洛特曼文化符號學的學理反思

李 薇

(廣東輕工職業(yè)技術(shù)學院，廣東廣州 510300)

20世紀60年代興起的文化研究作為文學研究突破困境的策略，至今仍占據(jù)理論場域的中心位置。俄國文化符號學代表洛特曼(Juri M．Lotman)以對話主義為根基，將文學性放置于具體歷史文化語境之中考察，既強調(diào)文學的獨立性，又擴展文學的外延，豐富了文學性內(nèi)涵，拓展了文化研究路徑。

洛特曼的文化符號學研究不僅作為消解現(xiàn)代性的方案，有效避免了總體化的暴力傾向，揭示了復雜場域的權(quán)力關(guān)系引發(fā)的壓制與突圍，為地方文化、小型敘事提供了合法化存在的依據(jù)，而且使文學知識范式跳出語言學牢籠，掙脫形式主義美學束縛，圓融作品、讀者、作者、世界四端，形成“文學創(chuàng)作——文學欣賞——文學批評”相對完整的理論體系，促成文學性至文本性、文本性至互文性的轉(zhuǎn)變，助益從文學的角度理解文化，從文化的視野闡釋文學，跨學科、多學科的綜合型理論研究范式的形成，對“后理論時代”的文學研究和文化研究具有重要的參考價值與理論意義。

一、兩類文化研究路數(shù)

安東尼·伊索普的《從文學研究到文化研究》(1991)系統(tǒng)論證了文化研究取代文學研究的合理性。他指出:“現(xiàn)代文學研究經(jīng)歷了一個被發(fā)明、被制度化和危機的過程。而現(xiàn)在它正轉(zhuǎn)化為某種其他的東西，即文化研究?！保?］5文化研究的興盛，實際上就是把文學研究從審美超越立場，還原到社會歷史的權(quán)力關(guān)系中。文學研究在此成為歷史的、社會的、意識形態(tài)的范疇。

應該說，“文化轉(zhuǎn)向”根源在于對“文學性”的全新理解。文學性的擴展蔓延，致使文學研究轉(zhuǎn)向文化研究。現(xiàn)代性范式下的文學研究被鎖死在局促封閉的狹小空間。雖然尋求文學研究的根據(jù)是必要的，但封閉化、自律化、經(jīng)院化最終死路一條。文學研究走科學研究之路，勢必要求客觀、價值中立，實證主義為學科化和體制化服務。但文學乃人學，與生俱來的歷史性、實踐性，始終無法穿透價值編織成的關(guān)系網(wǎng)。當下，并不存在任何純?nèi)豢陀^、價值中立的知識。

返觀西方文學之思的人學路徑，其一是尼采式將人作為生命現(xiàn)象，其一是馬克思主義式人是社會關(guān)系的總和。前者推舉藝術(shù)的超功利、超世俗，后者主張文學是功利的、世俗的。兩條路徑在文化研究中匯合。文化研究成為了斯巴克斯所謂的“由來自文學批評、社會學、歷史、媒介研究等觀念、方法和關(guān)切組成的地地道道的大雜燴”［2］1。被壓抑的文學人學內(nèi)涵，在20世紀60年代興起的文化研究中得到釋放。

學界指出通常有兩類文化研究路數(shù):一類是文學研究方法不變，只是擴展文學研究對象，將文學研究范式輻射傳統(tǒng)文學范疇以外的其他社會文化現(xiàn)象。此類文化研究本質(zhì)上仍是文學研究;另一類則針對逐漸經(jīng)院化、體制化的文學研究陷入僵化、窄化的困局，帶有鮮明的反叛性和政治傾向性。

艾柯認為洛特曼屬于前一類文化研究路徑。在為洛特曼《思維世界》作序時，艾柯寫道:“洛特曼開始時是從結(jié)構(gòu)主義的角度研究指稱和交際現(xiàn)象的，并且到目前為止也沒有放棄結(jié)構(gòu)主義方法。”［3］X他認為，有兩個難題困擾其理論的發(fā)展:一是確定的系統(tǒng)經(jīng)由溝通過程不可避免地會發(fā)生改變;二是將符號系統(tǒng)視為代碼或法則系統(tǒng)，但溝通進程中如何識別代碼或不同代碼間的沖突。正是洛特曼意識到符號系統(tǒng)在交際過程中發(fā)生的變化，故“洛特曼分析文化現(xiàn)象的方法仍是結(jié)構(gòu)主義的，但他知道文化代碼比語言代碼復雜得多，在研究時非常注意文化的豐富性和多樣性”［3］X。

后一類文化研究旨在顛覆文學研究規(guī)范化、自治化范式，克服文學研究的封閉和僵化，釋放鮮活的思想和紛雜的體驗。文化研究回到社會現(xiàn)實，重視社會實踐，強調(diào)干預作用。文化研究使文藝學學科邊界朝向現(xiàn)實生活，暗含了權(quán)力分析和意識形態(tài)解剖的研究旨趣。如何彌合結(jié)構(gòu)研究與馬克思主義?結(jié)構(gòu)研究的平臺仍封閉在形式結(jié)構(gòu)關(guān)系之內(nèi)，而馬克思主義文學批評以及文化研究均堅持沒有超階級、超歷史、超社會、超個人的審美，任何審美活動都具有意識形態(tài)性。文化研究的邏輯主線為文學性蔓延至文本化，文本化延伸為文化化，文化的固有屬性便是政治性。文化研究的重要主題便是揭示語言形式背后的意識形態(tài)和權(quán)力關(guān)系。此類文化研究具有“反體制(anti－institution)、跨學科性(interdisciplinary)和批判性(critical)”［4］113。具體語境出發(fā)的文化研究的價值關(guān)懷超越主流文化，關(guān)注非主流、非經(jīng)典的少數(shù)話語。價值多元化代替普遍的文學價值觀，主張非精英化和去經(jīng)典化。

用卡勒的話來說:“文化研究突出強調(diào)有爭議的身份特征問題以及身份被構(gòu)造、體驗、轉(zhuǎn)換的多種方式。所以更為重要的是，尚未定型的文化和文化身份研究來自于種族的、少數(shù)民族的、外來移民的、婦女的群體，他們的問題在于從一個更大范圍的文化中認定自我身份的難度，因為文化本身是一種不斷變換的意識形態(tài)的建構(gòu)?！保?］47此類文化研究存在一定盲區(qū)，從約翰生總結(jié)的三個特點(第一，文化研究和社會關(guān)系有緊密聯(lián)系，如階級、種族、性別等;第二，文化研究與權(quán)力息息相關(guān)，能促使不同群體各取所需、發(fā)展壯大;第三，文化既不能自治，也不能他治，只能在差異、斗爭中發(fā)展［6］5)來看，文化研究的宗旨是竭力避免總體論傾向。但一旦遁入社會場域，文化研究的內(nèi)涵與外延便無法得到清晰界定。如格羅斯伯格所言，文化研究，甚囂塵上，莫衷一是。一旦塵埃落定，文化研究又失去了其獨特性［6］66。

實際上，兩類文化研究的區(qū)別只在于對文學性的改革力度不一:前者屬于改良式的溫情脈脈，后者則歸為革命式的大刀闊斧，本質(zhì)上同為文化研究，都歸綜合人類學、比較文化、傳媒等超級學科，具有“實踐性品格、政治學興趣、批判性取向以及開放性特點”［2］3。

值得注意的是，作為對現(xiàn)實的觀察與反思，由于涉及諸多因素，文化研究一旦無法獲取反思自身、觀察他者的距離，勢必導致偏見及盲視。如布爾迪厄指出，真正具有反思力量的學說，必須抵抗各種形式的中心主義，包括認識論、種族等，以換取外在于對象的制高點［7］102。

二、洛特曼文化符號學旨要

1971年，洛特曼《文化符號學綱要》俄文版(1978年英文版)開篇即言，考察文化有兩條途徑:“一是將文化作為一個不變化的、歷來就有的，建立在某種永恒的、不受時間限制的實質(zhì)之上的現(xiàn)象。這是一種文化的反歷史主義概念，將文化和其他歷史、經(jīng)驗等區(qū)分開來。二是將文化和其他時代的文化或同期文化進行比較，以突顯獨特性，但卻是和他人心靈無法進行的一種溝通方式?！保?］211－212洛特曼認為，這兩種方式均不可取。他倡導從文化描寫的元系統(tǒng)出發(fā)，將文化與非文化視為互為制約、相互補充的二分結(jié)構(gòu)，克服以往描述文化、描述語與描述主體所處的社會文化語言無法完全分離的困局。如心理學、歷史學等語言解釋文化，只會得出對文化本質(zhì)的部分科學解釋，但始終無法勾勒文化共相。

1989年，洛特曼在《作為主體和本身也是客體的文化》中總結(jié)了黑格爾和康德哲學思想對文化研究的影響。他指出，將文化視為客體、研究者視為主體對立起來的立場，導致文化研究始終無法擺脫二元思維。將文化作為位于研究者之外的客體來研究的思路受黑格爾哲學思想影響。研究者被人為地判定在客體之外，其目的在于揭示客體的規(guī)律性，即文化的結(jié)構(gòu)。受康德影響的文化研究則是強調(diào)研究者主體的作用。研究的重點轉(zhuǎn)移至關(guān)于知識的知識、分析的機制的研究，重心由文本問題轉(zhuǎn)移到受眾如何接受文本。解釋學流行，客體遇冷，主體受寵。文化史的面貌體現(xiàn)為對它的各種闡釋。

洛特曼摒棄兩者極端化傾向，推崇萊布尼茨的單子論和預定和諧論，并借由此說，闡釋文化觀、人與文化的關(guān)系等核心問題。他指出，單子至少存在兩種不同性質(zhì)的語言，所有符號單子都是產(chǎn)生意義的結(jié)構(gòu)。符號到文本、文化，都具有異質(zhì)同晶的性質(zhì)，承擔儲存、傳遞、創(chuàng)新信息的功能。符號域中的一切文本、文化，無論是作為整體的文化，還是局部的文本，甚至包括人類個體，皆呈現(xiàn)為單子狀，既是整體又是部分，既是主體又是客體。各個符號單子相互聯(lián)系，和諧共處于思維世界。每個單子都是不確定的，具有不可預期性。洛特曼將之比擬為處于十字路口的螞蟻。人、文本、文化都是這樣的單子，動態(tài)和諧世界里的整體和部分。

洛特曼建立文化描述元語言的目的，是力圖對文化進行統(tǒng)一模式的描寫。首先從具有恒量的文化文本模式入手，如表情、手勢類，總結(jié)出具有通適性的工具語言，適用于描繪民族文化內(nèi)部各種不同的文化類型，以及不同民族文化;再在恒量的基礎上發(fā)現(xiàn)變量。

洛特曼構(gòu)建一個包容所有民族文化、普世模式的用意在于，其一著眼共性。作為跨民族的比較研究工具，旨在以不同文化在建構(gòu)與運作上的普遍規(guī)律克服文化評價上的偏見與成見;其二保護個性。作為異質(zhì)文化對話的紐帶，促進文化之間的互動，維系多樣文化的統(tǒng)一，保護民族文化的個性。

在全球化形勢下，洛特曼的文化符號學頗具啟示意義。白春仁指出，較之囿于自家文化傳統(tǒng)言說他人文化長短的做法，文化符號學超越了自家文化的格局，具有高屋建瓴的眼光。

應該說，作為一種思維方式，文化研究是反學科化的，質(zhì)疑本質(zhì)主義與普遍主義，主張差異，理論與實踐并重。差異美學為原則的文化符號學批判教條主義，以統(tǒng)一尺度衡量一切，專斷獨裁，一己之見抹殺其他聲音。同時拒絕相對主義，放棄價值判斷，消解意義。差異思維構(gòu)筑的文化符號學，在差異中求共識，多元中求匯通。

從20世紀西方文論走向來看，上半葉形式主義取代傳統(tǒng)的社會歷史批評。關(guān)注文學文本自身以及審美與藝術(shù)的特征，建立的文學科學成為主流;下半葉，文化研究作為新型的社會歷史批評，回歸傳統(tǒng)批評路數(shù)。洛特曼文化符號學可以說終結(jié)了形式主義文論的批評模式，使得社會、歷史等元素再次成為文學研究焦點。但洛特曼的回歸，與歐洲文化研究屢屢提及的階級、種族、性別、意識形態(tài)、政治敏感話題，具有不同風格。洛特曼文化符號學匯入社會歷史文化批評浪潮，但較之俄國歷史批評傳統(tǒng)，具有更為深刻的意義，具體體現(xiàn)為以結(jié)構(gòu)主義語言學為武器，更為立體地勾勒文學與社會生活的復雜關(guān)系。

洛特曼把空間概念視為文化描寫的元語言。空間概念作為描寫文化的工具語言，凸顯文化對現(xiàn)實的認知與反思功能。符號域就是洛特曼設計出來囊括民族文化全部現(xiàn)實的抽象的空間模式，是符號存在和運作的空間。洛特曼用此為標尺，將所有文本放入空間加以衡量，賦予其文化描述的元語言使命。

洛特曼重視將研究對象模式化，試圖借助拓撲學，找出事物的恒量及恒量與變量之間的關(guān)系。換言之，預設不同類型的文化之間精神上的相通性，承認有交集成分，交集便是整體文化的恒量。而不同文化的區(qū)別，便是拓撲變形的結(jié)果。洛特曼預設諸多表面各異的功能與空間形態(tài)下隱藏著一致性和集合性，通過檢索各子系統(tǒng)的恒量文本，生成文化類型的所有文本結(jié)構(gòu)。在文化符號學研究中，洛特曼利用拓撲方法，解決了類型之間的共相問題。

1969年，在《文化描寫類型的元語言問題》中，洛特曼提出在空間結(jié)構(gòu)的基礎上，建立文化描寫類型的元語言，并利用拓撲結(jié)構(gòu)，即對圖形和軌跡拓撲性質(zhì)的描述結(jié)構(gòu)，描述文化類型。

1970年，在《藝術(shù)文本的結(jié)構(gòu)》中，洛特曼指出，采用空間作為普適的模式化語言的原因是:“用有限的文本模擬無限的對象(現(xiàn)實)時，藝術(shù)作品用它的空間，不僅代替現(xiàn)實的一部分(勿寧說不只是一部分)，也代替現(xiàn)實的全部，即它的所有組成部分的集合。每一單獨的文本都同時模擬個別對象，也模擬普遍對象?！保?］296洛特曼運用空間手段，將文本視為有機整體，意義在相互聯(lián)系中實現(xiàn)。洛特曼依據(jù)的不是文本的物質(zhì)元素，而是彼此之間的關(guān)系。文化符號學呈現(xiàn)在我們面前的不是“原子—形而上學分析”，而是細致入微的學理分析。

鮑·加斯帕洛夫《作為特殊現(xiàn)象的20世紀60年代的塔爾圖學派》中提出，塔爾圖學派極力追尋“絕對的綜合”［10］163。他認為，對整體、相互聯(lián)系現(xiàn)象的關(guān)注超過了每一個單獨現(xiàn)象，具有烏托邦思維特征。但洛特曼提出了異議。洛特曼認為，他和鮑·加斯帕洛夫的分歧在于他認識到描繪一幅完整的圖像的困難性。洛特曼直言將文化交流現(xiàn)實過程圖式化、模式化，不可能完全實現(xiàn)。其中涉及到歷史、社會、心理條件。任何系統(tǒng)除了自我發(fā)展規(guī)律外，還受制于極其偶然的因素制約，故不可能做出準確預測。他也不贊同試圖用任何一種理論作為指導性原則，規(guī)劃實踐。相反，洛特曼賦予文化生存與發(fā)展空間不可預測性、偶然、不確定、多元、自由、開放的特征，展示了一幅奇妙的思維世界圖像。

如《世界文化報告》中稱，文化不再作為凝定不變、固定封閉、完成時態(tài)的“集裝箱”，而是一個全球化、跨界化的創(chuàng)作過程［11］9。

找尋無規(guī)律的規(guī)律，意義何在?洛特曼的研究對象是從已知的文學效應、文化現(xiàn)象出發(fā)，追溯產(chǎn)生效應的程式規(guī)則。但得出類似放之四海而皆準的結(jié)論，有何意義?語言規(guī)則、文學系統(tǒng)、交通信號、文化系統(tǒng)等量齊觀，萬象歸一，是否違背了系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的前提預設，即外延確定、獨立自存、等級森嚴、外人莫入的原則，根本上動搖了文學意義是一種獨立的存在的認識論假設?

洛特曼文化符號學的深意便是將差異解讀為拓撲等價關(guān)系，破除同一性思維，顛覆歐洲文化中心論。

現(xiàn)代性是西方理性主義傳統(tǒng)。除了科學、民主之外，現(xiàn)代性主客二分的思維模式代表了“歐洲中心論”“殖民者的世界模式”。無論是黑格爾聲明中國沒有歷史，還是馬克思形容像植物一樣緩慢成長，中國等第三世界國家，均作為資本主義的客體依附性存在，而非作為歷史的主體存在，排斥于世界體系之外。如何在認同現(xiàn)代性思想觀念之時，仍然保持主體性?最具代表性的命題便是“全球化與本土化”。知識分子對現(xiàn)代性的矛盾態(tài)度和精神上的分裂狀態(tài)，值得深究。

假定文學性是形式方面的特征，基于人類普遍的審美經(jīng)驗，那么作為全世界的普適價值，跨越階級、地域，追求世界大同、文化共相的訴求，反映出的便是知識分子在現(xiàn)實中無法解決的矛盾，需通過詩意闡述加以撫平。歐洲中心論、西方文化霸權(quán)的危害性，也相應借助于符號域普世主義的光照得到合理消解。洛特曼符號域理論深刻刻畫出文化差異帶來的身份危機。進步與落后的二元對立造成的自我否定，蘇俄知識分子在世界文化版圖中的主體位置得以理論上的解決。

“誰的現(xiàn)代性?”這是第三世界對發(fā)達資本主義政治文化霸權(quán)的質(zhì)疑。換個角度設想，第三世界制定的規(guī)則假設仍具有普遍性，仍被塑造為權(quán)威，那么可以置換的便是批判的對象，而非永動的批判本身。

如何解決現(xiàn)代性創(chuàng)立的普適價值，依然是個難題:理論具有普適性，容易滋生強權(quán);理論不具普適性，容易產(chǎn)生分裂。沒有普遍價值，無法達成共識，人類社會何去何從。而當前倡導的文化多元性無疑與普遍的現(xiàn)代性價值相對。無法接受同質(zhì)化的現(xiàn)代性，亦無法接受異質(zhì)化的后現(xiàn)代。對話思維便是中間狀態(tài)，既不使現(xiàn)代性過度膨脹，也不使差異性絕對化。

按照查爾斯·泰勒的說法，人類生活的本質(zhì)是根本性的對話特征。在個體差異性與群體性中間找到平衡。普遍平等源于普遍尊重。普遍平等原則與差異政治之間構(gòu)成矛盾統(tǒng)一。普遍平等是在差異性的基礎上的自我認同。陳曉明也認為同質(zhì)化和異質(zhì)化休戚與共，利害相關(guān)。同質(zhì)化，激發(fā)了對異質(zhì)化的需求;異質(zhì)化，提供了同質(zhì)化存在的基礎［12］45。

洛特曼形象地用“涂色”“褪色”形容去中心化的規(guī)律。符號域始終處于動態(tài)變化中，這便是文化生存與發(fā)展的永恒規(guī)律。洛特曼指出，中心與邊緣處于動態(tài)平衡。確立中心，中心獲取確定性和主導性，完成自我描述，產(chǎn)生元語言。符號域處于相對穩(wěn)定期。隨著時間流逝，中心僵化，自我調(diào)整。一旦耗盡不確定性，失去靈活性，中心面臨衰竭，新的中心隨之誕生。

洛特曼以藝術(shù)樣式變遷為例，指出之前處于邊緣地位的藝術(shù)形式，如電影、先鋒派等，經(jīng)歷躁動的邊緣期，受到少許關(guān)注，逐漸升遷至藝術(shù)中心地帶，淘汰了原有流行、主流樣式?！敖酱胁湃顺?，各領(lǐng)風騷數(shù)百年?！睙o數(shù)彼此抗衡、相互對立的系統(tǒng)共處于符號域的每一橫截面，這樣的競爭態(tài)勢，中心與邊緣的博弈較量，致使符號域永遠處于不斷的變化發(fā)展中。

按照文化符號學原則，一切要素都有意義，置換到文化研究，即一切文化都有同等價值。沒有一種文化更具優(yōu)越性，也沒有一種文化更為低劣。每一種文化都有可能成為中心，也有可能滑向邊緣。中心是暫時的，邊緣即過渡。普遍是相對的，差異乃絕對。差異為道，對話至上。

這樣的論調(diào)，勢必帶來另一種危險，無原則地保存文化傳統(tǒng)，有可能演化為對民族文化闡釋權(quán)的壟斷，無法接受“他者”批評。同時，各種文化異質(zhì)性越強，越處于不穩(wěn)定狀態(tài)，如基督教、伊斯蘭教、儒教等差異越鮮明，沖突越頻繁。在對話綱領(lǐng)下，我們應清醒地看到強調(diào)差異，是抵抗普遍性的現(xiàn)代性的結(jié)果。同時，其理想化色彩之下掩蓋的是其妥協(xié)性本質(zhì)。

三、結(jié)語

文化符號學能否如洛特曼設想，作為一切文化比較的統(tǒng)一尺度，對一切文化進行統(tǒng)一模式的闡釋，共存共榮的空間模式到底是烏托邦還是科學沙文主義，諸多命題仍懸而未決。但洛特曼溝通人文與科學的努力，兼具科學主義的人文探索，飽含的的人文關(guān)懷，應值得肯定?；蛉缏逄芈?，正確的命題和論證邏輯，比起那些即便是真理但無法驗證的現(xiàn)成答案價值要高得多。應該說，文化符號學，作為消解現(xiàn)代性的方案，有效避免了總體化的暴力傾向，揭示了復雜場域的權(quán)力關(guān)系引發(fā)的壓制與突圍，為地方文化、小型敘事提供了合法化存在的依據(jù)。如同周憲所指，換種角度來看，與其將文化研究理解為知識或?qū)W問，不如理解為某種策略。這樣一種策略，不再以某種普遍的價值觀為旨歸，而是強調(diào)價值的多元性;這樣一種立場，重視文化的差異性與繁復性;這樣一種姿態(tài)，既關(guān)注普遍的共同價值觀，又關(guān)注局部的地方價值觀［13］32。按照鮑曼的說法，這已不再是法則、基礎或是地基，只是一項假說、一類價值、一種目的［14］270。

［1］(UK)Easthope，Antony．Literary into Cultural Studies［M］．London:Routledge，1991．

［2］陶東風．文化研究精粹讀本［M］．北京:中國人民大學出版社，2006．

［3］(RUS)Juri M．Lotman．Universe of the Mind:A SemioticTheory of Culture［M］．Bloomington:Indianan University Press，1990．

［4］王寧．“后理論時代”的文學與文化研究［M］．北京:北京大學出版社，2009．

［5］(USA)Jonathan Culler．Literary Theory［M］．London:Oxford University Press，1997．

［6］羅剛，劉象愚．文化研究讀本［M］．北京:中國社會科學出版社，2000．

［7］(法)布爾迪厄．文化資本與社會煉金術(shù):布爾迪厄訪談錄［M］．上海:上海人民出版社，1997．

［8］(RUS)Juri M．Lotman，B．A．Uspensky，George Mihaychuk．On the Semiotic Mechanism of Culture［J］．New Literary History，1978(9):211－212．

［9］(俄)洛特曼．藝術(shù)文本的結(jié)構(gòu)［M］．廣州:中山大學出版社，2003．

［10］康澄．文化及其生存與發(fā)展的空間——洛特曼文化符號學理論研究［M］．南京:河海大學出版社，2006．

［11］聯(lián)合國教科文組織．世界文化報告——文化的多樣性、沖突與多元共存［M］．北京:北京大學出版社，2002．

［12］陳曉明．現(xiàn)代性的幻象——當代理論與文學的隱蔽轉(zhuǎn)向［M］．福州:福建教育出版社，2008．

［13］周憲．文化研究:學科抑或策略?［J］．文藝研究，2002(4):32．

［14］(美)史蒂文·塞得曼．后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向［M］．沈陽:遼寧教育出版社，2001．