從“詩意的生存”到“生存的詩意”

姜琬++張超

摘要：古代的神話在其產(chǎn)生之初，其角色與今天全然不同，它不僅只是文學(xué)和藝術(shù)的作品，而是作為一種對生存的世界的理解和解釋方式。神話思維以類比人類自身行為的方式看待各種自然現(xiàn)象，將自然擬人化，形成了以萬物有靈和自然崇拜為特征的“神話自然觀”，以闡發(fā)對自然界及其與人關(guān)系的根本看法。這是對于人類生存經(jīng)驗的一種寄托著情感和希望的解讀方式，描繪出天、地、人、神和諧共生的“詩意的生存”。隨著人類認識的發(fā)展，理性自然觀逐步建立，神話觀點受到根本的動搖，淡出人類主流的認識方式。然而神話思維并未因此退出人類認識范疇。神從直接的因果聯(lián)系中退隱而出，卻仍作為更上層原因隱現(xiàn)著；神從可視的自然中退隱而出，卻仍居留在思想的更深層，泛化為無處不在的神性，棲身于哲學(xué)和宗教之中。在希臘哲學(xué)中，神性觀念轉(zhuǎn)化為關(guān)于自然的秩序以及人類理性的思考，從形象的人格神演化為抽象的概念神，再通過神性的解構(gòu)最終融入理性，成為近代科學(xué)的思想資源。而神話的社會角色也從“詩意的生存”轉(zhuǎn)化為“生存的詩意”，作為人們想象力、創(chuàng)造力和鑒賞力的結(jié)晶，回歸到其文學(xué)和藝術(shù)的本位。

關(guān)鍵詞：神話自然觀；理性自然觀；生存；詩意；演變

中圖分類號：B932 文獻標識碼：A 文章編號：

人類認識史上最先形成的對自然較系統(tǒng)的看法是神話自然觀。幾乎所有世界各民族先民，都曾經(jīng)歷過一個用神話的眼光看待周圍世界、用神話思維理解各種自然現(xiàn)象的認識階段。在有史記載的古埃及、美索不達米亞、古印度和中國早期文明中，都發(fā)現(xiàn)了關(guān)于神話的豐富的資料。人們不但用神話故事去演說宇宙的創(chuàng)生、人類的來源以及其他重大事件，還運用神話思維方式去理解他們對自然界事物具體的運動發(fā)展規(guī)律，用神秘事物和力量去解釋觀察到的一切現(xiàn)象和過程；在生活實踐中，人類也受啟發(fā)于神話中的事例和榜樣，以自己所領(lǐng)悟到的“神諭”或神話格言指導(dǎo)行動。神話思維將整個世界理解為受到某種超越的精神力量的支配，即“神”的意志，將自然現(xiàn)象用人格性的行為進行解釋。學(xué)術(shù)界將這種神話式地看待和理解自然的思想方法和觀念， 稱為“神話自然觀”。神話自然觀不僅涉及到有關(guān)自然界的現(xiàn)象，它以對自然界的神化為基礎(chǔ)，延伸到了包括人類社會以及個人的所有“存在”領(lǐng)域。在神話自然觀中，與自然界一樣，社會生活和個人命運無疑也受制于神的意志。

神話自然觀是人類社會在其發(fā)展的幼年時代，以人類熟悉和認為合理的方式，主要是通過與人自身活動方式類比的啟發(fā)，力圖解釋各種自然現(xiàn)象并理解整個世界的一種嘗試，是人類理解力最初的萌動，可以說是人的理性思維的最初表現(xiàn)形式。

一、“神”的產(chǎn)生：自然的人格化

大自然的力量最初對于人和動物同樣是盲目而不可理解的，如果人只是與動物一樣除了驚異、恐懼，就只有無奈地忍受或企圖逃離，那人和動物就沒有根本的區(qū)別。但人是具有理性的，人們力圖去理解那些不得不面對的、各種令人驚異、特別是帶威脅性的自然現(xiàn)象，并用這種理解去指導(dǎo)人自身的行動，這就是人的理性與動物本能的根本區(qū)別。

早期人類正是在這種理解世界的努力中，形成了神話自然觀。神話奇特的思維方式，是人們按照人類自身的行為模式去理解自然而產(chǎn)生的。當對外在的世界所知甚少時，人們就會以自己熟悉和認為合理的方式去猜測和嘗試。與對外在的世界的陌生相比，人們對自己的內(nèi)心世界熟悉而自知。人們清楚地意識到，自己外在的肢體行為是受到內(nèi)在意識支配的，他們相信自然界也必定如此。可見的物質(zhì)世界背后，一定有某種不可見的意識在操控，人類對外部世界的認識就以這種方式開始了。理解就是將未理解的對象關(guān)聯(lián)于已經(jīng)理解的事物和原理，這是人類理性向未知領(lǐng)域的拓展，是知識的合理開端。人們將自身各種內(nèi)在的感受、情緒、愿望和選擇等印象深刻的心理體驗，推此及彼地投射到外在的自然中，由此自然的整體或各個部分被認為是活的，被認為是有著與人類自身一樣的“知”、“情”、“意”等各種精神特征的人格性存在，進而形成了“萬物有靈”的觀念。而在莽蒼的天地之間，在自然的壓倒性力量面前，人們不得不承認自己的渺小和無力，人們愿意相信，對方更優(yōu)越于人，比人類更有智慧、尤其具有更為強大的能力——那是既能操縱物質(zhì)世界，又能支配人類命運的能力。自然現(xiàn)象和人類遭際都是這種人格性存在物的有意識有目的的行為?！吧瘛庇纱水a(chǎn)生了，而人也有了敬畏和崇拜的對象。

神話自然觀一方面是對人類生存其中的自然界的認識，即“萬物有靈”，另一方面也由此決定了人對自然的基本態(tài)度，即“自然崇拜”，而這兩者形成了神話自然觀最基本的特征。

最先引起人們注意并要力圖弄清楚的，一定是發(fā)生在人們身邊而讓人倍感困惑而又亟需解決的事情，那些直接威脅人們的自然現(xiàn)象就是人們首先要思索和解決的事。愛因斯坦認為：“在原始人心里，引起宗教觀念的最主要的是恐懼——對饑餓、野獸、疾病和死亡的恐懼，因為在這一階段的人類生活中，對因果關(guān)系的理解，通常還沒有很好發(fā)展，于是人類的心里就造出一些多少可以同他們自己相類似的虛幻的東西來，以為那些使人恐懼的事情都取決于他們的意志或行動?！盵1]403人們將災(zāi)害性的自然事件（火山、洪水、雷擊等），理解為自然或是隱于其后的神的作為，一如人的行為受其意識支配。自然的這些于人不利的行為容易被理解為神對人的態(tài)度和行為的不滿，是神對人類的懲處或報復(fù)。

正是通過這種類比，通過這種臆想的因果聯(lián)系和合情推理，人們努力去“理解”自然，并循著這條思路，用這種“理解”指導(dǎo)人自身的行為。比如，在那些較原始的、往往是多神信仰的文化中，這些情況可能被理解為某些善妒的惡神或精靈對人們的嫉恨和侵害，這時人們就會“以恐懼對付恐懼：以敵人之道還治敵人之身，即制造聲響、或者裝扮出可怕的面孔（如佩帶原始的假面具）并且裝扮得丑陋到足以嚇跑如此一位敵人?！盵2]63這些威脅性現(xiàn)象也可能被理解為自己的仇敵所信奉之神的敵對行為。應(yīng)付這種情況的方法，就是“呼喚人們‘自己的神即人們的敵人的敵人起來戰(zhàn)斗”。[2]63這種情況甚至在當代某些仍保留著原始信仰的文化中還能看到，人們明顯地是以回應(yīng)人類行為的方式去處置應(yīng)對自然事件的。

在較往后的神靈信仰中，尤其是發(fā)展到原始宗教階段后，人們可能更多地對自身行為進行反省，相信這些現(xiàn)象是由于人類心念和行為的不當所招致的。那些智慧而強大的神，作為自然中的強者或統(tǒng)治者，與人類社會中的統(tǒng)治者相似，具有維護世界秩序、主持人間正義的職責(zé)。人們相信，作為優(yōu)越的精神，神具有無所不知的洞察力和公正的道德判斷力。即使是人內(nèi)心最隱秘的心思、潛藏的意圖，對神靈來說也一覽無余。神對人的懲處出于人們自身行為不端或德行有虧，或是人對神靈的僭越、冒犯、褻瀆等不當行為。所有這些理由對古代的人來說是容易理解的，因為這正是人類主體間交往中慣常的經(jīng)驗。而這種因果推理促使人們反省和調(diào)整規(guī)范自身行為，并在事后的補救方面，也給平息神的憤怒、進行贖罪和禳解提供了指導(dǎo)原則和方法。我們從現(xiàn)存的各種信仰儀式中，仍能看到這種由敬畏所引發(fā)的心靈自省和懺悔或自我懲罰。而這一切都是基于人與神靈（自然）的主體間關(guān)系而產(chǎn)生的，所有的反應(yīng)都是對有智慧的強者的負罪和臣伏。我們看到，神話自然觀作為人的最初的理性思考，不但為人類提供了理解自然的方式，也為人類道德和法律思想的發(fā)展提供了一種實在的基礎(chǔ)。

當代的學(xué)者們研究發(fā)現(xiàn)，古代神話思維并不是像一般人所認為的那樣，是充滿隨意性的自由創(chuàng)想的產(chǎn)物。神話內(nèi)部其實有著自身的規(guī)則和邏輯，它遠非隨心所欲的。那些在今天的人們看來，顯得幼稚、牽強甚至荒誕的故事，它們的創(chuàng)作卻是基于對生存經(jīng)驗的全面領(lǐng)會和考慮，實則是深思熟慮的；那些今人難于理解的觀念和行為，自有其歷史的合理性?！拔覀円苍S會發(fā)現(xiàn)盡管野蠻人的行徑在我們看來很荒謬，但他的所作所為一般是根據(jù)一連串的推理，他覺得這些推理是與有限經(jīng)驗中的事情相協(xié)調(diào)的。”[3]808

通過對各種古代文明的考察，人們還有一個重要的發(fā)現(xiàn)：即在發(fā)展水平相似、但在時間和空間上卻相隔很遠、且在互不聯(lián)系的古代文化中，各種神話思維卻有著驚人的相似性。 [2]58這無疑表明，在神話思維中有某種我們今天也可以辨認的內(nèi)在邏輯和規(guī)律性。我們從中可以發(fā)現(xiàn)人類早期思維方式中的具有代表性的共性特征。神話創(chuàng)立和傳世的初衷，正是要在盲目的、混亂的世界里尋求秩序，領(lǐng)會目的，發(fā)現(xiàn)價值，從而使其成為人類意識可以理解的、心靈有所寄托的世界。

神話自然觀是人類智力在其發(fā)展的幼稚時期的產(chǎn)物，但它是我們今天理性思維的先期形式和必由之路。它的積極意義在于，人們不是把自然事件看作純粹偶然和盲目的，而是去尋求它們的起源、理由和原因，力圖去理解自然。在自然的壓倒性力量面前，人類對自然的態(tài)度雖然充滿敬畏臣服之意，但不是俯首就范、聽天由命，不是無可奈何地接受外界加予的一切，就像動物一樣，而是力爭在自然面前有所作為，從而改變不盡如人意的現(xiàn)狀。這是人類理性和動物本能的根本區(qū)別。不是消極地承受現(xiàn)實，而是把現(xiàn)實和過去以及未來聯(lián)系起來，以圖通過對原因的考察來指導(dǎo)未來的行動，這就是人類理性思維的開始。

二、神話圖景中的人與自然——“詩意的生存”

神話自然觀將秩序引入混沌的世界，將目的和意識賦予盲目的自然力量，更將人性帶進大自然，為古代人類充滿陌生感的心靈營造了棲居之地。“神話喚起我們與自然界的親密感，即一種使我們對自然界和我們自身二者之中的未知事物產(chǎn)生親切自如的感情的方法。”[2]61恰如海德格爾對那個時代的眷念：“為神建造一個家，為了自己建造一個棲居之所”，讓人“詩意地棲居在大地上”。在神話圖景中，正展現(xiàn)出這種詩意的生存。

神話自然觀的形成，從認識論的根源上分析，是因為早期人們不能分清主觀和客觀之間的區(qū)別，不懂得排除個人和生活集體的文化烙印，客觀地觀察和描述外界事物。那時人們的認識主要還是一種直觀，較少進行自覺的反思，直接的觀察、個人的感覺體驗和集體表象還是渾然一體、混沌未分的?！爸苯拥挠^察緊密地與人的感覺體驗世界一起組合成概念?！?[4]12人們沒有將自己的認識中各個方面、各個層次區(qū)分開來，尤其是沒有將內(nèi)心的“知”、“情”、“意”三個層面嚴格地區(qū)分開來，這使人們不能將所察到的事物與對事物的主觀感受和評價嚴格地區(qū)別開來。法國學(xué)者列維·布留爾在其著作《原始思維》中指出：“原始人用與我們相同的眼睛來看，但是與用我們不同的意識來感知。可以說他們的知覺是由或多或少濃厚的一層具有社會來源的表象所包圍著的核心組成的……問題在于原始人根本沒有感覺到這種核心和裹住它的表象層的區(qū)分?！盵5]35在混成著感官知覺和集體表象的一個主、客未分籠統(tǒng)的世界里，人們還沒有清晰地將“知道”、“希望”和“相信”區(qū)分開來，人們內(nèi)心那些主觀上的、那些其實僅是人們“希望”或“相信”的事物，以集體表象的形式與客觀存在的事物混為一談，并被當作經(jīng)驗到的一種事實加以描繪。

而認識上的原因，則深植在實踐當中，當時社會的生產(chǎn)力水平極為低下，人與自然的交往的手段和方式極為缺乏，對自然涉入的深度和維度極為有限。正是實踐的缺乏限制了人們對自然深入的了解和把握?！霸谏裨捵诮趟季S中，缺乏主體與客體的分離，這與其說是缺乏思維，倒不如說缺乏被這種思維所反映的實踐?！盵4]14這實際上反映出當時的人類既不能掌握自身的主體性，也不能掌握周圍大自然的客體性的真實狀況，而這兩者是互為因果，不可分割地聯(lián)系在一起的。

在實際的生活中人們?nèi)菀装l(fā)現(xiàn)，人類既不能駕馭外在自然，也不能主宰自身命運。因而人造出了神，讓神來主宰整個世界。其實神是人的鏡像，是人的希望的投射。對自然的神化正是人們不自覺地用更為智慧、正義、強大的精神存在來彌補人性自身的缺憾，不自覺地把對自身完美性的期待和幻想寄托于神靈——那個外在的“我”身上；而內(nèi)在的我正是以這種方式不自覺地投向自然、融入自然。在神話自然觀的意識中，人與自然實質(zhì)是一體的，人在自然之中而非在自然之外。神的生成，既是客體的主體化，也是主體的客體化。周圍的世界以此而在一定程度上延伸著人的自身世界，而人的自身世界也由此包涵在周圍的世界之中。在幾乎所有的神話或宗教的觀念里面，神區(qū)別于人的顯著特征在于：神不受制于時間和空間的限制并常常是永生的。人正是對象性的存在中，在神之中，企圖突破自身的有限性，而達到無限和永恒。

因此，在神話的整體世界中，人與自然的關(guān)系并不是認識主體與客觀對象之間的關(guān)系，而僅分裂為主體之間的關(guān)系：自然是另一個主體。自然之于人，就像是人與人一樣，被當作一個在生存中相遇、對話、交往的對象，并且是更加智慧和強大的對象。是“您”而不是“它”，“您”表現(xiàn)出個性、品質(zhì)、喜好等為人類所易見的人格特征。

將自然作為精神主體的這種認識方式導(dǎo)致人對探索自然缺乏興趣：神話圖景中的自然界無規(guī)律性可言，自然界中不同現(xiàn)象也是各不相同的，沒有整體中的一致性，就如人與人各不相同一樣，人們只能去揣摩某個神的脾氣與喜好，而無法去發(fā)現(xiàn)共同的規(guī)律和普遍原理。這使得神話的解釋或原理缺乏確定性和可復(fù)現(xiàn)性；但另一方面，在那種對話、互動、“互滲”的自然圖景中，容納了人性和自由。為人精神的冒險和自由馳騁提供了廣闊的天地。

神話自然觀表達了當時的人們對世界的觀察、感悟和理解。世界對人們來說，不是冰冷機械的客觀存在，而是至情至性的同類物。與今天科學(xué)對于自然冷漠的拷問和客觀的揭示不同，那些美麗神話對世界詩情畫意的描繪和創(chuàng)作不只是在求“真”，即對于事實的揭示，它同時也是對“善”和“美”的追求，對于目的、價值、對于事實所承載的與人相關(guān)的一切意義的追求。充滿了人類情感和希望的寄托，“天、地、人、神和諧共生”，展示了 “詩意的生存”。

三、理性自然觀從神話母體中孕育生長

但是，自然會向人們顯示自身。不但像日夜的更替、四季的變遷這樣明顯的重復(fù)性和相似性，在其他更多的自然現(xiàn)象中，通過敏銳的觀察和細心的分辨，也可發(fā)現(xiàn)某種內(nèi)在一致性，紛繁的現(xiàn)象背后隱現(xiàn)著規(guī)律。人們通過長期的觀察與思考，就會發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律。無論古埃及人賦予尼羅河怎樣的神話角色和重要地位，他們最終會發(fā)現(xiàn)，尼羅河每年的泛濫是極有規(guī)律的，當一年中天狼星與太陽同時從地平線上升起的那一天，尼羅河的洪水如期而至，不可避免地開始肆虐了。而這樣的自然知識能夠獨立地為人們的實際生活提供指導(dǎo)，掌握了尼羅河泛濫的規(guī)律，會有助于人們合理地安排規(guī)劃、居住、耕作、建設(shè)等事項。同樣，在美索不達米亞，星空無論被視為多么神秘和神圣，無論其圖像與人間禍福及個人命運如何緊密相連，天體位置和運行規(guī)律卻可以被人們直接觀察和記錄，這些確定性的知識與人的理性相關(guān)，卻與神性無關(guān)。即使在眾多的作為思維原則和生活準則的神圣信條之下，非神話的自然知識仍可以被認識并積累起來，更重要的是在生活實際中發(fā)揮作用。

人們發(fā)現(xiàn)了一種新的觀察和理解自然的方式：在自然自身中追尋自然現(xiàn)象的原因，在自然界的相互聯(lián)系和永恒發(fā)展中說明自然。而希臘人通過對自然現(xiàn)象的觀察和思考，通過對自然本質(zhì)的揭示和規(guī)律的總結(jié)，率先建立起了理性的自然觀。這種新的自然觀與原先的神話觀念形成一種雙重關(guān)系：一方面，在這種新的知識體系中，要說明自然，要追尋自然現(xiàn)象的前因后果，神秘力量和人格化的意志并非必需；另一方面，這種說明方式與神話思維卻并不構(gòu)成直接沖突，而可以并行不悖。就如要說明一個人的行為，既可以通過其身體結(jié)構(gòu)、骨骼肌肉的功能進行說明，也可以用人的意識和目的去直接闡明一樣。這就形成了這樣的景象：雖然過去神話觀中那種認為自然中一切事物都是活的個體的幼稚觀念受到懷疑，但統(tǒng)治自然的超越精神仍得到信奉；雖然人們發(fā)現(xiàn)自然不需要借用精神也能得到說明，人格性意志從自然界中退出，卻躲藏到思想的更隱密、更深層的地方，以更抽象的方式起作用。這時，“神話詩解釋的形式特征不是被拋棄而是被改造了?！盵2]69

希臘的自然哲學(xué)，是人們繼神話之后繼續(xù)尋求自然秩序的結(jié)果。從人類對自然的理解和解釋的意義上講，它與神話思維是一脈相承的。雖然它是一種新的理解自然的方式，力圖從神話思維中掙脫出來，然而卻仍不免帶著母體先天的血脈和基因。哲學(xué)之父泰勒斯的著名哲學(xué)命題“水是萬物的本原”，就是一個突出的例子。這是人類第一次突破傳統(tǒng)的神話宇宙論而用自然事物說明自然的新的嘗試，但卻并沒能完全抹掉神話思維留下的印記。亞里士多德就指出，泰勒斯之所以認定水是萬物的本原，他可能受到神話傳統(tǒng)多方面的影響。在希臘古代神話傳統(tǒng)中把水看作最古老、最受尊崇和最神圣的事物，海神夫婦是專司生命和創(chuàng)造之神，而傳說中諸神把大海和冥河作為發(fā)誓的見證等等，諸如此類的因素可能對泰勒斯的判斷都產(chǎn)生了影響。[6]4

而當泰勒斯的再傳弟子阿那克西美尼提出氣是萬物的本原觀點時，他自己道出了其思想與神話思維的不解淵緣，“可能阿那克西美尼自己關(guān)于神說過些什么：有理由可以推論出的是，世界上的諸神本身是從包含一切的氣中派生出來的的，只有氣才是真正神圣的。”[7]232他所說的氣，有多重的意義，它統(tǒng)括了物質(zhì)和精神的雙重特質(zhì)，仍然是一種樸素的物質(zhì)與精神未分化的思想，這顯然深受希臘神話中諸神具有血肉之軀的觀念的直接影響。自然哲學(xué)家們的思想，仍或多或少地摻雜著神話的成份。

四、理性自然觀的發(fā)展：神的退隱

雖然當人們學(xué)會理性地觀察和看待自然之后，早期人類那種認為一切自然物都具有完備如人那樣的精神或意識的神話目光便難以為繼，但要將神話思維的因素從思想深處擠出，則是一個漫長的過程。就如愛因斯坦指出的那樣：“因為原始人所特有的那種關(guān)于拜神教式的因果聯(lián)系的假設(shè)，它本身并不是完全沒道理的；而只有在人們獲得的系統(tǒng)經(jīng)驗的壓力之下，這種假設(shè)才慢慢地被科學(xué)所拋棄?！盵1]702

古希臘理性自然觀興起的時代，也是一個社會具有普遍的多神信仰的時代。而理性思維進一步地與神話思維分離，則是要逐退那種有著物質(zhì)身體的、直接干預(yù)自然的神，讓神從物質(zhì)世界當中遁形而去，從而讓自然知識擺脫將人格神的干涉作為自然中直接的因果要素的神話模式。愛利亞學(xué)派的創(chuàng)始人克塞諾芬尼是第一個對神人同形同性的希臘神話進行公開批判的人，他從根本上動搖了神話世界觀。

克塞諾芬尼指出，并非神創(chuàng)造了人，而是人按照自己的形象創(chuàng)造了神，并讓神穿著人的衣服，說著人的語言，因此，不同的民族就會創(chuàng)造出各自不同的形態(tài)的神?！鞍Ｈ肀葋喨苏f他們的神的皮膚是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人說他們的神是藍眼睛、紅頭發(fā)的?！彼S刺說，“假如牛、馬和獅子有手，并且能像人一樣用手作畫和塑像的話，它們就會各自照著自己的模樣，馬畫出和塑出馬形的神像，獅子畫出和塑出獅形的神像了?！盵6]46克塞諾芬尼否定了那種有形因而也是有限的神，卻保留了一個無形的無限的作為抽象概念的神。他從哲學(xué)中總結(jié)出了萬物的本原，也就是唯一的神，它是無形的，具有普遍性和絕對性，它其實是世界的秩序和原則的概念化身?！坝幸粋€唯一的神，是諸神和人類中間最偉大的；他無論在容貌上和思想上都不像凡人”那其實是一個哲學(xué)上關(guān)于本原的抽象概念，他的神既非有限的，也非無限的，既不是靜止的，也不是運動的，是不生不滅的、永恒的。

在和他同時代或稍早稍遲的哲學(xué)家們身上，也都能看到這種奮力掙脫神話束縛的頑強掙扎，在他們的哲學(xué)中，一方面讓神與自然分離，把神從關(guān)于自然的知識中摒除出去；另一方面，又在思想深處，為神留出了最后的位置。一方面，他們憑借自己的理性，努力去發(fā)現(xiàn)事實性真理，另一方面，他們卻堅持相信，神是知識的最終來源，是真理的保障。例如，以先知自命的赫拉克利特認為自己的知識來源于神，其思想“受神的支配”，這神就是一切智慧的源泉宙斯（Zeus）；巴門尼德與他相似，“他的指路明燈和靈感源泉是女神狄克（Dikē），赫拉克利特說她是真理的守護神，巴門尼德說她是真理鑰匙的保護者和掌管者，他的所有知識的源泉。”[8]11他們的神，都走在從血肉之軀向抽象的哲學(xué)神的轉(zhuǎn)變過程中。

從神話自然觀到哲理自然觀的最初轉(zhuǎn)變，是以人格性的神轉(zhuǎn)化為哲學(xué)中的概念神作為妥協(xié)的。原先在自然某處棲身的神靈們被提煉為遍及一切無處不在的超越的神性，過去必須通過像人一般行動以操控自然的諸神，被抽象到遠離有形物質(zhì)的精神深處。在新的哲理自然觀中，神從關(guān)于自然的知識內(nèi)容中抽身出來，以使關(guān)于自然的知識用自然的事物就足以完備地建立起來，但神的觀念卻沒有徹底消失，只是退隱到人的靈魂深處。一部分在宗教中發(fā)展，形成更精致的宗教理論；另一部分則在哲學(xué)中被解構(gòu)，成為理性的哲學(xué)和科學(xué)思想的資源。

五、神性被理性解構(gòu)

從自然中退隱出來的神，仍居留在思想的深處，在古希臘理性自然觀中，變成了理性的魅影。神性與理性，既如影隨形，又此消彼長。神存于在感悟之中，卻活動于在理性之外。理性之光未能照見的領(lǐng)域，就是神靈現(xiàn)身的地方；理性無形的邊界，化為神靈有形之軀。而當理性在某處奮力拓展自己的疆域時，此處的神靈便退隱而去，神性最終被解構(gòu)融入理性之中。希臘人關(guān)于“命運”和“必然性”思想的演變和發(fā)展，清晰地展示出這種神性被不斷解構(gòu)，并最終融入理性的情形。

在希臘神話中，命運女神模依拉（Moirae）、必然性之神亞男克（Anance）具有特別的重要性，在希臘悲劇中決定著阿伽門農(nóng)、阿喀琉斯、奧瑞斯提亞、俄狄浦斯等英雄的悲劇性結(jié)局的，正是那不可抗拒的命運和必然性。而作為這些抽象概念的有形化身的神靈，在冥冥之中俯視人間，他們無所不見的洞察力和毫厘不爽的執(zhí)行力，又超越了一切有形有限的事物。在希臘悲劇中，那決定英雄們結(jié)局的命運和必然性是不必出場的，他們或用象征性事件，或直接用場外音昭示自己的存在和不可違抗的旨意。因為模依拉或亞克男那無可逃避的命運之手，正是現(xiàn)實世界中無處不在卻又無形無象的必然性。也許在神靈自身看來，英雄們的宿命安排仍有其理由，或能追尋前因后果；但人的思考和追問卻止于神靈，如果企圖理解命運、理解必然性，就必須、也只須仰視神靈、感悟神性。所以“神”在這里其實是理性思維和語言表達的極限，是認識的邊界。

人們不難發(fā)現(xiàn)，希臘神話史詩和悲劇對命運和必然性的關(guān)注和重視，其實是哲學(xué)家對自然與社會的秩序和規(guī)律性思考的結(jié)果。是用象征性手法，表達了他們對世界的秩序和法則的認知。“塞涅卡認為神規(guī)定了一條毫不容情的命運法則，一切事物都有了規(guī)定，但神本身也服從這條法則?！盵9]11在古希臘的城邦生活中，人們把抽象的原則看得比感性的生活更加具有本質(zhì)性。希臘人試圖超越經(jīng)驗性和實用性的感性世界去尋找萬物的統(tǒng)一性和本原，用普遍性范疇去規(guī)范雜多的現(xiàn)象，他們認為宇宙的紛繁萬象是受某種統(tǒng)一的根據(jù)所制約，具有一種本質(zhì)的規(guī)定性。這種思想力圖從表面繁復(fù)的現(xiàn)象去追尋本質(zhì)性的原則和根源性的原因，試圖為混亂無序的現(xiàn)實生活尋找尺度和規(guī)范。黑格爾認為，希臘的精神就是尺度和限制，就是將規(guī)定性給予那些不可度量的東西。[10]161

因此，秩序和規(guī)律性是希臘精神的核心，也是他們啟迪后世科學(xué)的重要思想?！斑@種無情的必然性充滿了科學(xué)的思想。物理的定律就等于人生命運的律令。”[9]10希臘多神教的文化中關(guān)于必然性的深刻思想，先是形象化地表現(xiàn)在史詩、悲劇和造形藝術(shù)中，后來則以抽象化的方式延伸到哲學(xué)思維之中。從畢達哥拉斯學(xué)派到南意大利學(xué)派、再到柏拉圖哲學(xué)關(guān)注萬物的形式和原則的形而上學(xué)傳統(tǒng)，可以說是希臘神話中命運決定論思想的延續(xù)。當人類認識的邊界進一步擴展時，存身彼處的神便退隱而去。在希臘哲學(xué)中，理性首先將神從自然中逼退到思想中，再通過對神性的解構(gòu)，將其代表的秩序和必然性用抽象概念表達為哲學(xué)原理，去把握世界的秩序和規(guī)律性，為后世科學(xué)的掘起，提供了珍貴的思想資源。最后，“希臘悲劇中的命運成了現(xiàn)代思想中的自然秩序”，[9]10最終成為科學(xué)探索的對象。

六、褪去神性的神話，成為“生存的詩意”

隨著人類對自然不斷進行理性的觀察和思考，隨著神的退隱和神性進一步被解構(gòu)，神話思維從對世界的思考和描述也逐漸蛻變?yōu)閷κ澜绲南胂蠛涂坍?，神話作品的角色和作用也隨之發(fā)生根本的變化，從神性回歸到人性，從天界回歸到人間。這之后，“只有在詩人的夢幻中，只有在演說家熱情奔放的語言中，才能偶爾見到一下遠遠隱退了的神靈的旗幟在最后飄動，才能聽到他們不可見的翅膀的拍打和嘲弄的笑聲，或天使的音樂在遠方消逝。”[3]852自理性自然觀確立之后，神話回歸到文學(xué)和藝術(shù)的本位。

當我們用理性透過古代神話的神性光芒，會發(fā)現(xiàn)那些作品里其實包含著古代人們對自然、對社會多方面經(jīng)驗和感悟的表達，是對當時人們實際生活的藝術(shù)再現(xiàn)。今天，無論是歷史學(xué)家，還是文學(xué)家、藝術(shù)理論家，都在不斷地從那些富于魅力的古代作品中，發(fā)現(xiàn)新的意義，發(fā)掘新的價值。學(xué)者們不難發(fā)現(xiàn)：在古埃及的神話中，對太陽神阿頓的信仰實際表達了古埃及人對于大地上人與萬物在陽光下的生活的滿足和對永生的希望，而這樣的滿足和希望來自尼羅河為這片土地上的人們帶來的富足和祥和，“埃及是尼羅河的贈禮”。而以尼羅河為中軸的地形所塑造的對稱性觀念將生與死兩個世界聯(lián)結(jié)起來，昭示著彼岸的永恒。兩河流域的創(chuàng)世神話則以秩序與混沌、善與惡、光明與黑暗的斗爭，表現(xiàn)了對立面雙方的斗爭創(chuàng)造世界并推動其運動發(fā)展的思想；而人類對自然中的暴君——無規(guī)則泛濫的兩河——的抗爭，無疑是上述思想重要的實踐來源。中國上古神話中大神盤古在完成了開天辟地的偉業(yè)之后，更奉獻了血肉之軀，將自己的雙眼化成了日月，身體化為大地萬物，汗水化成甘霖雨露滋潤著大地。它是中華民族舍身取義精神與尚德價值追求的形象體現(xiàn)。希臘神話中奧林匹斯山上那些性格鮮明個性張揚的諸神則是希臘民族優(yōu)雅超脫的氣質(zhì)與自信豪邁生活的逼真寫照。

其后的文學(xué)藝術(shù)家們，從古代神話作品中汲取營養(yǎng)，不斷創(chuàng)作出新的神話作品，如西方文藝復(fù)興時期神話主題藝術(shù)作品和19世紀英美浪漫主義詩歌，還有我國的《西游記》、《聊齋志異》等。與古代先民們不同的是，作者們不再將那些超自然的描寫作為真實的自然和社會圖景，而是有意識地運用神話這種特殊的文學(xué)和藝術(shù)表現(xiàn)形式，用幻想性和寓言性手法，寄托對現(xiàn)實的超越和對彼岸的感悟?？傊?，消褪了神性光芒的神話作品及其創(chuàng)作，回歸了其文學(xué)和藝術(shù)的本位。以其善的內(nèi)涵和美的形式昭示出那超越于人們生活的表層經(jīng)驗的更深刻的人生體驗和對世事的洞察，訴說著人類心靈深處的情感和期望，成為“存在的詩意”，以新的方式繼續(xù)滋養(yǎng)人類心靈。

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作者簡介：姜琬（1962-），男，重慶人，哲學(xué)博士，深圳大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院副教授，研究方向為科學(xué)哲學(xué)。

張超，男，湖北黃岡人，深圳大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院研究生。

（責(zé)任編輯：楊立民）