣，子孫長久不斷的香火奉祀也是生命不或缺的重要組成部分。而“繼據(jù)”既無財(cái)產(chǎn)繼承的內(nèi)容，也無贍養(yǎng)責(zé)任的表述，則說明龍現(xiàn)鰲過繼次子與兄弟，乃是宗族內(nèi)部秩序調(diào)整的自覺行為。所謂“誰無父母，提攜捧負(fù)”“誰無兄弟，如足如手”，在一個(gè)由血緣親情構(gòu)成的人際關(guān)系社會中，情感的制度化聯(lián)絡(luò)無論任何時(shí)候都是秩序良性運(yùn)作必備的要素之一。

如果進(jìn)一步分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，與一般以養(yǎng)老送終為過繼目的，不能不確立繼立門戶的義務(wù)，同時(shí)也賦予繼承家產(chǎn)的權(quán)力的立嗣文書不同，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會尚存在另一類完全以防止身后戶絕為目的，主要是綿延家族血脈傳承的承祧文書。嚴(yán)格地說，嗣子及其與新的家庭關(guān)系的確立，即意味著新的身份秩序的重構(gòu)②傳統(tǒng)社會所謂“長幼之序”或“尊卑之分”，嚴(yán)格說都是一種身份秩序。從更廣闊的視域看，身份秩序無所不在，遍布于一切體制和非體制的社會結(jié)構(gòu)之中，而于宗法組織尤有突出的表現(xiàn)。身份仍只是一種形式秩序，固然有其形上的根源可供探尋，但必須有實(shí)際的生活內(nèi)容和文化內(nèi)容填充其中，才會產(chǎn)生切身的、場域性的實(shí)質(zhì)意義。＊，不能涉及多方面資源重新分配的問題，而前者之所以要允諾家產(chǎn)繼承權(quán)，或許只是一種物質(zhì)資源重新分配的肯認(rèn)，一種針對過繼立嗣人的誘餌或交換條件，即使過繼立嗣人是自己的近親子侄，財(cái)產(chǎn)繼承的引誘性砝碼往往也是必需的［7］94-95。不過，就傳統(tǒng)中國社會而言，嗣子身份的確立，其實(shí)即為遺產(chǎn)繼承權(quán)的確立，原因是“遺產(chǎn)繼承以宗祧繼承為前提，以宗祧為重，形式上幾無關(guān)于遺產(chǎn)繼承之規(guī)定，其實(shí)際遺產(chǎn)繼承以身份繼承為依據(jù)，換言之:即遺產(chǎn)繼承殆為身份繼承之當(dāng)然效果”［8］。因此，龍現(xiàn)鰲在其次子如何出繼立嗣的協(xié)商過程中，并未有相關(guān)的利益(責(zé)權(quán))訴求直接寫入“繼據(jù)”，但眾多的族人與親戚作為憑中，證明雙方過繼承祧身份關(guān)系的確立，暗中已包含了嗣子身份的轉(zhuǎn)換及其所應(yīng)承擔(dān)的的責(zé)任與權(quán)利，可以依名責(zé)實(shí)地?fù)碛袣w屬其名下的財(cái)產(chǎn)期待繼承權(quán)，不能不將其視為具有法權(quán)意義的契據(jù)文本。具見互助的動力雖未必就來自利益的挑激，但仍有不必言明的合理利益因素滲入其中。足證即使是財(cái)產(chǎn)的合理繼承與轉(zhuǎn)移，以人人認(rèn)同的習(xí)慣法為前提，無論采取何種形式，只要不在身份的“名”“實(shí)”的問題上發(fā)生錯(cuò)位，包括過繼立嗣等風(fēng)規(guī)俗例的制度安排，顯然都是自動自發(fā)的村落生活秩序不可輕忽的重要構(gòu)成因素。

為了更好地說明問題，茲再舉一具有明顯責(zé)權(quán)意識的文書為例。《民國十三年十二月十二日龍緒堃夫妻與堂兄商量將其次子龍大株、次媳羅氏愛蕊承繼為嗣字》:

立承繼字人高魯寨龍緒堃同緣劉氏安鳳夫妻二人，情因年老無兒，如同伯道之慘。今堂兄龍緒淵、堂嫂楊氏云愛，夫妻之幸生三子，長子大標(biāo)，次子大株，三子大金。堃、鳳夫妻二人商議，請憑房族親戚人等，愿與兄嫂商量承繼次子龍大株、次媳羅氏愛蕊過繼與堂弟緒堃、劉氏夫婦二人承宗為嗣。堃憑族戚人等，將家產(chǎn)貲財(cái)、山場田園、房屋地基、家中牲畜什物等項(xiàng)，概付與繼男龍大株管理。自備聘金禮物迎聘壹媳與兄三子龍大金婚配為妻，系遠(yuǎn)□□媳。此系應(yīng)繼□□□□等契，親□房內(nèi)人等，毋得妄爭覬覦。父慈子孝，努力撐積，克勤克儉，大恢宗祖之基。相愛相親，勿傷父子之雅。父宜置家創(chuàng)業(yè)，子當(dāng)養(yǎng)老送終。兩無反悔異言。但愿子孫昌盛，家道興隆。恐后無憑，立有承繼合約二紙，各執(zhí)一張存照。

憑房族人 龍緒祥(押)龍緒灼(押)

龍緒顯(押)龍緒江(押)

龍緒賓(押)龍緒恩(押)

憑親戚人 楊紹榮(押)楊紹球(押)

楊紹柏(押)楊紹緒(押)

楊勝均(押)楊勝坤(押)

□勝□(押)龍彥松(押)

龍彥祿(押)劉選青(押)

房族人 龍振恒(押)龍彥壽(押)

龍大清(押)龍大海(押)

龍大乾(押)筆

中華民國十三年歲在甲子陰歷十二月十二日 立字①參見張新民:《天柱文書(第一輯)卷四十一《高釀鎮(zhèn)優(yōu)洞村》，第12冊，第238、239頁。＊

龍緒堃、劉氏安鳳夫妻二人年老無子，頗因香火無人之事而“糾結(jié)”，遂以“如同伯道之慘”自況②《晉書》卷九十《鄧攸傳》(中華書局，1974年版，笫8冊，第2338-2340頁):“鄧攸，字伯道……永嘉末，沒于石勒……石勒過泗水，攸乃斫壞車，以牛馬負(fù)妻子而逃。又遇賊，掠其牛馬，步走，擔(dān)其兒及其弟子綏。度不能兩全，乃謂其妻曰:‘吾弟早亡，唯有一息，理不可絕，止應(yīng)自棄我兒耳。幸而得存，我后當(dāng)有子?！奁鴱闹?，乃棄之。其子朝棄而暮及。明日，攸系之于樹而去?！鼦壸又?，妻子不復(fù)孕。過江，納妾，甚寵之，訊其家屬，說是北人遭亂，憶父母姓名，乃攸之甥。攸素有德行，聞之感恨，遂不復(fù)畜妾，卒以無嗣。時(shí)人義而哀之，為之語曰:‘天道無知，使鄧伯道無兒?！薄安乐畱K”，或又作“伯道之悲”，典即出于《晉書·鄧攸傳》，多用來比喻無子嗣的悲哀或痛苦。＊，乃請憑房族親戚等與其堂兄龍緒淵、堂嫂楊氏云愛協(xié)商，欲過繼其次子龍大株、次媳羅氏愛蕊承宗為嗣，希望以后能做到“子孫昌盛，家道興隆”“大恢宗祖之基”。具見生前的奉養(yǎng)與死后的祭祀，二者都是鄉(xiāng)民生活世界的頭等大事，不僅代表了長者生前的最大的愿望，而且構(gòu)成了晚輩應(yīng)盡的義務(wù)。如果說生前的奉養(yǎng)即代表人生家庭的滿足，那么死后的祭祀便意味著個(gè)人祖先的榮光。具見子孫的昌隆不僅關(guān)涉繼嗣者的責(zé)任孝道，而且牽聯(lián)已故父輩祖先的福祉慰藉。反之則為子孫后代的大不孝，父輩祖先的大不幸。因此，為了確保上述具有法律意義的愿望的實(shí)現(xiàn)，遂不能不有責(zé)任利與權(quán)兩方面的明確交待:作為過繼后的補(bǔ)嘗，龍緒堃夫婦“將家產(chǎn)貲財(cái)、山場田園、房屋地基、家中牲畜什物等項(xiàng)，概付與繼男龍大株管理”，同時(shí)還要“自備聘金禮物迎聘壹媳與兄三子龍大金婚配為妻”，而已具有嗣子、嗣媳身份的龍大株夫妻，則當(dāng)在新的家庭生活共同體中，做到“相愛相親，勿傷父子之雅，父宜置家創(chuàng)業(yè)，子當(dāng)養(yǎng)老送終”。足證嗣子與嗣媳的同時(shí)過繼，對立契雙方當(dāng)事人而言，都是家庭關(guān)系結(jié)構(gòu)的重大調(diào)整，其中既有從親子到嗣子的身份地位的轉(zhuǎn)換，必須經(jīng)歷人類學(xué)所說的“過關(guān)儀式”的社會認(rèn)同過程，也有權(quán)利與責(zé)任敦輕孰重具體生活訴求的相互承諾，乃是家庭財(cái)富資源重新協(xié)商和分配的結(jié)果。而無論繼嗣地位的確立或財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的獲得，非同祖宗族房支血統(tǒng)的家庭成員均是排除在外的。也就是說，如同契字內(nèi)容所顯示的一樣，雙方所承諾之責(zé)任，乃是滲透著利益引誘或訴求的責(zé)任，而雙方協(xié)商同意的權(quán)利，則是必須付出責(zé)任代價(jià)的權(quán)利。立嗣人即養(yǎng)子從同祖直系親子轉(zhuǎn)換為同祖旁系嗣子，從奉養(yǎng)或祭祀生父轉(zhuǎn)為奉養(yǎng)或祭祀養(yǎng)父，從繼承生父的人格轉(zhuǎn)換為繼承養(yǎng)父的人格，如果不是出自心甘情愿的認(rèn)同，必然即為財(cái)產(chǎn)誘惑的結(jié)果。畢竟與親生父母的天然血緣生養(yǎng)情感相較，過繼之后跟養(yǎng)父養(yǎng)母的情感仍需要相當(dāng)長的時(shí)間來重新培養(yǎng)，而設(shè)若此前存在較少認(rèn)同的情況，雙方之間如果要整合為新的共同生活體，很大程度上便要靠財(cái)產(chǎn)繼承關(guān)系來維系［7］95，而一旦有了以財(cái)產(chǎn)繼承為基礎(chǔ)的“義”“利”結(jié)合的條件設(shè)置，便有可能進(jìn)一步提出香火接續(xù)等一系列的責(zé)任價(jià)值的追加。而香火的接續(xù)即嗣子身份確立的本身，也決定了財(cái)產(chǎn)繼承在法律上的合法?？梢娺^繼程序中嗣人身份的確立仍是財(cái)產(chǎn)期待繼承權(quán)獲得的必要前提，而“承宗為嗣”亦不能不置前率先明確交待。但畢竟“繼嗣”“承祀”“承業(yè)”三者根本不能分割，故契文中三方面的內(nèi)容均有所涉及。

由此可見，出繼立嗣表面只涉及個(gè)人身份的轉(zhuǎn)換，但其實(shí)也折射出復(fù)雜的社會關(guān)系。社會關(guān)系的復(fù)雜在于無論任何方式的家庭結(jié)構(gòu)調(diào)整，都難免不會牽聯(lián)資源占有的重新配置問題。僅以上引“接香火”為目的文書內(nèi)容為例，畫押作證的房族親戚——宗族成員與妻系親戚——即達(dá)20人，便足以說明嗣子的選定乃是族人共同關(guān)心向大事。其事既關(guān)涉整個(gè)宗族的倫序關(guān)系的再調(diào)整或再創(chuàng)設(shè)，當(dāng)然就難免不有利益或資源分配問題上的糾結(jié)，遂不能不以眾多房族親戚共同協(xié)商作證的方式，證明嗣子事關(guān)責(zé)任與權(quán)利的身份轉(zhuǎn)換已經(jīng)完成，從而督促雙方當(dāng)事人履行或兌現(xiàn)自己的責(zé)任和權(quán)益，預(yù)防或避免今后可能發(fā)生的后患，確保家庭或家族生活始終正常有序地運(yùn)作。從責(zé)任與利益交織互補(bǔ)的角度觀察，則可說契字訂立的協(xié)商過程，即是一方與另一方互為滿意的博弈過程，雙方互為滿意的程度越高，達(dá)成協(xié)議的可能性便越大。而契字的最終簽訂，即為責(zé)任與利益兩個(gè)方面，均為當(dāng)事人雙方人滿足同意，并經(jīng)房族親戚共同認(rèn)可，利益訴求沖突已最大化減少的結(jié)果。而繼嗣秩序、承祀秩序、承業(yè)秩序三者合為一體的宗法運(yùn)動方式，也通過“義”“利”均衡的社會結(jié)構(gòu)運(yùn)作模式獲得了不斷的延伸和傳承。

五、家產(chǎn)分配

透過以上分析，大體已可看出，表面只是民間協(xié)商的過繼立嗣文書，其實(shí)也是責(zé)任法權(quán)與權(quán)利法權(quán)相互疊合，并以宗族內(nèi)外群體認(rèn)可或認(rèn)同為前提，能夠融入家庭或家族生活秩序?yàn)轭A(yù)設(shè)，不斷調(diào)整人際交往身份角色關(guān)系的契約化協(xié)商結(jié)果。整體地看，由于過繼立嗣即意味著嗣子已成為嗣父的法權(quán)繼承人，不能不涉及財(cái)產(chǎn)的繼承轉(zhuǎn)移等諸多問題，所以多數(shù)情況都是因?yàn)闊o血緣親子承祧和繼承財(cái)產(chǎn)，遂依據(jù)宗法秩序先內(nèi)后外的習(xí)俗要求，尋找父系宗族中叔伯子侄或侄孫的適當(dāng)人選，以責(zé)權(quán)相互滿足對方需要的協(xié)商方式將其立為繼承人。然而值得住意的是，在清水江苗侗民族地區(qū)，我們還發(fā)現(xiàn)了家庭內(nèi)部以過繼子嗣的方式，重新調(diào)整嫡庶房支及家庭財(cái)產(chǎn)分配關(guān)系的過繼字，說明過繼立嗣的目的，一方面是維系香火祭祀的綿延不絕，一方面則為杜絕族內(nèi)財(cái)產(chǎn)的外流，前者是后者的條件保證，后者則時(shí)常僭越前者成為目的。但無論如何宗親優(yōu)先原則仍為必要的前提，擇立繼嗣及財(cái)產(chǎn)繼承始終受到血緣至親關(guān)系的嚴(yán)格限制。具體情形則為將次子過繼給庶母為外孫，目的則是著眼于家庭內(nèi)部財(cái)產(chǎn)的合理再分配。

《光緒三十二年二月二十八日龍大江將次子龍則漢過繼庶母承宗字》:

立過繼孫男字人則漢，父親龍大章、大展同胞兄弟二人生有四子:則麟、則銘、則夔。情因庶母無嗣，將大章次子過繼與庶母龍氏妹女承宗。先憑房族親戚人等歸內(nèi)商量，說落孫男則漢過繼。先前父親四人龍大章、(大)展、大剛、(大)賓所分，除有圭悶大小相連田貳坵付與庶母生養(yǎng)死葬，百年之后付與過繼之手耕管為業(yè)，又除有父親養(yǎng)老之田，日后概為參(三)股均分，不得異言?？趾鬅o憑，立有過繼字約存照。

憑親房 龍大剛、龍則泮、(龍)則均、(龍)大猷

憑親戚 劉玉建龍長鳳吳照彩蘇云□

族 筆(龍)則科

光緒參拾貳年二月二十八日 立①參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷五十九《高釀鎮(zhèn)勒洞村高獲組》，第19冊，第265頁。＊

過繼字是以龍則漢的名義訂立的，他是龍大章的次子。屬則漢同輩兄弟者，尚有則麟、則銘、則夔三人。鑒于庶母龍氏妹女無嗣，龍大章遂將自己的次子過繼庶母“承宗”。文中“說落”二字，當(dāng)為地方俚語，具有勸服其同意，并決定過繼之義。顯然，這是一份家族內(nèi)部的過繼承祧文書，驟看似與其他同類文書并無多大的不同。然仔細(xì)分析之后，則會頗感奇怪，在以父系為中心的傳統(tǒng)宗法世系社會中，特別是在嫡出子輩人數(shù)已分別有四人的情況下，根本就不存在要為庶母過繼子嗣“承宗”的問題。易言之，龍氏妹女的庶母身份，早就決定了她是已嫁丈夫龍氏家族的成員，如果說龍氏家族未必就興旺發(fā)達(dá)，但至少也是代不乏人，盡管其子輩承祧支裔雖未必分房，但瓜瓞綿延之勢已成，即使庶母未曾生育，也未必就會出現(xiàn)奉養(yǎng)無人的生存窘境，衡以父系世系宗法組織原則，擇立過繼嗣子根本就屬多此一舉。因此，我們尚有必要尋找更加合理的解釋，以見其擇立嗣子的真實(shí)動機(jī)和目的。

合理的解釋是什么?從文書中我們不難看到，龍大章兄弟四人先前曾有過一次分家析產(chǎn)行為。而大章則在自己四股均分的持分田中，拿出“貳坵”作為庶妻龍氏妹女的““生養(yǎng)死葬田”。這種“生養(yǎng)死葬田”通常又稱為“養(yǎng)贍田’或“贍租田”，實(shí)際即養(yǎng)老的口糧田，田主死后可以轉(zhuǎn)為家族“忌田”，為族人集體繼承的“共產(chǎn)”(族產(chǎn))，當(dāng)然也可由后代按人數(shù)均分，即析分為每一房支的“私產(chǎn)”(家產(chǎn))。但考慮到庶母的非正妻身份及未曾生育的實(shí)際情況，很可能在其身后的地權(quán)轉(zhuǎn)移問題上，引起屬于姻親的非同宗族姓的紛爭。因此，龍氏族人所謂的“承宗”或“過繼“，很可能不過是借口而已，暗中最重要的想法，仍為能夠確保家族財(cái)產(chǎn)始終在宗姓嫡出子輩內(nèi)部分配或流轉(zhuǎn)。也就是說，次子龍則漢過繼的目的，主要是擁有庶母財(cái)產(chǎn)的期待繼承權(quán)。具體而言，即“圭悶大小相連田貳坵付與庶母生養(yǎng)死葬”的不動產(chǎn)，一旦其百年之后，則漢即可憑借嗣子的身份地位，獲得“耕管為業(yè)”的合法人格繼承權(quán)。嫡庶支系身份地位關(guān)系的變動，即意味著財(cái)產(chǎn)權(quán)利關(guān)系的變動。龍則漢既已出繼，已屬于庶出房支，而非嫡出房支，當(dāng)然也就擁有了庶母財(cái)產(chǎn)的期待繼承權(quán)。而按照通常的擇繼立嗣原則，則漢也就失去了嫡出房支財(cái)產(chǎn)的持分權(quán)。而余下的則麟、則銘、則夔三房，已可不包括出繼的庶出房支，當(dāng)然也就可以按照各人名下的期待財(cái)產(chǎn)承繼權(quán)和持分權(quán)，事先以契約協(xié)議的方式，將“父親養(yǎng)老之田”劃為三股，以便今后實(shí)現(xiàn)兄弟三人均分——即財(cái)產(chǎn)在直系嫡親內(nèi)部轉(zhuǎn)移運(yùn)動的目的。這就不僅防范了家族財(cái)產(chǎn)落入其他異姓遠(yuǎn)親之手的可能，滿足了宗族的整體利益訴求，而且顯示了宗族社會家庭事務(wù)處理能力的變通與靈活，表征了世俗理性堵塞房支資源分配漏洞麻煩的狡獪和多謀。宗族內(nèi)部相互之間關(guān)系的平衡有序，同時(shí)也就意味著宗族運(yùn)作秩序的可靠有效。

因此，龍則漢的過繼，固然不能排除同情庶母無子的可能性因素，但更重要的則是著眼于未來家族財(cái)產(chǎn)的再分配才做出的目的性安排。一般而言，父輩養(yǎng)贍田不轉(zhuǎn)為族內(nèi)公產(chǎn)(忌田)而承諾由子輩均分，多為不太富庶的家庭或家族為維系生存發(fā)展利益才做出的籌劃或安排。財(cái)產(chǎn)的世俗繼承權(quán)與繼承者的血緣世系身份地位關(guān)系往往是高度密契一致的，直系親子關(guān)系通常均能獲得更優(yōu)先的家產(chǎn)期待繼承權(quán)和持分權(quán)①瞿同祖便曾指出，傳統(tǒng)中國社會的宗子權(quán)，主要即為祭祀權(quán)與族財(cái)產(chǎn)權(quán)兩項(xiàng)。盡管前者(祭祀)更多地具有義務(wù)的色彩，后者(財(cái)產(chǎn)繼承)則更明顯地指向權(quán)利，但二者仍為一體兩面之結(jié)合，而出繼承祧則可同時(shí)獲得此兩項(xiàng)權(quán)利。瞿說見氏著《中國法律與中國社會》，北京:中華書局，2007年版，笫2l-22頁。＊。可見，以過繼的方式強(qiáng)化與庶母的密契關(guān)系，乃是獲得其身后財(cái)產(chǎn)世俗繼承權(quán)的最佳選擇。而擬過繼者與庶母之間盡管并無血緣關(guān)系，但仍可通過一定的立嗣認(rèn)同儀式，確定其為庶母后嗣房支，并擁有相應(yīng)的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)利，所以即使過繼即意味著由嫡出轉(zhuǎn)為庶出，出于利益的考慮當(dāng)然也就甘愿受之了。

不過，在傳統(tǒng)宗法鄉(xiāng)民社會中，如同少見純粹的社會人一樣，同樣也罕見純粹的經(jīng)濟(jì)人。宗族群體在日常生活中必須保持長期的協(xié)作關(guān)系，純粹的利益聯(lián)結(jié)畢竟只能施之一時(shí)而不能持續(xù)長久。即使家庭秩序也總會牽連復(fù)雜的權(quán)利與義務(wù)問題，僅見權(quán)利而無視義務(wù)的單向度的解釋，總難免會產(chǎn)生誤讀誤解的危險(xiǎn)，也難以為生活情景中的當(dāng)事人雙(多)方所接受。庶母“生養(yǎng)死葬田”的繼承必須在其身后才有可能，本身即是家庭贍養(yǎng)不能不承擔(dān)責(zé)任或義務(wù)的一種表現(xiàn)。與其他“接香火”文書憑中人數(shù)眾多的盛況相較，為庶母龍氏擇嗣立繼簽字作證的房親族戚不過各有四人，原因亦為在他們看來，無論嫡庶均屬家庭內(nèi)部事務(wù)，根本就不必驚動大多的族眾。這顯然也是家庭關(guān)系內(nèi)外有別的反映，說明無論嫡支系或庶系，共同的父系世系聯(lián)結(jié)關(guān)系才是關(guān)鍵性核心紐帶，即使擇嗣立繼及相應(yīng)的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移行為也無有例外。

六、易子而教

清水江流域的出繼立嗣文書，尚有以易子而教為目的的契文，就我們目前經(jīng)眼的當(dāng)?shù)仄跫s文書而言，不能不說是較為罕見。

《民國三十九年二月十四日胥志里將親生子大紳過繼與胥志德書》:

立繼過房字志里，口有親生子名大坤，現(xiàn)年十六歲，情愿與志德名下為繼子，自后教訓(xùn)，聽?wèi){責(zé)治。此系自出兩愿，各口口悔?？趾鬅o憑，立繼過房書，永遠(yuǎn)存照。

繼父 胥志德

代筆 潘年鼕

胥志高

胥志道

潘萬銓

李定華

中華民國三十九年二月十四日

立繼②參見張新民:《天柱文書》(第一輯)卷五十四《高釀鎮(zhèn)地壩村五組》，第18冊，第245頁。＊

□□□□□□□(半字)

出繼緣由交待得十分簡要，但也頗為具體明白，即既不是承繼人無子嗣而需要承祧傳宗，也非過繼之后能獲得承繼子的財(cái)產(chǎn)，更無繼子與繼父之間養(yǎng)老送終的責(zé)任訴求，出繼人胥大紳之所以“情愿與志德名下為繼子”，固然可能是出于父親胥志里的要求，強(qiáng)制的可能性并不能排除，但畢竟最終要轉(zhuǎn)化為他的行為，過繼的法權(quán)協(xié)議才會變?yōu)檫^繼的生活真實(shí)。文書中有關(guān)責(zé)權(quán)的交待，雖然僅有“自后教訓(xùn)，聽?wèi){責(zé)治”八字，但也明確了繼父胥志德?lián)碛小敖逃?xùn)”權(quán)與“責(zé)治”權(quán)，而過繼之后的胥大紳則必須以嗣子的身份，接受嗣父的督責(zé)管教。這顯然是一份以“易子而教”為目的的過繼文書，盡管嗣子與生父固有的天然血緣關(guān)系的事實(shí)并未改變，但畢竟已發(fā)生了社會學(xué)意義上的宗支關(guān)系的身份轉(zhuǎn)換——已屬于新的嗣父房支世系而非原有的生父房支世系。當(dāng)然，過繼之后除嗣父與嗣子關(guān)系脈絡(luò)下的教與被教的關(guān)系外，還可能因名分的改變而產(chǎn)生諸如財(cái)產(chǎn)繼承、家族認(rèn)同等一系列問題，但胥志里希望以過繼的方式嚴(yán)格調(diào)教其十六歲的親生兒子，基本的訴求為尋找新的管教條件或管教環(huán)境，仍是文書透露出來的明確可靠的信息。

易子而教乃是傳統(tǒng)中國社會古老而久遠(yuǎn)的習(xí)俗，早在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，孟子在回答公孫丑“君子之不教子，何也”之問時(shí)，便有所強(qiáng)調(diào)地說:“勢不行也。教者必以正，以正不行，繼之以怒;繼之以怒，則反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也。則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之，父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉。”①參見《孟子·離婁》。引自焦循《孟子正義》，北京:中華書局，1987年版，上冊，第522-524頁。＊可見，在古代親情的關(guān)系脈絡(luò)之中，父子之所以可以不親教，乃是因?yàn)槠湎嗷ブg可以不責(zé)善。一旦父子相互責(zé)善，引發(fā)憤恨相向的矛盾，甚至子以與父同樣的責(zé)善之心，反省父親的行為說:“夫子教我以正道，夫子又何嘗自行正道?”則必然會傷害親情大義，致使雙方都陷入非道德的不幸窘境。所以易子而教，一方面可以避免父子過多責(zé)備求善，最終則有可能破壞人間最可寶貴的至親情義的弊病，一方面也能在新的身份角色的關(guān)系脈絡(luò)之中，成就成仁成義的根本性教化目的。

易子而教的風(fēng)俗，早在孟子之前便已產(chǎn)生;但經(jīng)過孟子的肯定和提倡，則繼續(xù)擴(kuò)大了其所涵蓋的地域范圍，構(gòu)成了重教育的華夏民族多種施教方法的一大類型，形成了久遠(yuǎn)而深廣的教化體系或文化傳統(tǒng)。而即使辟處西南一隅的清水江流域，也或多或少受到了這一風(fēng)氣的濡染。甚至到了20世50年代的初期，各種西方思潮長驅(qū)而入，傳統(tǒng)價(jià)值世界受到天翻地覆般的顛覆或沖擊，但諸如易子而教一類中原地區(qū)已較為少見的遺俗孑制，卻依然可以在清水江流域意外地發(fā)現(xiàn)，足以說明各地社會變遷進(jìn)程極不平衡，禮失而可求諸野的現(xiàn)象決非個(gè)別偶然，各地社會經(jīng)濟(jì)文化結(jié)構(gòu)仍顯得十分復(fù)雜和多樣。

當(dāng)然，清水江流域以易子而教為根本訴求的繼嗣文化現(xiàn)象，主要仍在宗親房族各個(gè)支裔的內(nèi)部進(jìn)行。志里與志德的關(guān)系雖不甚清楚，但必是血緣房親無疑。志里出繼親子與志德，唯一的條件便是‘自后教訓(xùn)，聽?wèi){責(zé)治”，顯然亦符合孟子為我們展示的易子而教的義理基礎(chǔ):一方面可以滿足父子血緣至親關(guān)系脈絡(luò)下，固有文化傳統(tǒng)可以容許其相互不責(zé)善的條件預(yù)設(shè)，一方面能夠通過名分及相應(yīng)倫理關(guān)系的置換，實(shí)現(xiàn)嚴(yán)格“教訓(xùn)”、“責(zé)治”子嗣的目的訴求。至于諸如財(cái)富結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)狀況一類的生存或生活的條件，當(dāng)然也會潛在地規(guī)約或限制著繼父、繼子之間的授受關(guān)系，但“易子而教”本身就決定了宗親房支內(nèi)部存在著互助關(guān)系，赤裸裸的利害權(quán)衡始終難以成為宗族凝聚的主導(dǎo)力量。即使出繼立嗣牽涉的社會問題也遠(yuǎn)比我們想象的復(fù)雜，均決非單一的法律學(xué)維度能夠完全解釋清楚。

“易子而教”的目的訴求盡管與“絕嗣”或“絕宗”——即立嗣承祧成為過繼的必然性條件完全無關(guān)，則其重新組合而成的家庭當(dāng)然也就未必都是核心家庭，成為直系家庭或聯(lián)合家庭的概率顯然較高，說明廣大鄉(xiāng)村社會尚存在一種以恩養(yǎng)或義教為目的養(yǎng)子制度，但其所作所為往往要通過擇嗣立繼的方式來完成，大多也遵循異姓不收養(yǎng)或異宗不收養(yǎng)的原則，不同之處則為更注重嗣父對嗣子的嚴(yán)格管教，最突出的依然是嗣父“責(zé)治”的責(zé)任與權(quán)利。倘若從更廣闊宏大的國家社會視域進(jìn)行觀察，或多或少也反映了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村長期一貫具有的耕讀傳家的“重教”傳統(tǒng)。

七、余論

血緣父子祖孫乃是人類存在最基本的關(guān)系，由此而引申的父系世系關(guān)系，無論其為家庭、家族或宗族，都構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化扎根的社會基礎(chǔ)，體現(xiàn)了人類處理自我生存或生活關(guān)系的一種具有典型意義的原則或方法。擇嗣立繼即是這一原則或方法可能出現(xiàn)斷裂缺憾的補(bǔ)救措施，自身也是宗族文化延續(xù)發(fā)展的重要組成部分，為廣大村寨生活聚居區(qū)鄉(xiāng)民所自覺認(rèn)同和接受，構(gòu)成了頗能代表中國文化特征的綿延不斷的傳統(tǒng)。

出繼立嗣作為一種文化現(xiàn)象，大多是與宗族運(yùn)動合為一體的。晚清至民國時(shí)期大量擇嗣立繼文書的存在，說明鄉(xiāng)村宗族運(yùn)動至遲延至20世紀(jì)的上半葉仍十分活躍。盡管從總的發(fā)展趨勢看，由晚清至民國乃是社會激劇動蕩、文化發(fā)生深刻變化、大傳統(tǒng)精英汲汲謀求改革、國家民族面臨現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的重要時(shí)期，但比較而言小傳統(tǒng)扎根或主導(dǎo)的鄉(xiāng)土社會，卻顯得相對平靜和穩(wěn)定，變化的節(jié)律并非人們想象的那樣急遽，即使過繼承祧的各種文化現(xiàn)象——或者說以家族利益為中心的社會組織機(jī)制的存在或運(yùn)作——也依然遵循相沿已久的傳統(tǒng)觀念的支配力量而不斷產(chǎn)生和出現(xiàn)，始終均在按照草根社會民眾生活的邏輯方式而陸續(xù)展開和進(jìn)行，似乎根本就與大傳統(tǒng)知識精英家庭是“萬惡之源”的時(shí)代批判與激進(jìn)吶喊毫無關(guān)系①據(jù)余英時(shí)考證，辛亥革命前十年即有人提出“蓋家也者，為萬惡之道”的論斷。而最激烈者則為傅斯年發(fā)表在《新潮》題為《萬惡之原》的文章，甚至逕稱家庭是破壞“個(gè)性”最大的勢力。而李大釗、熊十力也有類似的納喊或評論。吶喊或批判的聲音分別來擁有自由主義、馬克思主義、新儒家不同身份的學(xué)者，不僅反映了反傳統(tǒng)聲勢的宏大與激烈，而且說明家族制度存在的合理性也遭受了深刻的反省和質(zhì)疑。從辛亥革命前至熊十力，前后抨擊家族制度的時(shí)間跨度，當(dāng)以1900至1950年代為斷限，與本文論述的時(shí)段大體一致。余說見氏著《論士衡史》，上海文藝出版社，1999年版，第321頁。另可參閱李文海、劉仰東《近代“孝”的觀念的變化》一文，載《中華文化的過去、現(xiàn)在和未來》，北京:中華書局，1992年版，第222-223頁。＊。就范圍廣袤的鄉(xiāng)土社會的大大小小的農(nóng)村家庭而言，家庭或家族仍然是他們共同祭祀和生活不可須臾或缺的真實(shí)共同體，盡管未必盡皆成為個(gè)人生命充實(shí)與滿足的對象，不能不形成復(fù)雜矛盾的多元化差序格局面相，難免各種主觀原因所造成的不穩(wěn)定性，但也未必都是僵硬冰冷令人窒息的存在，根本就匱乏親情脈絡(luò)涵蓋下的人間溫暖，難以為多數(shù)鄉(xiāng)民認(rèn)同和接受。事實(shí)上，“所有中國人都有著對家庭的強(qiáng)烈依戀，他們生長在那里，大多數(shù)人都有著強(qiáng)烈的家庭之愛，這種感情發(fā)揮著特定的作用并且不會被平均分配。中國人與其他民族一樣，希望自己的家庭永遠(yuǎn)存在。因?yàn)樗麄兣c其故土有著不可割裂的聯(lián)系。［9］”即使僅從繼嗣承祧文化現(xiàn)象的存在看，家庭雖未必就是理想的生活依靠，宗族成員之間的責(zé)任感難免不會為利益訴求所淡化，但也不可能一概都出現(xiàn)了壓抑個(gè)性的緊張，釀就了解體分裂的社會性悲劇，構(gòu)成了知識精英批判和吶喊的心理基礎(chǔ)和經(jīng)驗(yàn)依據(jù)。

回溯歷史，即不難看到，大量傳統(tǒng)的遺風(fēng)俗例仍具有天然的合理性，它總是與人們的生存意志或精神信仰合為一體，成為人們交往和行動的根本性原則。鄉(xiāng)土中國社會的真正巨變?nèi)砸?950年代以后，前文所引《民國三十九年二月十四日胥志里將親生子大紳過繼與胥志德書》恰好出現(xiàn)在此時(shí)，或許也意味著一個(gè)長久延續(xù)著的傳統(tǒng)已走到了自己的終點(diǎn)，它發(fā)出的不過是灘頭潮尾的余響。其重新萌芽或復(fù)蘇則在1978年代以后，但時(shí)代既已改鑄了一代又一代的人，風(fēng)規(guī)禮俗必然也會發(fā)生巨大的詭譎變異，不能不成為雜入了大量文化新因子的變異延續(xù)體。政治格局的變動固然能夠扭曲傳統(tǒng)存在的形式或樣態(tài)，但卻難以中斷傳統(tǒng)的綿延與延續(xù)。中國的宗族傳嗣觀念能夠經(jīng)歷數(shù)千年歷史，直到晚近雖有所削弱而終未消絕，或許即與其扎根于最天然的血親世系關(guān)系而組成社會，影響彌漫于國家民族上下各個(gè)階層的成員之中大有關(guān)系?？陀^如實(shí)地認(rèn)知或了解中國歷史文化的特質(zhì)，或許要更多地憑借上下多層(自上而下、自下而上)遠(yuǎn)近(微觀與宏觀)比觀互照的眼光，才能做出更加全面完整和深刻細(xì)致的論斷或總結(jié)，從而最大化地豐富和發(fā)展我們固有的知識理論系統(tǒng)。

一定的文化觀念總是與一定的生活秩序相適應(yīng)的，即使繼嗣承宗習(xí)俗活動也難有其例外。盡管我們列舉的擇嗣立繼行為只是少數(shù)個(gè)案，但也可看出國人家族血親觀念和香火傳承意識的強(qiáng)烈。絕嗣的家庭無法承祧祖先或綿延家支，唯一的辦法就是過繼宗親房戚晚輩子孫為嗣。其中既不離開族內(nèi)親友的協(xié)商互助，必須著眼于家族興旺發(fā)達(dá)的久遠(yuǎn)宏業(yè)，代表了家族集體生活“義”的一面，但也明顯具有財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移或分配的利益訴求，不能不有族內(nèi)與族外的利益區(qū)分劃界，體現(xiàn)了內(nèi)外有別的“利”的一面。二者合為一體才能確保宗族秩序的正常運(yùn)作，顯示了社會構(gòu)成不可或缺的兩大基本要素。即使頻繁不斷的擇嗣承祧禮俗現(xiàn)象，如果要獲得當(dāng)事雙(多)方的認(rèn)可或同意，成為現(xiàn)實(shí)生活的具體行為，也必須以滿足上述兩個(gè)要素(“義”與“利”)條件為基本前提。因此，盡管民國時(shí)期的法律條文已明確規(guī)定可以遺囑的方式自由處分個(gè)人財(cái)產(chǎn)，但廣大農(nóng)村社會的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移仍多局限于宗族內(nèi)部，即使自身無嗣也必須以兄弟之子為優(yōu)先繼承人，過繼承嗣只是使其更加正當(dāng)和合法而已。習(xí)慣法本身即為文化存在的一種表現(xiàn)形式，無論承認(rèn)與否都是支配鄉(xiāng)民生活的一種力量要素。清水江流域大量契約文書的遺存，顯然說明傳統(tǒng)民間社會充滿了活的協(xié)商運(yùn)作機(jī)制。協(xié)商的結(jié)果當(dāng)然難免“義”與“利”的畸輕畸重現(xiàn)象的發(fā)生，也不能說族人內(nèi)部就能完全避免矛盾或沖突，但大體仍以二者的均衡及當(dāng)事人的滿意認(rèn)可為前提，否則便談不上繼嗣承祧行為的成功，更遑論大量畫押簽字可作為法權(quán)憑證的契約文書的存留。

嚴(yán)格地說，傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土社會是一個(gè)義利兼顧的社會，我們看不到純粹道義的家族聯(lián)合體，也看不到純粹利益的家族組織結(jié)構(gòu)。因?yàn)榧兇獾牡懒x聯(lián)結(jié)秩序完全忽視利益訴求，最終則會因?yàn)樯钯Y源的缺位或短少，導(dǎo)致道義聯(lián)結(jié)秩序的瓦崩;赤裸裸的利益聯(lián)結(jié)秩序完全無視道義原則，最終也會因?yàn)槟圪Y源的匱乏或薄弱，導(dǎo)致利益聯(lián)結(jié)秩序的裂變。即使擇嗣承祧乃是宗族內(nèi)部血緣近親的秩序建構(gòu)行為，也必須在權(quán)利與義務(wù)兩大方面獲得族眾的滿意或認(rèn)可才能普遍推廣。無論純粹的權(quán)益行為，抑或純粹的義務(wù)行動，就過繼法律行為的重新創(chuàng)設(shè)而言，都顯得極為罕見和例外。

當(dāng)然，從多數(shù)情況看，道德犧牲難，利益引誘易，所以傳統(tǒng)儒家為了更好地變易風(fēng)俗，重建人間倫常秩序，往往更多地強(qiáng)調(diào)“義”，相應(yīng)地弱化“利”。但具體到百姓日常倫用的利益訴求，卻未嘗就不注意關(guān)懷。所謂“先富之，后教之”①先富后教的觀念，出自《論語·子路》:“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何如焉?’”曰:‘富之?！?‘既富矣，又何如焉?’曰:‘教之?！逼澱f影響后世深遠(yuǎn)，發(fā)揮者既多，踐履者亦不少，實(shí)已構(gòu)成儒家建構(gòu)政治秩序的一大核心觀念，并轉(zhuǎn)化大量的治國安邦的實(shí)踐化行政措施與經(jīng)驗(yàn)活動。＊，即說明針對地方民眾生活的實(shí)際，儒家所采取的為政策略，乃是在“利”的生存秩序強(qiáng)化之后，再進(jìn)一步建構(gòu)更高層面的“義”的人道秩序。二者之間非并就是對立或?qū)沟臎_突性關(guān)系，反而有可能是相輔相成的辯證統(tǒng)一關(guān)系?！案弧迸c“教”都為鄉(xiāng)土社會秩序建構(gòu)活動所必需。至少傳統(tǒng)農(nóng)村社會延至晚清民國時(shí)期，憑借清水江流域的擇嗣承祧文書，我們?nèi)钥煽吹健傲x”與“利”作為一種互滲互透的社會交往原則，依然在暗中發(fā)揮了家族秩序調(diào)整與重組的積極作用。與社會文化其他活動類似，繼嗣承祧必須在滿足人們的秩序要求才有可能發(fā)生和延續(xù)，特別是在家族或熟人組成的村落社會中，秩序化的構(gòu)成總不能脫離血緣輩分的聯(lián)結(jié)與區(qū)分，所以立嗣承祧本身即是一種秩序建構(gòu)行為，從中正可窺見宗法社會組成的具體特征。而傳統(tǒng)習(xí)俗生活的變遷，必須依賴源自內(nèi)部的發(fā)展活力，“義”與“利”合理均衡的良性互動，或許也是不可或缺的重要刺激因素之一。

毋庸諱言，利益的占有當(dāng)然蘊(yùn)含著道德缺失的可能，因而“義”對“利”的規(guī)約永遠(yuǎn)都為社會所必須。而無論利益的獲得或道德的產(chǎn)生，都不能不依賴于秩序，所以與“義”一起參與秩序建構(gòu)的“利”，也有可能在秩序的正當(dāng)性結(jié)構(gòu)中，經(jīng)過更大的群體利益的過濾，朝著更大秩序范圍涵蓋下的“義”的方向轉(zhuǎn)化。包括的過繼文書在內(nèi)的大量契約文書的遺存，都是責(zé)任與權(quán)益相互交織與存在的見證，不僅維護(hù)了個(gè)人或家族的利益訴求，也穩(wěn)定了社會生活必需的秩序，說明在代表國家意志的制度化法權(quán)秩序之外，尚存在著一個(gè)自動自發(fā)的民間化規(guī)范秩序，二者分別在不同的層面上相互支撐和運(yùn)作，恰好維系了龐大帝國生存發(fā)展所必須的秩序。只是從更為廣袤的民間自治社會分析，則可說規(guī)范的產(chǎn)生即是秩序的表現(xiàn)，包括擇嗣承祧文書在內(nèi)的大量民間契約，都表征著鄉(xiāng)土中國規(guī)范秩序的存在，證明了規(guī)范永遠(yuǎn)都為生活世界所必需。民間規(guī)范更多地體現(xiàn)了生活意志而非國家意志。生活意志即意味著每一個(gè)人都有可能即是秩序的表現(xiàn)，都可以在道義的原則下實(shí)現(xiàn)個(gè)人的利益訴求，都夾雜著“義”與“利”兩大社會文化心理要素，不能不具有普遍的適應(yīng)性和強(qiáng)大的生命力，只能循序漸進(jìn)地轉(zhuǎn)化或改造，不能粗暴野蠻地?cái)財(cái)嗷虼輾АＨ魏挝幕际且灾刃虻姆绞桨l(fā)揮其功能作用的，即使擇嗣立繼文書也是鄉(xiāng)村家庭生活意志的產(chǎn)物，必然內(nèi)涵著特定文化的秩序化功能作用或意義，必須還原為生活世界的原型才能更客觀真實(shí)地分析或解讀。

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