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    教而生德于心

    2015-05-30 14:21:23陳群
    人文雜志 2015年6期
    關鍵詞:簡文心性禮樂

    陳群

    內容提要 學界關于《性自命出》的主旨一直存在爭議,大概有“心性”“性情”“禮樂”及“奠志”等不同說法。由于簡文將性理解為未發(fā)的、潛存的,非性善之性;將情理解為性之已發(fā),是現實的,是善惡的載體;又認為心是“無定志”之心,所以心、性、情等概括簡文的主旨并不令人十分信服。其主旨應當是“教”或者“教化”,其討論的核心是如何通過教來使心產生定志,從而生德于心。教以產生“定志”為方式,以禮樂為內容,以道、義為準則。以“教”為簡文的主旨,則簡1至簡14前半部分主要是討論教化的心性論基礎;簡14后半部分至簡35主要是討論教化如何以禮樂的方式落實人道;簡36至簡67主要是對教化的具體展開及其規(guī)范作出說明。

    關鍵詞 《性自命出》 教 心 性 道

    〔中圖分類號〕I109;B22 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2015)06-0065-06

    郭店楚簡的《性自命出》與上博楚簡的《性情論》,是同一篇儒家佚文的不同抄本(本文的研究將以《性自命出》為主,必要時參考《性情論》)。經過時賢的研究,在簡文的義理闡發(fā)、作者及學派歸屬以及與傳世文獻的義理比較等方面,均達到相當的高度、深度。但這篇文獻的主旨究竟是什么、如何從整體上去解讀這一文獻等問題,學界尚存爭議。因此,有必要作進一步的疏解。

    一、以往研究中的主旨疑難問題

    在《性情論》未公布之前,由于《性自命出》中有兩個可能表示分篇作用的鉤形符號,所以學者對簡文的分篇存在兩種觀點:一種看法認為簡文是兩個獨立的篇章,另一種看法認為是同一篇文獻的兩部分。如陳偉、李學勤、周鳳五及林素清諸先生均認為是獨立的兩篇文獻。①關于簡文的主旨,李學勤先生認為作為上篇的簡1到簡36,中心在于論樂;作為下篇的簡37到簡67,中心在于論性情。而周鳳五、林素清兩位先生卻認為上篇重在論性,下篇重在論情。與上述觀點有別,李零先生認為雖然可以簡35為界,將《性自命出》分為兩篇,但應仍屬同一篇文獻。②學界之所以在簡文分篇上未取得一致的意見,這與簡文的主旨未能明晰有關。在《性情論》公布后,廖名春先生即指出,廖先生的文章,其實是在觀看了《性情論》在北大塞克勒博物館展出后即撰寫的。此時,《性情論》尚未正式整理出版,但廖說畢竟是以《性情論》為前提的?!缎宰悦觥返木庍B應當以原整理者的編連為最佳,并將其分為三篇,即“從郭店簡的簡1至簡35可為上篇,從簡36至簡49可為中篇,從簡50至簡67可為下篇?!绷蚊海骸豆旰啞葱宰悦觥档木庍B與分合問題》,《中國哲學史》2000年第4期。在廖說的基礎上,金谷治先生指出:“可以將第十五號簡到第三十五號簡定為中篇,視其為‘禮樂論,與上篇的‘性情論、下篇的‘雜篇相對應,總共分為三個部分。”金谷治:《楚簡〈性自命出〉的考察》,《儒林》第2輯,山東大學出版社,2006年,第50頁。而后,中島隆藏先生指出簡文的主旨應當是“奠志”。⑤[日]中島隆藏:《郭店楚簡〈性自命出〉篇小考》,《楚地簡帛思想研究》(3),湖北教育出版社,2007年,第419、418頁。

    上述對《性自命出》主旨的概括,大致可以分為兩類:其一,以簡文的核心概念為主旨,如性、情及心等;其二,以簡文的內容為主旨,如禮樂論、性情論及奠志等。這些概括似乎均持之有故,但深入分析則會發(fā)現尚有不足之處。若以性、心及情等概念為主旨,則誠如中島隆藏先生所言:“原來該文獻雖然確實詳細談到了‘性、‘情、‘道等,但如果說這些就是要論述的主題,則很難同意。這些只是在論述主題時必須使用并要談到的重要概念,而不是主題本身?!雹莶⑶以诤單闹校灾皇窃谏掀兄赜懻摰?,下篇則幾乎未曾涉及;心雖然在上下篇中均有涉及,但心因必須關聯性、情才有意義;情在上下篇的意涵明顯存在差異。李天虹先生明確指出:“總之,上篇的重點在于討論情的根源以及情與禮、樂的關系,這里的情,主要是指真摯的情感。延及下篇,論情的重心有所轉移,情的情感因素下降到次要地位,突出強調的是情的誠、實、真的本質,在此基礎上,情的地位、價值都得到了高度弘揚??梢哉f,上篇的論情之說是鋪墊、是基礎,下篇的論情之說是上篇的發(fā)展和深化,也是《性自命出》論情的宗旨所在?!眳⒁娎钐旌纾骸豆瓿啞葱宰悦觥笛芯俊?,湖北教育出版社,2003年,第57頁。因此,不能以性、心及情作為簡文的主旨。若以禮樂、性情或奠志等來概括簡文,則將簡文分裂為不同的內容,且相互之間未能有效關聯。最顯著的問題是,下篇的修養(yǎng)論均未能被概括進去。因此,需要對這一問題作進一步思考。

    受金谷治、中島隆藏等先生的啟發(fā),筆者以為可以“教”或者“教化”作為《性自命出》的主旨。以“教”為主旨,則被金谷治先生稱為上篇的心性論只是為了論述教,以說明教對于心性論之必要性。被他稱為中篇的內容,的確是在談論禮樂。但必須指出,簡文談論禮樂有其目的,即以禮樂為人道之內容用于教化從而“生德于中”(第18號簡),即討論以禮樂作為教化的內容。被他稱為下篇的內容,則主要是對教化的具體展開及其規(guī)范的說明。

    二、教化的心性論基礎

    《性自命出》的心性問題,一直是研究的重點,內容集中于簡1到簡9,即:

    凡人雖有性,心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習而后定。喜怒哀樂之氣,性也。及其見于外,則物取之也。性自命出,命自天降?!脨?,性也;所好所惡,物也。善不善,性也;所善所不善,勢也。凡性為主,物取之也。金石之有聲,[弗考不鳴;人之]雖有性,心弗取不出。凡心有志也,亡與不[可:足之不可]獨行,猶口之不可獨言也。牛生而長,雁生而伸,其性[使然,人]而學或變之也。凡物無不異也者,剛之樹也,剛取之也;柔之約,柔取之也。四海之內,其性一也;其用心各異,教使然也。

    就人性而言,簡文指出“凡人雖有性”,并且認為“四海之內,其性一也”,這意味著人性是人人所具有的、相同的,即普遍人性論。然而這一人人所具有的普遍人性,卻是未發(fā)的、潛存的,即是“待物而后作,待悅而后行,待習而后定”的。所謂“待物而后作”,指的是性必須通過物之觸動方能表現于外,即“凡性為主,物取之也”?!拔锶 本褪恰抖Y記·樂記》所說的“人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也?!彼^“凡動性者,物也”(第10~11號簡)即是此意。簡文將“性-物”對舉,以物來觸動性,那么就需要說明性是否具有活動性。簡文指出性要“心取”,即“金石之有聲,弗考不鳴:人之雖有性,心弗取不出。”也就是說,真正具有活動性的是心,性必須由心取才能表現于外,恰如金石必須敲擊才能發(fā)出聲音一樣。這意味著在“性-心”對舉之下,心具有活動性。心的活動性主要表現為心能思,即“凡思之用心為甚”(第31號簡)。概括而言,性是未發(fā)的、潛存的,只有在物的觸動下、心在悅的狀態(tài)下才能將性取出來而表現于外。那么,性表現于外是什么呢?這與性之本質相關。簡文指出:“喜怒哀樂之氣,性也?!边@是典型的以情論性。簡文不僅以情論性,還以氣論性。認為喜怒哀樂作為情,在未發(fā)時,是以氣的方式存在的。因此,性作為喜怒哀樂之氣,表現于外就是喜怒哀樂之情。當然,情并非僅限于此四者,如簡文亦指出:“好惡,性也;所好所惡,物也?!焙脨簾o疑是屬于情的范疇,此處雖然并未使用好惡之氣,但依據簡文“性-物”對舉的模式及以氣論性的特質,可以推出好惡即指好惡之氣??傊灾憩F于外,就是情,所以簡文才說“情生于性”。

    既然討論心性論,就必須討論善惡問題。就簡文的心性論而言,因為情是已發(fā)的、現實的,只能是表現善惡的載體,不能作為善的原因、根據。因此,善的原因、根據就只能在性與心中去討論。先看性與美的關系。簡文明確將性與善惡放在一起論述的有兩處文字,即“善不善,性也;所善所不善,勢也”(第4~5號簡)、“未教而民恒,性善者也”(第51~52號簡)。對第一處簡文的解讀,蒙培元先生的觀點頗為中肯。蒙先生指出:“善不善也是性的功能、作用,是動詞不是名詞,所以才有‘所善所不善的問題?!扑簧剖亲龀錾撇簧频呐袛嗷蜻x擇,不是說性本身是善不善。要做出善不善的判斷或選擇,便有勢的問題,即由勢引出來?!泵膳嘣骸丁葱宰悦觥档乃枷胩卣骷捌渑c思孟學派的關系》,《甘肅社會科學》2008年第2期。這意味著“善與不善”不是對性的判定,而是性對物勢做出的判定。此處簡文不能證明其性善的觀點,最多只是人性內含善與不善兩種因素。第二處簡文似乎是在直述其性善的觀點,實則不然。丁四新先生曾指出:“從‘未教而民恒,性善者也一句,還可以推論出教而民恒或教而民未恒之人性,其本性當是非善的”。丁四新:《郭店楚墓竹簡思想研究》,東方出版社,2000年,第178頁。這意味著雖然“未教而民恒,性善者也”說明簡文持性中有善的觀點,但亦可說明性中有不善的因素。簡言之,簡文的人性論是持善惡混的觀點,即人人同一的人性中內含善與不善兩種因素。那么若以人性為根據,就不能確立善與德性。再來看心與善的關系。簡文明確指出“心無定志”,即作為“心之所之”的心志,本身并不具備確定的指向,而是須要通過“習”才能有確定指向。這就說明心之取性是無法保證其善的規(guī)定的。既然性、心都不能作善的根據,那么要使得人性表現為情時均合于善,就必須有其他途徑,這就是“教”??梢哉f,簡文對心性論的論述只是為了引出教,以說明教對于心性的必要。若將簡文與《中庸》《孟子》及《荀子》做些比較,時賢對此已有較多論述,為了凸顯簡文心性論的特色及方便下文展開論述,故而略做討論。參見許抗生:《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比較研究》,《孔子研究》2002年第1期;金谷治:《楚簡〈性自命出〉的考察》,《儒林》第2輯,山東大學出版社,2006年,第49~60頁;蒙培元:《〈性自命出〉的思想特征及其與思孟學派的關系》,《甘肅社會科學》2008年第2期。則能看得更明顯。

    簡文以情論性、以氣論性,與孟子所論截然不同。孟子以心論性,其性是仁義禮智之性,是由心之為惻隱、是非、禮讓、恭敬之心而開顯出來的;而簡文以性為喜怒哀樂之氣,是情之潛存狀態(tài),屬于以自然情欲為內容的自然之性的層面;與孟子以仁義禮智為內容的道德之性并非屬于同一層面。而以情論性似乎更接近《中庸》的思想,因為《中庸》在“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”之后,即指出“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和”,這似乎是說天命之性與喜怒哀樂之情有著密切聯系。所以許抗生先生即據此而認為《中庸》論性亦是以情論性的。許抗生:《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比較研究》,《孔子研究》2002年第1期。然而,《中庸》論性與簡文又有明顯的差異。誠如金谷治先生所分析的,金谷治:《楚簡〈性自命出〉的考察》,《儒林》第2輯,山東大學出版社,2006年,第56~57頁?!吨杏埂氛撔躁P聯著天命、道、教三者,三者在內容上具有一致性。就道德或善的角度而言,三者是一善俱善的。而簡文的論述則是分開的,甚至是強調以道來教化性,因此性、道、教不具有《中庸》所論的一致性,尤其表現在性與善、道德的關系上。與《荀子》相比較,似乎二者均是就人的自然情欲論性,屬于以生言性的自然之性的模式。但是荀子卻對性之善惡有了規(guī)定,即順人之情欲,則必然會與社會禮義規(guī)范相悖,因而主張性惡。這是與簡文論性的最大差異,因為簡文雖然強調教而生德,但同樣看到了“未教而民恒,性善者也”(第51~52號簡)的一面。也就是說,簡文論性是持善惡混的觀念。概言之,簡文與荀子對人性本質的理解無大的差異,在強調以禮樂教化心性上是一致的。正是因為在人性理解上的相似,使得二者均重視禮樂。但簡文強調的是教,荀子強調的是化性起偽,后者明顯有自覺修養(yǎng)的意涵。因此,《性自命出》對于人性的思考,雖然與《中庸》《荀子》多有相近之處,但畢竟是早于二者的文獻,在思想表達上,尚有含混的特點。簡文強調的是對性的教以成就德行,而不是率性、修道,亦不是化性起偽。

    就心性關系而言,簡文似乎與孟子的論述相近。簡文主張以心取性,性之見于外之情即是由心來規(guī)定的,亦可說是以心顯性;孟子主張盡心知性,認為性是由心所彰著、開顯出來的。這似乎是相同的,但二者又截然有別。孟子的盡心知性,心與性在道德的層面上是同一的,均是仁義禮智之德;而《性自命出》的以心取性,則心性本身不具備必然的德性。因此,在德性根源、原因上,孟子可以心(本心)、性作為原因、根據;而簡文則須要通過教化的形式來生德于心。簡文以教生德的方式與孟子盡心、養(yǎng)浩然之氣、集義等工夫修養(yǎng)方式也有極大的區(qū)別,工夫論強調的是彰顯內在、本有之德,是一種自覺的由內向外的修養(yǎng)方式;而教化生德難免有由外向內的強制之傾向??傊?,就心性關系而言,欲保持儒家所堅守的善與德性,《性自命出》就必須強調教或教化,這就與孟子的盡心的工夫論有本質的區(qū)別。因此,在生德的角度上,《性自命出》必然需要“教”或者“教化”,而不是如孟子的自覺的盡心、擴充本心即可。

    通過以上的分析可知,教對于《性自命出》的心性論而言是必不可少的,沒有教化的作用,儒家所堅守的善與德性在簡文的心性論中將無法確立。所以簡文才特別強調對性的“習”“養(yǎng)”及“長”,即“凡人雖有性,心無定志……待習而后定”(第1~2號簡)、“凡性,或動之……或養(yǎng)之,或長之”(第9~10號簡)。最終歸結為“教,所以生德于中也”(第18號簡)。這是從心性論的角度來確立教的必要性。

    三、教之展開:以定志為方法、以道義為標準、以禮樂為內容

    既然善與德性的確立必須依靠教,就有必要對教如何成善、生德作出說明,即教的展開問題。如前所論,性是未發(fā)的、潛存的,本身不是性善之性;所以在性發(fā)為情時,不能必然地一于善。又因為情作為性之已發(fā),是現實的,只是善惡的載體而已。因此,欲使性發(fā)為情而一于善,就只能從心上加以探討。性發(fā)為情,有兩個必要條件,即“物觸動性”及“心內在地取性”。兩者中能決定性發(fā)為情是否一于善的是“心取性”。因為物之觸動性,只是一種自然的觸動,不包含價值判斷。而心是能思者,具有活動性,所以在取性時可以做不同的選擇,即取性時有不同的用心。心取性時的內在指向就是志,性發(fā)為情而表現為何種情就是由心之志所決定的。但在簡文看來,“用心”即志不具有一致性、確定性,即“心無定志”(第1號簡)。所以欲使性發(fā)為情而一于善,就必須注重對心的德性教化。而教化的目的就是在心中形成定志,使其在取性時具有一致性、確定性,所以簡文在一開始即提出“凡人雖有性,心無定志……待習而后定”(第1~2號簡)。

    教的作用在于使心產生定志,從而在心取性為情時,使情一于善,此即“教,所以生德于中者也”(第18號簡)。通過教來產生德,其準則就是義及道。簡文指出性是須“以義礪之”及“以道長之”的,足見性與義、道是有所區(qū)分的,義及道是外在地作用于性,所以簡文指出“義也者,群善之蕝也”(第13號簡)。對于“蕝”的解釋,劉昕嵐先生之說較為可取,他說:“故此處所謂義為群善之表,其意有二:其一‘義為群善之表征;其二‘義為判斷群善之所以為善的標準?!眲㈥繊梗骸豆瓿啞葱宰悦觥灯{釋》,《郭店楚簡國際學術研討會論文集》,湖北人民出版社,2000年,第334頁。義作為群善的表征,無疑具有抽象的特點,而將這一抽象的義落實于具體事物中的則是道,所以簡文才會指出“道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能入之”(第3號簡)。在簡文看來,道與情、義相關,情因其現實性而是道的載體,義則因其抽象性及作為群善之表征而成為判斷道之為善的標準;道以義為原則從而文飾其情,以之作為人行為處事的準則,即所謂:“聞道反上,上交者也。聞道反下,下交者也。聞道反己,修身者也”(第55~56號簡)。

    既然教以義、道為準則,而教的方式又是在心中產生定志,那么就必須說明教是如何將義、道轉化為人心之定志的。這與“心術”這一概念有關。簡文在論及道的特征時指出:“凡道,心術為主”(第14號簡)。關于“心術”,趙建偉先生認為:“指用心之道或曰用心的具體方法;‘術是‘道的形下概念,是道的具體落實和應用,下文‘道四術即是說‘道具體落實為四種”;趙建偉:《郭店竹簡〈忠信之道〉、〈性自命出〉校釋》,《中國哲學史》1999年第2期。劉昕嵐先生認為:“蓋心志、心知之所由焉”;劉昕嵐:《郭店楚簡〈性自命出〉篇箋釋》,《郭店楚簡國際學術研討會論文集》,湖北人民出版社,2000年,第335頁。郭齊勇先生認為:“‘心術自是心與物、心與身交互作用的途轍、狀態(tài)和方法,也就是養(yǎng)心、用心的過程與方略”;郭齊勇:《郭店楚簡〈性自命出〉的心術觀》,《安徽大學學報》(哲學社會科學版)2000年第5期。李天虹先生認為指“主觀意志、主觀意識產生、發(fā)展以至定形的歷程”。李天虹:《〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社,2003年,第148頁。綜合諸賢的意見可知,“心術”當與心志、用心相關。因為心志作為心之所之,包含了具有指向性的“過程義”,與用心所具有的方法、途徑及歷程等含義密切相關。尤其是在簡文特別強調“以心取性”這樣具有“過程義”的表述中,心志與心術幾乎可以等同。

    那么,教的內容為何呢?簡文指出:“凡道,心術為主。道四術,唯人道為可道也。其三術者,導之而已”(第14~15號簡)之后,即對詩書禮樂,尤其是禮樂之道展開討論,這樣的論述說明簡文以詩書禮樂作為教化的內容。那么,這就有兩個問題須說明:其一,詩書禮樂的制定所體現的道、義原則,這是因為德性之教必須以道、義為原則;其二,禮樂教化是如何落實的,這涉及到禮樂教化與身心行為的關系。先看第一個問題。簡文認為詩書禮樂都是圣人“有為”而作,即“詩、書、禮、樂,其始出皆生于人。詩,有為為之也。書,有為言之也。禮、樂,有為舉之也”(第15~16號簡)?!坝袨椤币馕吨ト嗽谡怼对姟贰稌贰抖Y》《樂》時,必有其準則,這一準則即是道、義。就圣人對《詩》《書》《禮》《樂》的整理而言,是“比其類而論會之,觀其先后而逆順之,體其義而節(jié)文之,理其情而出入之,然后復以教”(第16~18號簡)。對《詩》的整理,圣人是按照“風”“雅”“頌”對原本散亂無章的詩篇進行分類,然后使《詩》得以會通;對《書》的整理,圣人是察其先后之序而使其有序;對于禮的整理,圣人是依據義的原則對人的行為加以文飾,使行為能合情合理而表現為文;對于樂,圣人是梳理、治理其情而對情有所取舍。在對禮的“有為而作”上,已經明確地提出了遵循義的原則。關鍵是簡文認為經過圣人如此整理的詩書禮樂若用以教人,則人即可生德于中。所以說圣人對《詩》《書》《禮》《樂》的整理,是有價值選擇的,這一價值原則就是義。也就是說,詩書禮樂作為教化內容,是以義為原則的。

    再看第二個問題。簡文《詩》《書》的教化為何未做討論,而是集中在禮樂的教化上。就禮的教化而言,簡文著重討論的是禮的制作所展現的教化意義。簡文認為“禮作于情”(第18號簡),即禮是在情的基礎上加以修飾的,無情則禮無對象。但是禮并不就是情,而是對情加以節(jié)制、文飾,即“當事因方而折制之,其先后之序則義道也?;蛐驗橹?jié),則文也。致容貌,所以文節(jié)也”(第19~20號簡)。經過文飾的禮,就不再僅僅是原初之情,而是體現人道及義的情;若用以教人,則君子即會“美其情,貴其義,善其節(jié),好其容,樂其道,悅其教”(第20~21號簡)。簡文對樂教的討論,主要是討論心與樂的交互影響。首先,簡文指出聲音是可以影響人心的,并且其影響的深遠與聲音所反映的情感之真實度有關,即“凡聲其出于情也信,然后其入拔人之心也厚”(第23號簡)。人在“聞笑聲”“聞歌謠”“聽琴瑟之聲”“觀《賚》《武》《韶》《夏》”時,其心均會受到影響而表現于外。當然,不同的樂有不同的影響,只有經過圣人整理的《賚》《武》《韶》《夏》才能使人生發(fā)德性。但是作為淫樂的鄭衛(wèi)之音用于教人則只能是引向惡,故當舍棄。其次,簡文認為不僅聲音、樂可以影響人心,人心亦可對聲音有所作用。如心在憂思之下,其表現于外就是悲傷之情;若心在樂思之下,其表現于外就是喜悅之情,即“其聲變,則其心變。其心變,則其聲亦然”(第32~33號簡)??傊瑯返慕袒峭ㄟ^心來展開的,這是因為樂是“始于情”的,而情是由心取自性的,所以心、樂可以相互影響。

    綜上,教化最終當落實于心上,以心產生定志為方式,實際上就是“求心”。但由于心的“能思”以及“無定志”,所以“凡學者求其心為難”(第36號簡)。但若通過樂來求心,則較為容易,這是因為心與樂可以交互影響。教化以“求心”為方式,在具體的行事中亦有所表現。如“有其為人之節(jié)節(jié)如也,不有夫簡簡之心則采。有其為人之簡簡如也,不有恒怡之志則慢。人之巧言利詞者,不有夫詘詘之心則流”(第44~46號簡)。這些都說明在具體的行為處事中應當注重“求心”,即實有其心。教化不僅要求重視“求心”,同樣強調情之真實,這與情作為禮樂的基礎有關。所以在下篇中,簡文論情以“真實義”為主。簡文明確指出,在行為處事中應當堅持人情之真實,即“凡人情為可悅也。茍以其情,雖過不惡;不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣”(第50~51號簡)。堅持人情之真實亦可看做是教化在具體實踐中所應遵循的原則。此外,教化的原則是義、道,所以在下篇的修養(yǎng)論中也特別強調應當遵循道,即“聞道反上,上交者也。聞道反下,下交者也。聞道反己,修身者也”(第55~56號簡)。而道的具體落實,則表現為行為處事應遵守的原則,如“凡悅人勿吝也,身必從之,言及則明舉之而毋偽。凡交毋烈,必使有末。凡于路毋畏,毋蜀獨言。獨處,則習父兄之所樂。茍無大害,少枉,入之可也,已則勿復言也。凡憂患之事欲任,樂事欲后”(第59~62號簡)。這些均是在行為處事中應堅持的原則,亦可視為教化的具體要求??傊墙袒碌男摒B(yǎng)論應當堅持道、義為原則,最終達到“君子身以為主心”(第67號簡)。

    四、結語

    基于以上分析,足見可以“教”作為簡文的主旨,將簡文分為金谷治先生所說的上中下三篇,只是下篇并非“雜篇”,而是“教化原則與修養(yǎng)篇”。筆者之所以持這一觀點,有以下兩點理由:

    其一,從概念關系來看。如前所論,基于簡文對心、性及情的界定,欲堅守儒家德性傳統(tǒng),則德性之教即成為必需。這樣看來,簡文對于心性論的討論并非最終目的,而是為了引出教。以教為主旨,則性是教化的形質前提,心是教化的落實處,情則是教化制定的現實依據。教以依據情所制定的禮樂為內容,反過來影響人之心志,從而使心取性是以定志取之,這就可以確立人之德性。由此觀之,以教來貫通心、性、情三者是極為有效的。既然教對于心性論而言,是必需者;教又能有效貫通心、性、情三大基本概念,那么以教為簡文的主旨,在概念關系中是可取的。

    其二,從簡文的內容來看。簡1至簡14前半部分內容是集中論述心性論中的心、性、情及道等核心概念及其關系。簡14后半部分至簡35是對作為人道內容的詩書禮樂,尤其是禮樂的討論,這其中涉及情、道、心等核心概念,對性幾乎未曾提及。簡36至簡67所論則極為駁雜,但均與修養(yǎng)論有關;這一部分的核心概念是心、情及道,但情主要是指真實義,與第一部分的情感義有別。這樣看來,三部分均涉及的核心概念是心、情、道。但若以這三者中任何一個作為主旨,則均未能有效概括其內容。而若以教為主旨,則能將三大部分的內容聯接為一體。第一部分論述的是教化的心性論基礎及教化的必要性,同時對教化以使心產生定志加以闡述。第二部分則是對作為教化之內容的詩書禮樂展開討論。第三部分是對教化的原則以及具體實踐作出說明,也就是教化視域下的修養(yǎng)論。

    總之,無論從概念關系還是從文章內容而言,以“教”為簡文的主旨,有其合理性。

    作者單位:武漢大學哲學學院

    責任編輯:魏策策

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