普羅提諾神秘主義的類型學(xué)研究

寇愛林　王華

內(nèi)容提要 普羅提諾是神秘主義大師，其宗教思想是典型的神秘主義，然而究竟是種什么樣的神秘主義，學(xué)界卻有著諸多的爭論。普羅提諾的宗教思想和《九章集》的相關(guān)文本分析表明，其神秘主義類型既不是泛神論的，也不是一元論的，而是一神論的神秘主義。正是基于這種一神論的神秘主義，普羅提諾被尊為“西方神秘主義之父”。他既把希臘神秘主義推向了最高峰，同時也成為其后一切神秘主義的根源，對他之后的神秘主義，尤其是基督教神秘主義產(chǎn)生了不可估量的影響。

關(guān)鍵詞 普羅提諾 神秘主義 類型 與神合一 基督教

〔中圖分類號〕B502.44 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）06-0009-08

普羅提諾被稱為“西方神秘主義之父”，①他及其開創(chuàng)的“新柏拉圖主義是后來一切神秘主義的根源?！雹谌欢?，關(guān)于普羅提諾的神秘主義思想，尤其是他是何種神秘主義的爭論卻一直沒有停止過。本文將依據(jù)普羅提諾的宗教思想和《九章集》③的相關(guān)文本對其神秘主義進行類型學(xué)研究和分析，以期厘清爭議，確切把握他的神秘主義思想。這就需要我們首先對神秘主義及其特征和類型有個界說，然后才能準(zhǔn)確把握普羅提諾是何種神秘主義，也才能在此基礎(chǔ)上去客觀看待普羅提諾及其神秘主義的影響。

一、何謂神秘主義？與神合一

神秘主義（mysticism）在詞源上還是比較明確的，來自希臘文mysterion，其詞根為muein，④本意為“閉上”，尤指“閉上眼睛”。W·R· Inge在《基督教神秘主義》一書中，通過對神秘主義辭源上的詳細(xì)考證，認(rèn)為神秘主義所包含的意思就是對外界事物有意的閉上眼睛。⑤閉上肉體的眼睛，就是要使靈魂不受現(xiàn)象世界的諸事諸物的紛擾，專注于神或某種超驗的實在而進入一種忘我的神秘狀態(tài)，以獲得至善、至美、至福的人生最高境界。然而要對神秘主義下一個確切且被普遍認(rèn)可的定義則很難，“就像解釋和評價它的意義一樣意見紛呈，而各種看法又彼此沖突”。[美]愛德華主編：《哲學(xué)百科全書》，第420頁。轉(zhuǎn)引自王曉朝：《神秘與理性的交融》，杭州大學(xué)出版社，1998年，第10頁。在諸多存有差異的界定中，研究者大都認(rèn)可神秘主義是一種超越的體驗，是在一種神秘的直覺和靜觀中達(dá)到與神這里的神，“是指人類的這么一種觀念，它的內(nèi)容或?qū)ο罂赡鼙徽J(rèn)為具有超自然的、超在的、精靈的、人格的、高于人的、無限的、絕對的、神圣的、神秘的、終極的（或根本的）性質(zhì)，也可能被認(rèn)為具有內(nèi)在于自然的、泛在的、物質(zhì)的、非人格的、有限的、相對的、非神圣的、非神秘的、非終極的（或非根本的）性質(zhì)，但無論如何，它總被認(rèn)為是一種超人間的力量”。參見何光滬：《多元化的上帝觀》，貴州人民出版社，1991年，第6～7頁。的合一。

神秘主義與宗教之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。“在最廣泛的意義上，宗教就是神秘主義”。王曉朝：《神秘與理性的交融》，杭州大學(xué)出版社，1998年，第9頁。Rudolf Otto在其《神圣者的觀念》中認(rèn)為，任何宗教都是人與神的相會，宗教的核心就是基于人神相會的直接的、神秘的體驗之上而對神的恐懼、戰(zhàn)栗、欣喜和虔敬等情感。Rudolf Otto， The Idea of Holy， trans.by Johne W·Harvey， London： Oxford University Press，1958.索倫也堅持，“沒有抽象的神秘主義，只有宗教體系中的神秘主義，基督教、伊斯蘭教和猶太教等等的神秘主義?！盵德]索倫：《猶太教神秘主義主流》，涂笑非譯，四川人民出版社，2000年，第6頁。當(dāng)然，這并不是說神秘主義和宗教之間就可以劃等號。就嚴(yán)格的意義來說，“凡是宗教都具有神秘主義的性質(zhì)，但神秘主義不一定就是宗教”。王六二：《宗教神秘主義的性質(zhì)》，《世界宗教研究》1996年第1期。本文所探討的神秘主義偏重宗教神秘主義，主要是指人與神相遇或者合一的神秘體驗及其思想。

正是由于人們對神秘主義界定上的差異，關(guān)于神秘主義的類型也產(chǎn)生了不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)和形式。在眾多的關(guān)于神秘主義的類型研究中，R·C·Zaehner被認(rèn)為做出了最為重要的貢獻(xiàn)。他把神秘主義主要分為：泛神論的神秘主義，Zaehner不喜歡用pantheistic mysticism來表示泛神論的神秘主義，而更喜歡用pan-en-henism（萬有在神論）或all-in-one-ism（萬有在一論）這個詞，以強調(diào)人與宇宙自然的同一。參見R·C·Zaehner， Mysticism Sacred and Profane： An Inquiry into Some Varieties of Praeternatural Experience， London： Oxford University Press， 1957，pp.28～29.強調(diào)神與自然同一，旨在追求人與自然的合一；一神論的神秘主義，旨在追求人與超越的至上神之間的合一，但仍有差異的、非完全的同一；一元論的神秘主義則旨在追求人融入最高的神圣者或終極實在中，是無區(qū)別的、絕對的同一。那么，我們所討論的普羅提諾，是哪一種類型的神秘主義呢？

二、何種神秘主義？普羅提諾的一神論神秘主義

普羅提諾自身的遭遇和所處世界及其生活方式?jīng)Q定了其宗教思想的核心問題是我們的靈魂如何走向上帝以達(dá)到靈魂與太一（to en）、普羅提諾對to en（太一）的使用不是很嚴(yán)格，計有“第一者”（the First）、“至善”（the Good）、“父”（the Father）、“上帝”（the God）、“純粹者”（the Simple）、“絕對者”（the Absolute）、“超越者”（the Transcendence）、“無限者”（the Infinite）以及“無條件者”（the Unconditioned）等。然而，普羅提諾又認(rèn)為所有的這些稱謂都不是合適的，“我們甚而說它是一，也是不正確的，因為我們沒有關(guān)于它的概念或知識”。（V.4.1）但“不論它究竟是什么，我們都別無選擇，只能稱它為‘太一，以表明它與眾不同的本性?！保╒I.9.5）按慣例，本文也通常做“太一”譯用。人與上帝的合一。關(guān)于普羅提諾的宗教思想及其神秘主義的特征，具體可參見拙文《心向上帝的旅程——普羅提諾宗教思想探析》（載于《人文雜志》2008年第3期）一文，這里不再重述。本文主要就普羅提諾宗教神秘主義的類型予以展開分析，這也可以看作是對“心向上帝的旅程”一文中關(guān)于普羅提諾的神秘主義“既不是泛神論的，也不是一元論的，而是一神論的神秘主義”這一觀點的展開和詳細(xì)解釋。普羅提諾的宗教思想就是一種典型的神秘主義，符合神秘主義最主要的特征，即強調(diào)靈魂的上升，并且以達(dá)到人與神的合一為最高目標(biāo)。Sidney Spence就指出，“對普羅提諾而言，神秘的合一體驗是一個基本的事實，它是普羅提諾引導(dǎo)人們所要達(dá)到的中心目的?！盨idney Spencer， Mysticism in World Religio， NewYork： Penguin， 1963， p.158.心向上帝的靈修之旅最終是要回歸太一，達(dá)到與上帝的合一，這既是靈魂上升之路的頂點，也是靈魂修煉的最為幸福的歸宿；既是普羅提諾神秘主義的至高目的，也是他在生活實踐中所要達(dá)到的至高境界。就此而言，在普羅提諾那里，宗教思想和哲學(xué)、倫理學(xué)是一回事。

普羅提諾的神秘主義是何種神秘主義就取決于他的人神合一是種什么樣的合一。對此，學(xué)者們有泛神論的合一（pantheistic identity）、一元論的合一（monistic identity）和一神論的合一（theistic union）之爭。嚴(yán)格來講，這里的表述用“泛神論的同一”“一元論的同一”和“一神論的合一”更為恰貼，只是考慮到我們用“人與神的合一”來表述神秘主義及其基本特征，為行文的統(tǒng)一，這里姑且用“合一”含攝“同一”，兩者之間的區(qū)別見于對三種人神關(guān)系的詳細(xì)論述。

我們先來看一下泛神論的主張。泛神論者一般相信神與宇宙同一，即與存在的萬物之總體同一，一切是神，神也是一切，旨在追求人與自然萬物的同一。J·Marchal， M·de Corte， 以及早期的Inge等人認(rèn)為，在普羅提諾神秘的合一中，（人的）靈魂的目的是與宇宙萬物的同一。他們的論據(jù)就在于普羅提諾對太一的內(nèi)在性的強調(diào)，他們也在《九章集》V.2.1一開始似乎就找到了文本支持。在那里，普羅提諾說道，“太一是萬物，而不是它們中的單獨的一個”。但英譯者Armstrong和MacKenna都不約而同地作注指出，這句話出自柏拉圖的《巴門尼德篇》的160b2～3處。參見Plotinus， The Enneads， V.2.1及其英譯者的注釋。姑且不論在柏拉圖那里這句話的真實含義如何，單以普羅提諾而論，這句話就能足以說明他是泛神論者么？顯然不能這樣的武斷。因為無論是柏拉圖還是普羅提諾充其量也只是就超越的意義而言，亦即就一是萬事萬物的原因而言，一可以說是萬物。他們在說一是萬物的同時，馬上接著說“（一）又不是任何其他事物”，[古希臘]柏拉圖：《巴門尼德篇》160b2～3，中文引自王曉朝譯：《柏拉圖全集》第2卷，人民出版社，2003年，第798頁。“太一是萬物的本原而不是萬物，但在超越的意義上它可以說是萬物，也就是說，萬物都要復(fù)歸于它；或者更確切地說，即使它們現(xiàn)在沒有，將來必然會回歸于它?！眳⒁奝lotinus， The Enneads V.2.1，以及V.5.12，VI.8.19和VI.9.5等處的相關(guān)說法。很顯然，太一是內(nèi)在的，太一是萬物，這只是在一種超越的意義上說；同時太一更是超越的，它是萬物的來源和原因，普遍的呈現(xiàn)于它的流溢物中，但卻始終是與它們相區(qū)別的，或者說分離的，否則，就談不上與太一的合一這個問題。無論如何，在普羅提諾那里不存在一種泛神論的同一，太一不是所有的事物，它是萬物的原因和目的，超越了任何有限的東西，而其他每個事物都是有限的，因而和太一的合一不可能是宇宙，也不會是所有事物。此外，如果堅持太一和萬物合一，那么也必然承認(rèn)太一是和質(zhì)料同一的，如此善和惡普羅提諾認(rèn)為，質(zhì)料“什么都沒有，它是處在缺乏之中，更確切的說，因為它是缺乏，所以它就必然是惡”。（II.4.16）而靈魂則因為分有或沾染了質(zhì)料，所以就變得邪惡了。（參看I.8.4）就是一回事了，這對普羅提諾而言，是絕對不可以的，我們在《九章集》中也決找不到“太一和質(zhì)料合一”，“質(zhì)料就是太一”或者“一個惡人也達(dá)到與太一的合一”諸如此類的表述。因而，在普羅提諾那里，靈魂與上帝的合一決不可能是一種泛神論的同一，那些認(rèn)為普羅提諾是一個泛神論者的人，“或者是那些完全忽視了《九章集》中關(guān)于太一是絕對超越于自然宇宙的文本之人，或者是那些把泛神論和一元論相等同的人，亦即假定與自然宇宙的完全同一是與這個宇宙的原因（即太一——引者注）相同一的另一種描述方式。”J·M·Rist， Plotinus： the Road to Reality， p. 216.

在泛神論的神秘主義和一元論的神秘主義之間可能存在一種密切的類似性或統(tǒng)一性，[英]帕林德爾：《世界宗教中的神秘主義》，舒曉煒、徐鈞堯譯，今日中國出版社，1992年，第227頁。因而我們把這兩種主張放在一起比較論述。主張普羅提諾是一元論的人認(rèn)為，在神秘的合一中，（人的）靈魂失去了自身而與太一完全同一，或者說融入了太一之中；而那些主張一神論的人堅持，（人的）靈魂能夠達(dá)到與上帝相合一，但靈魂保持著自身并且可以與太一相區(qū)別。J·Rist、Rene Arnou、R·C·Zaehner、A·H·Armstrong、John Bussanich等主張一神論的合一，另外Bernard McGinn、Pierre Hadot、Louis Dupre等也支持這一主張；而P·Mamo、Werner Beierwaltes、P·A·Meijer等人基本上同意一元論的主張。Robert Arp在“Plotinus，Mysticism，and Mediation”中對雙方的代表性人物及觀點進行了分析。在一神論和一元論之間，Arp傾向于一神論的神秘主義，但更堅持另一種他稱之為“中介合一”（mediated union）的主張，以W·R·Inge、Philip Merlan以及Steven Katz為代表，相信在與太一的合一中有某種意識，如自我意識或一種愛欲的心理狀態(tài)（an erotic mental state），這種意識活動充當(dāng)了靈魂和太一之間的中介者（mediator）（參見Robert Arp， “Plotinus， Mysticism， and Mediation，” Religious Studies， vol.40， no.2， 2004， pp.145～163）。這一主張實際上也認(rèn)為在合一中，靈魂仍然保持著自身的獨立性，因而就其總體傾向而言大致可歸于一神論的合一。他們在《九章集》中都找到了各自的文本依據(jù)，尤其是在VI.9“論至善或太一”的第9～11節(jié)中，靈魂與太一的神秘合一得到了比較集中的論述。

支持一元論主張的論述有：

A.“當(dāng)靈魂要親自去看（至善）時，就有一相伴隨，并要和它合而為一，只是它沒有想到它已經(jīng)擁有了它所要尋求的東西，因為它和那被思考的東西沒有區(qū)別。”Plotinus， The Enneads，VI.9.3， pp.12～13.按慣例，本文的出處一般不標(biāo)出行數(shù)。這里的行數(shù)是根據(jù)Loeb本大致給出的，如“VI.9.3，pp.12～13”，即指《九章集》第六卷第九章第三節(jié)，希臘文之第12至13行。下同。之所以是“大致”，在于Loeb版的希臘文行數(shù)標(biāo)注每5行之間有時實際是6行，如從標(biāo)出的10行到15行，標(biāo)的15實際應(yīng)是16行，因而難以確定標(biāo)準(zhǔn)的行數(shù)。

B.“或者不如說不是看到他，而是與他完全同一，沒有區(qū)別?！盤lotinus， The Enneads，V.5.8，pp.21～22.

C.“觀看者不是在看，也沒有區(qū)分，也沒有想象成二，相反，他似乎變成了另外一個東西，他不再是自身，也不再考慮自己，而是屬于了那個東西，因此就是一，宛如圓心與圓心的重合?！盤lotinus， The Enneads，VI.9.10，pp.15～17

D. “沒有區(qū)別，也沒有二，兩者已經(jīng)合而為一。”Plotinus， The Enneads，VI.7.34，pp.14～15.

E. “既然原本就不存在二，那么觀看者自身與被看者就是一（因為被看者并非真的被看見，而是與他融合在一起），如果他記得當(dāng)他與那者結(jié)合時，他變成了誰，那么他就在自身中有了那者的像。他自身是一，在自身中沒有區(qū)別，既不與自己相關(guān)，也不與他物發(fā)生關(guān)系——因為當(dāng)他上升到那里之后，他自身就不動了，既無情感，也沒有對任何事物的欲求——而且也沒有任何理性與思想，甚至他自身也不在那兒，如果我們非這樣說不可的話；而且他似乎被神充滿，失去了自己，處在完全的孤寂和平靜狀態(tài)?！雹幄釶lotinus， The Enneads，VI.9.11，pp.4～12、44～46、50～51.

支持一神論主張的論證有：

甲，“可以肯定地說，靈魂不是一本身，因為靈魂是一個東西，而一是以某種方式偶然附加給它的。這兩者，靈魂和一，是兩個東西，正如身體和一。這也就像一個合唱團，那比較松散的部分就離一最遠(yuǎn)，而那連續(xù)在一起的就比較近；靈魂是離得比較近的，但也只是分有了一?！盤lotinus， The Enneads，VI.9.1，pp.34～36.

乙，“靈魂在他自然的狀態(tài)里深愛著上帝并希望和他結(jié)合，就像一個女孩對她尊榮的父親的高貴的愛。”⑧Plotinus， The Enneads，VI.9.9，pp.33～35、50～59.

丙，“我們必須放棄其他事物，至立足于此，成為這獨一的，去掉所有纏擾我們的東西；因此我們我們必須急切逃離這個世界，不容忍被其他事物所束縛，這樣，我們才能全身心地?fù)肀?，使每一部分都能得到神的觸摸。這樣，我們既能看見神，也能看到自己：一個榮耀無比，充滿了了理智之光的自己——或者說就是那純潔之光——輕靈而自由飄蕩，變成了——或者毋寧說就是一個神?！雹?/p>

丁，“如果一個人看到自己已到了這點（“超越的實體”——引者注），那么他就有和那者相類似的自身。而如果他從自身出發(fā)繼續(xù)前行，就像從影像到達(dá)原型，那么他也就抵達(dá)了‘旅程的終點” 。⑨

戊，“諸神和像神一樣以及蒙福之人的生活，就是從世俗世界解脫，對世俗之事毫無興趣，從孤獨走向孤獨?！雹?/p>

當(dāng)然，各自的文本并不止這些，限于篇幅我們不可能也沒有必要一一列舉出來。我們就從一元論主張者的觀點及文本依據(jù)出發(fā)，看看普羅提諾的神秘合一到底是一種一元論的神秘主義還是一神論的神秘主義？

持一元論者強調(diào)在靈魂與太一的合一中，靈魂失去了所有的自我意識和自我同一性（self-identity）而與太一完全一樣。甚而，對于那些嚴(yán)格的一元論者而言，靈魂和絕對者是完全同一的，他們喜歡把《奧義書》“我即梵”挪植給普羅提諾，認(rèn)為后者也主張“我是太一”。但在《九章集》中，我們找不到這樣的斷語，我們能看到的是普羅提諾更喜歡用“相似”（homoiotei）、“像”（san）、“類似”（paromoia）與太一這類的表述；即使用到“同一”（homoios這個詞，在古希臘思想中它也意味著“類似”的意思。J·M·Rist， Plotinus： the Road to Reality， p. 218.因而，當(dāng)普羅提諾說與太一“合而為一”（hen hampho，both are one）時，更多是在一種類似或像太一的意義上說的，在結(jié)合或合一中，雙方仍然保持著各自的獨特本質(zhì)。可參見Armstrong在《九章集》VI.7.34為hen hampho所做的注釋。換言之， 太一和（我們的）靈魂之間只可能有一種相似的關(guān)系而不可能是種絕對相同的關(guān)系，因為靈魂不可能達(dá)到太一那樣絕對的純粹性。太一是純粹的單一性，從它流溢出了萬物。從太一、理智和靈魂直到形體世界諸物形成了一個從高到低的等級序列，離太一越遠(yuǎn)，該物的純粹性就越小而雜多性就越多，即使對于理智、靈魂本體也是這樣。具言之，太一是純粹的統(tǒng)一性（to proton hen，the First One），理智是雜多的統(tǒng)一體（hen polla，One-Many），而靈魂是一和多的統(tǒng)一體（hen kai polla，One and Many），形體世界中的事事物物則完全是諸元素構(gòu)成的復(fù)合物。因此，靈魂的下降之路是一個雜多性逐漸增加的過程，而靈魂的上升則是一個越來越嚴(yán)格的凈化之旅?！安町悺薄皡^(qū)別”的增加也就意味著相似性的減少，因而，這些區(qū)別與差異的消失對于達(dá)到神秘的合一就至為關(guān)鍵?！疤灰驗闆]有差異，它就總是呈現(xiàn)給我們，而當(dāng)我們?nèi)コ舨町悤r我們也就出現(xiàn)在它的面前?！盤lotinus， The Enneads，VI.9.8.這也就是說，我們的靈魂和太一之間是有區(qū)別的，是不同的，只有當(dāng)我們通過德性、愛和美以及辯證法消除了我們自身中的雜多性，獲得自身的單純性時，我們的靈魂才能上升到太一那里，與太一合而為一。由于靈魂本身是種一和多的單一性，無論如何凈化也不可能得到絕對的純粹性，因而在與太一的合一中，靈魂不可能達(dá)到與太一的絕對同一，它仍然持有自身。就此而言，一元論的主張可以說是對普羅提諾思想的一種誤解。

具體到文本而言，一元論的主張者們的結(jié)論仍然是站不住腳的。在此，僅以C條同心圓的比喻為例做一分析。這個比喻普羅提諾在VI.9.8的前半部分就做了較為詳細(xì)的描述，一元論者很喜歡用這個比喻來闡述他們的主張，認(rèn)為在神秘的合一中靈魂完全融入了太一之中。如果把太一看作一個圓，把靈魂看作另一個圓，當(dāng)他們的圓心相合時，你就難以區(qū)分開它們；這樣，第二個圓就似乎被第一個圓吸納了，兩個圓就完全同一了。但正如普羅提諾本人在那里所指出的，同心圓的例子只是一個比喻而已。在普羅提諾的著作里充滿了這些既描述又隱喻，既分析又類比，既曉暢又含混的語言，一元論主張者如此分析也無可厚非。但是，如Arp分析的，如果我們把這個例子稍微做一下改變，就會發(fā)現(xiàn)一元論的上述主張并非無懈可擊。如果用不同的顏色來表示不同的東西，藍(lán)色的圓代表太一，紅色的圓代表靈魂，那么當(dāng)藍(lán)色的圓和紅色的圓混合起來后就變成了一個紫色的圓。但是，在這個紫色的圓中，一個人仍然可以區(qū)分開紅色調(diào)和藍(lán)色調(diào)。換言之，在太一和靈魂的合一中，靈魂并沒有完全地、絕對地融合進太一，它仍然具有自身的同一性，或者說保持著自身的身份。這一個精彩的有色同心圓的比喻分析取自Arp的“Plotinus，Mysticism，and Mediation”一文，第154頁。或者，我們?nèi)绻麑善考t墨水和藍(lán)墨水相混合，得到的能是一瓶紅墨水或者藍(lán)墨水嗎？這樣，從一元論主張者所提供的例證中得到的實際上是一神論的主張。關(guān)于這種有趣而含義豐富的比喻在《九章集》中還有許多，Rist在《普羅提諾——走向?qū)嵲谥贰芬粫摹吧衩刂髁x”一節(jié)對其中的一些，如洞見、聯(lián)系、混合、愛等等進行了精辟的分析。

我們再用甲條和VI.9.8后半部分關(guān)于“合唱團”的比喻來分析一下普羅提諾的神秘主義思想。在VI.9.8的后半部分，普羅提諾寫道：

太一不渴求我們，卻依然在我們周圍；相反，我們渴求太一，以至于我們圍繞著它。我們總是在它的周圍，但并不總是看向它。這就像一個合唱團：合唱隊員們按照一定的次序圍在指揮者的周圍，但有時他們也會轉(zhuǎn)開，以至于他們看不到了他，但是當(dāng)他們重新轉(zhuǎn)向他時，就在優(yōu)美的歌聲中真實地與他在一起了。因此，我們也總是圍繞著他（太一）——如果我們不是這樣，那我們就整個的消散了，不再存在——但并不總是看向他；當(dāng)我們看向他時，我們就達(dá)到了我們的目的，安靜了下來，不會在跑調(diào)，因為我們真正的圍繞著他唱著充滿了神性的歌。Plotinus， The Enneads，VI.9.8.

這是普羅提諾對靈魂境遇的一種非常獨特的描述，在合一中，靈魂像歌唱者一樣，并沒有喪失自身。當(dāng)合唱團的成員合唱的時候，他們是被結(jié)合在一起，但這并沒有抹去他們中的每一個人的個體性，換言之，合唱團中的成員彼此是可以相區(qū)別的。相反，如果他們不是一個個的個體，那么他們也就不能組合成一個共同體。但這樣一來，是否意味著太一就是由不同的靈魂所構(gòu)成的混合體呢？當(dāng)然不是，當(dāng)我們看向太一并且意識到它的存在時，我們就處在了靈魂上升旅程的終點，我們看到了生命的本源，唱著充滿了神性的圣歌。這合唱充滿了神性，但它并不是上帝?？梢赃@樣說，上帝在諸個體中，但諸個體并不就是上帝。因此，在靈魂與太一的神秘合一中，靈魂沒有完全地消失在太一中，仍然保持著自己的同一性。正如普羅提諾一再強調(diào)的，靈魂服贗于太一，它陷入了迷狂，它充滿了上帝，但是，靈魂自身并沒有消失，它并不是與上帝完全的一樣，而是與上帝合而為一。

因此，依據(jù)Zaehner對神秘主義類型的劃分，普羅提諾的神秘主義既不是泛神論的，認(rèn)為在神秘的合一中，人的靈魂與宇宙萬物同一，神即一切，一切即神；也不是一元論的，認(rèn)為在神秘的合一中，靈魂失去了自身而與太一完全同一，或者說融入了太一之中；而是一神論的神秘主義，堅持我們的靈魂憑借自身的努力和上帝的恩典才與神合一，在神秘的合一中，靈魂并沒有完全消失于太一中，仍保持著自身并且可以與太一相區(qū)別。正是基于這種一神論的神秘主義，我們說普羅提諾既把希臘神秘主義推向了一個新的高度，也對他之后的神秘主義，尤其是基督教神秘主義產(chǎn)生了不可估量的影響。

三、普羅提諾神秘主義的意義及現(xiàn)代回響

從流行于公元前8世紀(jì)至公元前6世紀(jì)的俄耳浦斯教開始，直到普羅提諾的時代，各種神秘主義在古希臘、古羅馬的世界中都甚為流行，無論是在平民大眾還是上流社會的生活中，乃至在赫拉克里特、畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖、斐洛等希臘哲學(xué)家的思想中都可以發(fā)現(xiàn)濃厚的神秘主義氣息。他們都承認(rèn)我們的靈魂是神圣的，靈魂的上升就是靈魂的回歸，但卻沒有解釋原本與神同在的靈魂為什么會離開他神圣的寓所而下降到這個有著惡的世俗世界？在他們看來這是一個不言自明的真理和事實，但問題是：沒有下降何以有上升？更不要說靈魂的回歸并與神合一了。普羅提諾看到了這種理論上的裂隙，并對此進行了彌合和論證。

我們的靈魂走向上帝并與上帝合一的可能性就在于靈魂本身是神圣的，我們的靈魂來自神圣的三一體——太一（to en）、理智（nous）和靈魂本體（psyche）。Plotinus， The Enneads， II.9.1.人的靈魂作為一種個體靈魂，直接來自于本體靈魂，普羅提諾實際上是把靈魂分為三個等級，最高的是本體靈魂，接著是大全靈魂，最低等的是個體靈魂。本體靈魂就是靈魂本體，它是超越的、永恒的、神圣的，由它流溢出大全靈魂和個體靈魂。大全靈魂（the Soul of All），就是宇宙靈魂（Universal Soul），也可以稱作普遍靈魂或總體靈魂以與個體靈魂相區(qū)別，它處在理智的世界而與形體世界不發(fā)生任何直接的聯(lián)系，但卻創(chuàng)生宇宙世界。諸個體靈魂是最低等級的靈魂，它們管理著宇宙世界的各個部分，與可感世界直接發(fā)生聯(lián)系。關(guān)于宇宙靈魂與個體靈魂之間的關(guān)系研究者們有不同的看法。Whittaker（T·Whittaker， The Neo-Platonists： A Study in the History of Hellenism， London： Cambridge University Press，1918， p.53）、Miles（Margaret R·Miles， Plotinus ： On Body and Beauty， Oxford： Blackwell， 1999， p.73）和文德爾班（[德]文德爾班：《哲學(xué)史教程》上卷，第331頁）等認(rèn)為二者是隸屬派生的母子關(guān)系，石敏敏也基本同意該說（石敏敏：《古代晚期西方哲學(xué)的人論》，中國社會科學(xué)出版社，2007年，第108頁）。而Stephen R·L·Clark（See L·P·Gerson， eds.， The Cambridge to Companion to Plotinus， London： Cambridge University Press ，1996， p.287）、包利民（汪子嵩、陳村富、包利民、章雪富：《古希臘哲學(xué)史》第4卷下冊，人民出版社， 2010年，第1240～1241頁）和劉玉鵬（劉玉鵬：《自凈其心——普羅提諾靈魂學(xué)說研究》，浙江大學(xué)出版社，2008年，第90頁）等則認(rèn)為二者是平行并列的姐妹關(guān)系。本文堅持后一種，由此認(rèn)為作為個體靈魂的人的靈魂不是來自于宇宙靈魂，而是來自于本體靈魂，即靈魂本體。歸根結(jié)底來自于神圣的太一/至善/上帝。但是，靈魂卻因其莽撞大膽的沖動、欲望和照管下界事物的天然職責(zé)而離開其神圣的本源太一，依次經(jīng)過理智和本體靈魂而下降到形體世界。靈魂離開太一的過程也就是靈魂下降的過程，這一過程是太一流溢的必然結(jié)果，也可以說是上帝恩典的結(jié)果。下降到形體世界并進入身體之中的靈魂因沾染質(zhì)料而變得邪惡，忘記了他神圣的父太一；而一旦靈魂自我覺醒、良心發(fā)現(xiàn)，認(rèn)識到真正的幸福不在于感覺生命和物質(zhì)享受，而在于至善，在于“要成為神”，Plotinus， The Enneads， I.2.6.他就必然回到他的父那里，回歸上帝。靈魂的回歸是一個靈魂向善的過程，是一次心向上帝的靈修之旅：通過肉體禁欲，使靈魂逃離身體的牢籠；依憑德性的凈化，逃離可感世界回到靈魂自身；在美和愛的引導(dǎo)下，上升到理智世界；然后憑借辯證法，在一種神秘的迷狂狀態(tài)中，靜觀太一，最終與上帝合一。靈魂回歸的過程也就是靈魂上升的過程，這一過程之完成也出于上帝的恩典。雖然并不是每一個人都能獲得和達(dá)到，但對于那些能夠回歸的靈魂而言，卻是一個必然的過程，都出自于上帝的恩典和啟示。因此，對于普羅提諾而言，“下降之路和上升之路是同一的”。在同一條道路上，我們的靈魂必然按照一個方向（太一→理智→靈魂本體→形體世界）下降，以完成太一的流溢過程；同時它又必然按照相反的方向（形體世界→靈魂本體→理智→太一）上升，以回歸自己的神圣本源。

這樣，普羅提諾不僅繼承了前人的神秘主義傳統(tǒng)，而且也對他們以不言自明為由而忽略的重要問題做出了自己獨特的貢獻(xiàn)，有力而詳細(xì)論證了靈魂的“下降之路和上升/回歸之路是同一的”，從而充實、完備了希臘神秘主義。就此而言，雖然柏拉圖可以說已經(jīng)涉及到了神秘主義幾乎所有重要的問題，在許多神秘主義者眼中，他那著名的洞穴喻就是靈魂追求神人合一的神秘之旅，從不同的角度和立場激發(fā)著他們的靈感。但是，柏拉圖對神秘主義的闡發(fā)不是積極的、主動的、有意識的，神秘主義更不是其哲學(xué)的主要特征，而毋寧說是他理性主義的副產(chǎn)品。斐洛也在猶太教的背景上對神秘主義進行了一次較為完整的整理和再現(xiàn)，他把亞伯拉罕從吾珥（Ur）到哈蘭（Haran）再到迦南（Canaan）的遷徙喻意解釋為靈魂追求與上帝合一的三個階段，使希伯來先知與神的際會呈現(xiàn)為神秘主義神學(xué)。但只有普羅提諾無論是在形式上還是內(nèi)容上都使希臘神秘主義達(dá)到了最高峰。他在希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)上，把理性與信仰、知識與美德、個人努力和上帝恩典、靈魂解脫與神圣啟示編織成“古代所產(chǎn)生的最確定、結(jié)構(gòu)最完善的科學(xué)體系”，[德]文德爾班：《哲學(xué)史教程》上卷，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館，1996年，第287頁。從而鋪就了從哲學(xué)生活方式向宗教生活方式，從泛神論和一元論神秘主義向一神論神秘主義轉(zhuǎn)變的神秘之橋，連通了柏拉圖與奧古斯丁、古希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)，乃至古代世界和近現(xiàn)代世界。正如凱爾德所言，“他把這種神秘主義呈現(xiàn)為整個希臘哲學(xué)發(fā)展的終極結(jié)果。此外，如果我們注意到在普羅提諾以后的思想發(fā)展，我們就會看到，正是通過他，并通過受他的影響的圣奧古斯丁，這種神秘主義變成為基督教神學(xué)，成了中世紀(jì)和近代世界的宗教中的一個重要因素?！盵英]E·凱爾德：《希臘哲學(xué)家中神學(xué)的演化》第2卷，轉(zhuǎn)引自范明生：《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)》，上海人民出版社，1993年，第322頁。正是基于以上原因，人們一般奉普羅提諾為“神秘主義之父”，把他及其學(xué)派看成是神秘主義之源。

普羅提諾的宗教神秘主義與基督教神秘主義的關(guān)系異常復(fù)雜。它們都不是泛神論的，也不是一元論的，因為“在普羅提諾和基督教看來，雖然神與人‘神秘合一境界極為統(tǒng)一，但二者仍然有差異，不可完全等同”。汪子嵩、陳村富、包利民、章雪富：《希臘哲學(xué)史》第4卷下冊，第1348頁。它們都是一神論的神秘主義，但二者之間仍存在著很大的不同。其一，在普羅提諾的神人合一中的神不是人格化的上帝，人也不是負(fù)有原罪的被救贖之人；其二，要達(dá)到神人合一的靈修之旅的神秘頂點雖都需要上帝的恩典或神圣的啟示，但基督教的天啟是“歷史上的權(quán)威”，而普羅提諾及其新柏拉圖主義則是“個人擺脫外部一切干擾，沉浸于神的本原中的一種過程”；④[德]文德爾班：《哲學(xué)史教程》上卷，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館，1996年，第309頁。其三，普羅提諾的神秘主義后來成為波菲力、普羅克洛等弟子們反對、抗衡諾斯替主義和基督教的主要武器，雖然結(jié)果是使希臘神秘主義真正匯入了基督教神秘主義的淵源，對基督教及其后來的神秘主義發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。

因而，普羅提諾及其新柏拉圖主義學(xué)派對基督教及其后來的神秘主義之影響是雙重的，“通過他的直接和間接的影響，神秘主義的觀念變得更加廣泛，在他的語言中，許多后來的神秘主義者找到了表達(dá)他們自己的神秘體驗之方式?！盝·M·Rist， Plotinus： the Road to Reality， p.213.就其主要方面來看，普羅提諾的宗教神秘主義是一神論的神秘主義，和基督教正統(tǒng)神學(xué)有著一種天然的親近關(guān)系，因而為基督教正統(tǒng)神學(xué)，尤其是教父時期的正統(tǒng)神學(xué)提供了理論來源。奧古斯丁基本上堅持了這種神秘主義思想，當(dāng)他在表達(dá)自己的宗教情感——愛與知相融合、人與神相合一的對上帝或上帝直接臨在的神秘體驗——時，幾乎逐字逐句地重復(fù)了普羅提諾的每一個詞。他把自己的神秘體驗普遍化，把神秘主義看成是理性的升華，從而把“神秘主義根植于基督徒的心中，成為他們實際生活的指南。”王亞平：《基督教的神秘主義》，東方出版社，2001年，第101頁。在他之后，偽狄奧尼修斯、圣維克多雨果、波納文圖拉、艾克哈特等都在不同程度上堅持：人必須通過靜觀而達(dá)到迷狂狀態(tài)，在靈魂的閃光中借助于上帝的恩賜而達(dá)到與上帝的“神秘的合一”。但從消極的一面來看，普羅提諾的神秘主義畢竟和基督教正統(tǒng)神學(xué)有著很大的不同，尤其是當(dāng)他的弟子波菲力、揚布利科、普羅克洛等把其思想“改造”成多神論、通神論（theurgy），乃至認(rèn)為祈禱等“一切禮拜儀式都象征著個人與上帝的直接結(jié)合的演習(xí)”④之后，就為基督教異端派別以及形形色色的神秘主義提供了理論支持，助長了它們的發(fā)展和流傳。作為古代世界最后一位偉大的思想家，普羅提諾的神秘主義也在西方近現(xiàn)代的思想世界游蕩著、回響著。在17、18世紀(jì)以斯賓諾莎、萊布尼茨為代表的大陸哲學(xué)中，19世紀(jì)以謝林、黑格爾為代表的德國神秘主義思潮中， 20世紀(jì)柏格森的生命哲學(xué)中，以及“但丁、席勒和華茲華斯這些神學(xué)家、哲學(xué)家、詩人和藝術(shù)家中的佼佼者們在各自時代的入口都以某種形式或方式汲取了普羅提諾的神秘主義哲學(xué)”。C·Wayne Mayhall， On Plotinus， Thomson： Wadsworth， 2004， p.85.

在普羅提諾所生活的公元3世紀(jì)，面對“喋血如海”的動亂世界，人們追問“如何才能過上美好幸福的生活？”古代人熱情地期待在神秘的人神合一中尋得靈魂的安頓、解脫和幸福。在公元21世紀(jì)的今天，面對科技昌明、物質(zhì)發(fā)達(dá)的和平世界，現(xiàn)代人把美好幸福的生活托付給了科學(xué)。然而科技并不能解決一切，宗教依然普遍存在，甚而以“超心理學(xué)”“超常規(guī)科學(xué)”“靈性研究”為名號的形形色色的現(xiàn)代神秘主義也鼓噪不息。現(xiàn)代科學(xué)的進步似乎給了我們美好生活的所有承諾，與此同時，科技的異化又似乎毀滅了一切希望。對那些絕望于技術(shù)座架海德格爾把現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)歸結(jié)為座架（Ge-stell），這里借用，以喻示現(xiàn)代技術(shù)或者物對人的統(tǒng)治與異化。參見[德]海德格爾：《技術(shù)的追問》，《海德格爾選集》下卷，孫周興譯，三聯(lián)書店，1996年，第924～954頁。的現(xiàn)代人，普羅提諾心向上帝的靈修之旅或許就是在這個物欲狂歡的消費世界而尋得靈魂安寧與自我拯救的一條希望之路！

作者單位：寇愛林，西安交通大學(xué)人文學(xué)院；王華，陜西學(xué)前師范學(xué)院政法系

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