真善美：和諧的價(jià)值之境

沈根華

[摘 要]和諧的價(jià)值取向與真善美的理想追求具有內(nèi)在統(tǒng)一性。真善美反映了主客體關(guān)系在認(rèn)識、實(shí)踐和審美領(lǐng)域中分離或?qū)α顟B(tài)的克服和解決，貫穿于這一主客體統(tǒng)一過程的是和諧價(jià)值理想的實(shí)現(xiàn)與和諧價(jià)值之境的呈現(xiàn)。作為社會歷史發(fā)展進(jìn)步的價(jià)值旗幟，真善美是人類世世代代為之追求和趨赴的和諧境界。

[關(guān)鍵詞]和諧；價(jià)值之境；真善美；主體；客體

[中圖分類號]B0 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1671-8372（2015）01-0031-06

Abstract：The value orientation of harmony is in line with the aspiration of truth， goodness and beauty. Truth， goodness and beauty reflect the separation of main body and object in the field of cognition， practice and aesthetics or the surmounting of them in the state of opposition. Along with the unified process of main body and object， it presents the realization of harmony value ideality and the value field of harmony. As the value flag guiding the social and historical development， truth， goodness and beauty is the harmony field for humankind to pursue from generation to generation.

Key words：harmony； value field； truth， goodness and beauty； main body； object

作為主客體之間矛盾同一化的狀態(tài)，和諧本質(zhì)上是主體在認(rèn)識、實(shí)踐和審美領(lǐng)域內(nèi)與客體分離或?qū)α顟B(tài)的克服和解決。貫穿和體現(xiàn)于這一和諧發(fā)展過程中的價(jià)值尺度，就是真善美。自從有文字記載的歷史以來，人類就沒有停止過對于真善美的追求。愛因斯坦指出：“我從來不把安逸和享樂看作生活目的本身─這種倫理基礎(chǔ)，我叫它豬欄的理想。照亮我的道路并且不斷地給我新的勇氣去愉快地正視生活的理想，是善、美和真。”[1]43真善美體現(xiàn)了合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，代表著人類對事實(shí)世界、意義世界、藝術(shù)世界的最高追求，是千百年來人們孜孜以求的和諧理想的價(jià)值之境。

一、臻于“真善美”：和諧的價(jià)值邏輯

和諧，既包括人與人之間的和諧，也包括人與自然之間的和諧，還包括人與自身的和諧，但不管是哪方面的和諧，本質(zhì)上都是主體與客體的統(tǒng)一。奠基于主客體統(tǒng)一之上的和諧，實(shí)質(zhì)就是主體與客體的矛盾不斷產(chǎn)生和統(tǒng)一的過程，是舊的和諧不斷被新的和諧取代的過程，是和諧—沖突—新的和諧的演進(jìn)過程。主客體的矛盾是人類社會活動中最基本的矛盾，貫穿于人類社會活動的各方面和諸領(lǐng)域。但是，在人類社會活動的不同層次和不同領(lǐng)域中，主客體之間的矛盾又有著不同的表現(xiàn)形式。一般而言，主客體之間的矛盾表現(xiàn)為三個(gè)方面：1.認(rèn)識活動方面，表現(xiàn)為主觀和客觀之間的矛盾；2.實(shí)踐活動方面，表現(xiàn)為自由和必然之間的矛盾；3.審美活動方面，表現(xiàn)為人性和物性之間的矛盾。主觀和客觀之間矛盾的克服是“真”，自由和必然之間矛盾的克服是“善”，人性和物性之間矛盾的克服是“美”。由此可見，真善美就是主客體矛盾在認(rèn)識、實(shí)踐、審美等不同領(lǐng)域中的克服和解決，是和諧在上述領(lǐng)域中的存在形式。

（一）作為主觀和客觀矛盾解決的和諧：“真”

“真”是主客體在觀念形態(tài)上的統(tǒng)一，認(rèn)識領(lǐng)域中主觀和客觀的矛盾，是主體和客體對立的前提。人們在社會實(shí)踐活動實(shí)現(xiàn)一定的目的、達(dá)成一定的目標(biāo)，就必須遵從事物發(fā)展和社會生活的客觀規(guī)律，由此才能使社會實(shí)踐活動的結(jié)果合乎個(gè)人的主觀愿望。可見，主觀世界能不能正確地反映客觀世界，是人們確保實(shí)踐活動正確方向、實(shí)現(xiàn)預(yù)期目標(biāo)的前提和基礎(chǔ)。換言之，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識領(lǐng)域的和諧，離不開主觀與客觀的統(tǒng)一，離不開主體的求真活動。而主觀與客觀的統(tǒng)一，說到底就是主觀世界能不能正確反映客觀世界的問題。列寧指出：“一切物質(zhì)都具有在本質(zhì)上跟感覺相近的特性、反映的特性?！盵2]意識與物質(zhì)的同一性，是人的求真活動能夠達(dá)成預(yù)期目標(biāo)的基礎(chǔ)，也是主客觀能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)一的基礎(chǔ)。但我們也應(yīng)看到，作為主體的個(gè)人的社會實(shí)踐具有局限性，這就決定了主體的求真活動必然具有局限性，并使得主觀與客觀的矛盾的產(chǎn)生有其必然性。同時(shí)，我們還應(yīng)看到，作為主體的人的社會實(shí)踐活動拓展和個(gè)人認(rèn)知能力發(fā)展的無限性，又決定了他對于真理的認(rèn)識具有不斷深化和無限接近的可能。這種可能就是主觀與客觀相統(tǒng)一的可能，是實(shí)現(xiàn)認(rèn)識領(lǐng)域內(nèi)和諧的可能。而客觀世界的變動不居又使得已經(jīng)達(dá)成的和諧具有暫時(shí)性。隨著人的社會實(shí)踐活動的繼續(xù)拓展和個(gè)人認(rèn)知能力的繼續(xù)發(fā)展，主體認(rèn)知距離反映新的社會現(xiàn)實(shí)的真理性認(rèn)識將會越來越近，主觀與客觀將在新的層次上實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，認(rèn)識領(lǐng)域內(nèi)的和諧將在新的層次上得以實(shí)現(xiàn)。

（二）作為自由和必然矛盾解決的和諧：“善”

“善”是主客體在實(shí)在形態(tài)上的統(tǒng)一。古代先哲從倫理或道德的意義上談?wù)摗吧啤陛^多，而從哲學(xué)意義上把握“善”較少。哲學(xué)中的“善”不僅僅含有道德實(shí)踐活動的意旨，更含有從普遍實(shí)踐的角度把握自由與必然辯證關(guān)系的意旨?！吧啤奔群袑ν庠诒厝恍缘睦煤透脑斓囊饬x，也含有對自身意志及行為隨意性的調(diào)節(jié)和控制的意義。實(shí)踐領(lǐng)域中自由和必然的矛盾，是主體和客體對立的關(guān)鍵。人們只有通過實(shí)踐活動才能實(shí)現(xiàn)對客體的有效改造，使客體由與人的需要無涉的“自在之物”變?yōu)闈M足人的需要的“屬人之物”，實(shí)現(xiàn)主體行動自由與客體內(nèi)在必然的統(tǒng)一。與“真”作為主體對客體的正確反映和抽象不同的是，“善”是主體對客體的有效改造和占有?；蛘哒f，如果我們把“真”看作人們認(rèn)識活動的成功和積極成果，那么“善”則是人們實(shí)踐活動的成功和積極成果。一個(gè)實(shí)踐活動之所以被稱作“善”，是因?yàn)閷?shí)踐活動的成果滿足了主體的需要。馬克思主義堅(jiān)持實(shí)踐第一的觀點(diǎn)。主體和客體在實(shí)踐中的統(tǒng)一，標(biāo)志著主體和客體之間矛盾的根本解決，標(biāo)志著主體由必然王國進(jìn)入自由王國。“善”和“真”都是主客體統(tǒng)一的表現(xiàn)，但“善”和“真”有重要區(qū)別?！罢妗笔恰吧啤钡幕A(chǔ)，人們只有先在認(rèn)識上把握事物，才有可能在實(shí)踐上占有事物。“善”是“真”的進(jìn)一步發(fā)展，通過在實(shí)踐上實(shí)現(xiàn)對事物的改造，才有可能進(jìn)一步深化對事物的認(rèn)識。但僅有“真”不一定會導(dǎo)致“善”，因?yàn)檎_的認(rèn)識不代表正確的方法。求真解決的是“是什么”的問題，行善解決的則是“怎么做”的問題。解決了“怎么做”的問題，求真活動的價(jià)值意義就得到了進(jìn)一步的提升。從這個(gè)意義上說，自由與必然矛盾的解決是主客體統(tǒng)一的中心環(huán)節(jié)。

（三）作為人性和物性矛盾解決的和諧：“美”

“美”是主客體在情感形態(tài)上的統(tǒng)一?！罢妗笔恰吧啤钡那疤?，“善”又是“美”的前提。主客體之間的審美活動是建立在實(shí)踐活動基礎(chǔ)之上的。實(shí)踐活動的成功，為審美活動中主客體矛盾的解決奠定了基礎(chǔ)?？腕w不僅是主體認(rèn)識和實(shí)踐的對象，也是主體欣賞和移情的對象。主體對客體的欣賞和移情是審美活動的核心要義?！懊馈北举|(zhì)上是主體對客體固有屬性的情感體驗(yàn)，是主體情感與客體屬性相交融的產(chǎn)物，是人性與物性、有情與無情的統(tǒng)一?！皭勖乐模私杂兄?，追求美是人的天性。哲學(xué)意義上的“美”，是對各種具體“美”及“美”的不同方面的抽象和概括。主體與客體在審美活動中的統(tǒng)一既表現(xiàn)為主體按照自己的情感尺度對客體的再塑造，也表現(xiàn)為主體以客體為參照實(shí)現(xiàn)對自己原有情感結(jié)構(gòu)的超越，促進(jìn)情感體驗(yàn)的升華。正如黑格爾所言：“審美帶有令人解放的性質(zhì)”[3]147。審美活動的目的不在于對客體的占有，而在于通過對客體的欣賞獲得美的享受。審美活動本質(zhì)上是人的情感體驗(yàn)活動，情感升華的需求是審美活動產(chǎn)生的基礎(chǔ)，審美活動就是主體通過對客體美的體驗(yàn)使情感得到陶冶和升華的過程。與其他活動中對客體的認(rèn)識和占有不同，審美活動中主體對客體的欣賞，超越了主體實(shí)用或功能的需要，實(shí)現(xiàn)了主體情感與客體屬性的統(tǒng)一。情景交融、情景合一，主體情感與客體景況的融合與協(xié)調(diào)，是審美活動的和諧景象，也是主客體矛盾在情感形態(tài)上的克服和解決。

二、求之以“真”：和諧的價(jià)值認(rèn)知

“真”即真理或科學(xué)，指反映自然、社會和人類思維規(guī)律的科學(xué)知識?！罢妗迸c和諧的關(guān)系，是一種既相互伴生又相互促進(jìn)的關(guān)系。一方面，和諧關(guān)系的發(fā)展與“真”的實(shí)現(xiàn)具有相互促進(jìn)的作用。主體與客體關(guān)系的發(fā)展如果不是建立在主體對客觀世界的科學(xué)把握之上，主體就很難在合規(guī)律性的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)與客體的統(tǒng)一。另一方面，主體與客體統(tǒng)一關(guān)系的達(dá)成，有利于主體在新的起點(diǎn)上認(rèn)識世界，獲得關(guān)于客體的新的真理性認(rèn)識。

（一）以向往真理的追求提供和諧發(fā)展的動力

對于未知世界的探索，不滿足于已有的知識，不斷地超越前人和自己，是人之為人的本性?！皩χR的需要，對理解的需要，對哲學(xué)沉思生活的需要，對理論參照系統(tǒng)的需要，對價(jià)值系統(tǒng)的需要，這些本身都是意動的，是我們原始動物本性的一部分?！盵4]從這個(gè)意義上說，對真理的追求，是人們追求和諧、創(chuàng)造和諧的必然要求?！俺劦溃λ揽梢印保ā墩撜Z·里仁》），生動地表現(xiàn)了人們對于“真”的強(qiáng)烈渴求?！罢妗币蚱鋵τ谌祟悓?shí)踐活動發(fā)展的基礎(chǔ)作用而歷來備受推崇。在更多時(shí)候，人們因“真”本身的作用而對求真的過程賦予崇高的色彩，“真”因此成為一種價(jià)值符號，具有了意義世界的功能。它表征著和諧境界的理想，指引著人們?yōu)橹畩^斗。愛因斯坦在悼念普朗克時(shí)說道：“即使在我們這樣的時(shí)代，政治狂熱和暴力像劍一樣高懸在痛苦和恐懼的人的頭上，可是我們追求真理的鮮明旗幟還是高舉著。這種理想，是一條永遠(yuǎn)聯(lián)結(jié)一切時(shí)代和一切地方的科學(xué)家的紐帶”。在愛因斯坦看來，追求真理的愿望必須優(yōu)先于其他一切愿望的原則，是一份最有價(jià)值的思想遺產(chǎn)，“對真理和知識的追求并為之奮斗，是人的最高品質(zhì)之一?！盵1]190正是這樣一種強(qiáng)烈的求真愿望，推動著人類和諧境界不斷向前發(fā)展。

（二）以獲得真理的自由創(chuàng)造和諧發(fā)展的條件

求真并獲得真知，是人類實(shí)踐活動沿著正確軌道發(fā)展的前提。列寧曾指出：“人在自己的實(shí)踐活動中面向著客觀世界，依賴于它，以它來規(guī)定自己的活動”[5]200。只有求真，人們才能在遵循客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上進(jìn)行正確的活動，使主客體的統(tǒng)一由觀念形態(tài)轉(zhuǎn)化為實(shí)在形態(tài)。對自然、社會及人類思維的知識掌握得越多，人們就越接近于自由王國，也就更能體會到自身作為實(shí)踐主體的本質(zhì)力量，更有利于發(fā)展全面的社會關(guān)系，從而促進(jìn)更大范圍內(nèi)和更高層次上的和諧目標(biāo)的達(dá)成。恩格斯指出：“意志自由只是借助于對事物的認(rèn)識來作出決定的能力。因此，人對一定問題的判斷越是自由，這個(gè)判斷的內(nèi)容所具有的必然性就越大”[6]455-456。事實(shí)上，人的自由程度越高，意味著人們距離真理越來越近。而人們距離真理越近，就越能按照合規(guī)律性的方式改造自然及社會，就越有可能實(shí)現(xiàn)與其他人或?qū)ο笪锏暮椭C關(guān)系。

（三）以運(yùn)用真理的過程推動和諧發(fā)展的實(shí)現(xiàn)

人的發(fā)展過程，就是人的本質(zhì)力量不斷對象化的過程，是在對“真”的認(rèn)識、占有和運(yùn)用越來越深入的過程中不斷創(chuàng)造人的世界的過程，此過程又是促進(jìn)人與人及人與物的和諧程度不斷提高的過程。概言之，人們改造世界的狀況反映著人的本質(zhì)力量對象化的程度，反映著人對未知世界的認(rèn)識程度，反映著人與人及人與物的和諧程度。和諧與真理的發(fā)展統(tǒng)一于人類社會的發(fā)展過程之中。馬克思根據(jù)唯物史觀，將人類社會歷史劃分為三個(gè)歷史階段[7]，這三個(gè)歷史階段同樣見證了和諧與真理辯證統(tǒng)一的運(yùn)動過程。第一個(gè)歷史階段是“以人為依賴關(guān)系”的前資本主義社會形態(tài)。在這個(gè)歷史階段，人們對自然及社會的認(rèn)識都很有限，科學(xué)的發(fā)展處于起步階段，人與人及人與自然的關(guān)系處于一種低層次的發(fā)展階段，這使得人們改造自然的能力和從事社會活動的范圍都十分有限，因而只能與他人、社會和自然界維持一種低層次的和諧關(guān)系。第二個(gè)歷史階段是以“物的依賴性”為特征的資本主義社會。在這個(gè)歷史階段，由于人們對自然及社會的知識不斷豐富，科學(xué)有了長足進(jìn)展，由此帶來的社會技術(shù)革命的興起以及社會組織的空前發(fā)展，使得人們改造自然和參與社會活動的能力顯著增強(qiáng)，因而他們發(fā)展與外界關(guān)系的能力也隨之發(fā)生了革命性的變化，但與資本主義生產(chǎn)資料私人占有制相伴而生的人的異化勞動又阻礙了人與人及人與自然之間和諧的發(fā)展。第三個(gè)歷史階段是以“自由人聯(lián)合體”為特征的共產(chǎn)主義社會。在共產(chǎn)主義社會，由于人們對自然界及社會發(fā)展規(guī)律認(rèn)識的科學(xué)程度得到了極大提高，社會生產(chǎn)力高度發(fā)展，社會組織高度發(fā)達(dá)，階級統(tǒng)治和階級剝削不復(fù)存在，“三大差別”一并消失，這就使得人與人、人與社會、人與自然及人與自身的全面和諧成為歷史必然。

三、行之以“善”：和諧的價(jià)值實(shí)踐

“善治”“善政”作為人們對和諧社會的期許，是“善”在很多場合下作為和諧代名詞的例證?！胺e善行德”表明人們對“善”與“德”邏輯關(guān)系的普遍認(rèn)同，而“以德潤身”“以德治國”則是對“善”與和諧具有內(nèi)在共生關(guān)系的實(shí)踐詮釋。中國古代“倫理本位”的社會運(yùn)作模式，是中國古人將“善”即和諧的認(rèn)識付諸實(shí)踐的產(chǎn)物。盡管哲學(xué)意義上的“善”與倫理道德意義上的“善”的含義相比，意義更為寬泛，但以實(shí)踐為深厚根基以及與和諧具有內(nèi)在統(tǒng)一性卻是不可變易的事實(shí)。列寧在《哲學(xué)筆記》中對黑格爾《小邏輯》中的一段話給予了肯定，他說：“‘善是‘對外部現(xiàn)實(shí)性的要求，這就是說，‘善被理解為人的實(shí)踐?！盵5]229“善”內(nèi)在地具有實(shí)踐品格，它源于實(shí)踐，又規(guī)范著實(shí)踐的方向。源于實(shí)踐，是因?yàn)闆]有實(shí)踐，就不會產(chǎn)生自由與必然相統(tǒng)一的可能趨向，因而也就不會有“善”者與否的不同結(jié)局以及建立在此基礎(chǔ)上的價(jià)值選擇。實(shí)踐催生了“善”，“善”是規(guī)范人們實(shí)踐活動的內(nèi)在尺度?；蛘哒f，“善”規(guī)范著人們的實(shí)踐行為，引導(dǎo)著人類的實(shí)踐沿著主客體相統(tǒng)一的方向發(fā)展。

（一）“善”之和諧的實(shí)踐狀態(tài)：由“必然世界”向“自由世界”的跨越

自由是描述人的活動狀態(tài)的特有詞匯，物與物之間談不上自由，自由一詞只能用于從事認(rèn)識世界和改造世界活動的能動的人。對于人的實(shí)踐活動而言，制約并影響人的實(shí)踐活動進(jìn)展和成效的只能是客觀的必然性。這種必然性是自然界和社會發(fā)展所固有的規(guī)律性，它不為人的意識所左右，不因個(gè)人喜好而存在。恩格斯指出：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)?！盵6]455“自由就在于根據(jù)對自然界的認(rèn)識來支配我們自己和外部自然”[6]456。人是一個(gè)自然存在物，依賴于自然而存在。但人又是一個(gè)社會存在物，不會屈從于已有的自然條件，而要力求通過對自然界的改造實(shí)現(xiàn)主體與客體新的統(tǒng)一。人的實(shí)踐活動的超越性，是其突破現(xiàn)有客觀必然性的限制而達(dá)到自由境界的基礎(chǔ)條件。人們實(shí)踐活動在帶來新的自由的同時(shí)，也必將使人們在更大范圍和更新領(lǐng)域遇到新的必然。人類的實(shí)踐活動因此隨著自由與必然的矛盾運(yùn)動而不斷得以向前發(fā)展。毛澤東指出：“人類的歷史，就是一個(gè)不斷從必然王國向自由王國發(fā)展的歷史。這個(gè)歷史永遠(yuǎn)不會完結(jié)……人類總是不斷地總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，有所發(fā)現(xiàn)，有所發(fā)明，有所創(chuàng)造，有所前進(jìn)”[8]。自由與必然的矛盾是人類實(shí)踐活動中的一對基本矛盾，它貫穿于人類社會存在和發(fā)展的始終。一部人類追求和諧的歷史，就是一部自由和必然之間矛盾不斷克服和解決的歷史。

（二）“善”之和諧的實(shí)踐特征：由“單子化”向“對象化”的躍遷

人之所以為人，是由于人走出了動物“單子化”的存在方式，在不斷認(rèn)識世界和改造世界的過程中實(shí)現(xiàn)自身本質(zhì)力量的對象化。人通過對客體的有效占有和改造，不斷使自身的本質(zhì)力量得到肯定和確證，客體也因人的本質(zhì)力量對象化具有人的屬性。主體對象化于客體的結(jié)果，既使客體打上主體意志的烙印，成為主體本質(zhì)力量對象化的標(biāo)志。又使主體在占有和把握客體的過程中，吸收、容納客體的某些屬性和要素，成為客體內(nèi)在屬性對象化于主體的印記，由此實(shí)現(xiàn)主體與客體在新的層面上的和諧統(tǒng)一。人的對象化活動使得自然界內(nèi)部的平衡統(tǒng)一被打破的同時(shí)，新的自然與社會之間的平衡統(tǒng)一得以建立，由此，自然世界不斷走向人化世界。沒有對象化的活動，人就始終只能作為“單子”而存在，而自然界也就始終只能維持著簡單的、初級的、原始的平衡，這種平衡與人的需求以及人類社會的發(fā)展進(jìn)步?jīng)]有直接關(guān)系。人作為純粹的自然物在自然界中依照本能繁衍更替，人之作為實(shí)踐主體的本質(zhì)規(guī)定無法也不可能得以現(xiàn)實(shí)化。從這個(gè)意義上講，人的對象化的實(shí)踐活動，既是人成其為人的本質(zhì)要求，也是人獲得現(xiàn)實(shí)性的必由之路。正如列寧所指出：“目的的活動不是向著自己……而是為了通過消滅外部世界的規(guī)定的（方面、特征、現(xiàn)象）來獲得外部現(xiàn)實(shí)性這種形式的實(shí)在性?！盵5]230人的本質(zhì)規(guī)定產(chǎn)生和存在于對象化的實(shí)踐活動之中。人只有在同外在世界的相互關(guān)系和作用中才能展示和實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)，離開了外在的對象世界，人就不可能擁有并實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)，也就無法在對象化的活動中實(shí)現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一。

（三）“善”之和諧的實(shí)踐成果：由“自在之物”向“屬人之物”的轉(zhuǎn)變

與物的“本來如此”（to be）的尺度不同，“應(yīng)當(dāng)如此”（ought to be）是人的尺度。在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，實(shí)質(zhì)就是以“人”為尺度創(chuàng)造“人的世界”，這樣的世界正是人們所期許的和諧世界。要將外在于人的“自在世界”改造成“屬人世界”，既需要求真，把握世界的規(guī)律，解決合規(guī)律性的問題，又需要以人為本，解決合目的性的問題，進(jìn)而推動“自在之物”向“屬人之物”轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一。主體對客體的認(rèn)識和改造，雖然沒有使自然物的本質(zhì)發(fā)生改變，但卻通過對自然物的加工、處理，或者使得自然物的功能屬性具有了“人化”的特性，或者創(chuàng)造出自然界原來不具備的新產(chǎn)品、新對象，或者將人的意志和智慧凝聚于所創(chuàng)造的客觀物體之中，使得主體的意志和智慧不因人的肉體消亡而消亡。作為個(gè)體的人因其對自然物的有效占有和改造使得自身的本質(zhì)和形象隨著對象的流傳而得到保存和再現(xiàn)，使主體的能力及見識不因肉體的逝去而被遺忘和消失。從這個(gè)意義上講，主體對客體的有效改造和占有，不僅表現(xiàn)在客觀對象能為“作為個(gè)體的‘我和同時(shí)代的作為類的‘我”所用而具有了一般的屬人性，而且表現(xiàn)在能為“未來時(shí)代的作為類的‘我”所用而具有了意義更為深遠(yuǎn)的屬人性。也正是由于如此，才能在不斷擴(kuò)大“人的無機(jī)的身體”[9]57（馬克思語）的過程中實(shí)現(xiàn)主體與客體在更高層次與更廣范圍內(nèi)的統(tǒng)一，由此推動和諧層次不斷提升。這一“自在之物”向“屬人之物”的轉(zhuǎn)變過程，見證著主客體統(tǒng)一關(guān)系發(fā)展的過程。而“自在之物”向“屬人之物”的成功轉(zhuǎn)變，則成為和諧關(guān)系發(fā)展和新的和諧境界達(dá)成的基本標(biāo)志。

四、審之以“美”：和諧的價(jià)值情感

“美”，即美好、完美，是人們對客觀對象的積極性評價(jià)?？腕w本來是沒有情感的物體，但在審美的過程中卻因人的情感的注入和轉(zhuǎn)移而成為了有情的、合乎人性的物體。主體和客體通過審美活動實(shí)現(xiàn)了有情和無情、人性和物性的統(tǒng)一，審美是主客體在情感領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)和諧的必然選擇。在審美活動中，主體與客體的統(tǒng)一不是體現(xiàn)為主體對客體的認(rèn)識和占有，而是體現(xiàn)為主體對客體物性的超越以及對自身情感的凈化與升華。主客體在審美活動中的矛盾是主客體矛盾的深層次體現(xiàn)，審美活動產(chǎn)生于認(rèn)識活動和實(shí)踐活動的基礎(chǔ)之上，由此審美活動的結(jié)束就意味著主客體矛盾的最終解決，意味著主客體之間和諧的最后實(shí)現(xiàn)。

（一）物自身的和諧：對“中庸之美”的欣賞及移情

中國文化講求中庸，追求的是不偏不倚、不慍不火。存在于自然物之間的和諧其實(shí)就是一種中庸之美。這種“美”符合大多數(shù)人的思維觀感或一個(gè)人多數(shù)情況下的思維觀感，一般表現(xiàn)為對稱之美、適中之美、幾何之美、協(xié)調(diào)之美、符合之美等。關(guān)于對稱之美，人們在設(shè)計(jì)建筑圖紙、制造工業(yè)產(chǎn)品、進(jìn)行大型文藝團(tuán)體操展演時(shí)，一個(gè)重要考量就是要有對稱之美。關(guān)于適中之美，亞里士多德曾說：“無論是活的動物，還是任何由部分組成的整體，若要顯得美，就必須符合以下兩個(gè)條件，即不僅本體各部分的排列要適當(dāng)，而且要有一定的、不是得之于偶然的體積，因?yàn)槊廊Q于體積和順序。因此，動物的個(gè)體太小了不美（在極短暫的觀看瞬間里，該物的形象會變得模糊不清），太大了也不美（觀看者不能將它一覽而盡，故而看不到它的整體和全貌─假如觀看一個(gè)長一千里的動物便會出現(xiàn)這種情況）?！盵10]這里指稱的就是形體的適中之美。關(guān)于幾何之美，不論是工廠的工人生產(chǎn)制作工業(yè)產(chǎn)品，還是民間的工匠用石材、木料制作桌椅、櫥柜，或者是農(nóng)民堆放糧食，都離不開對各種幾何圖形的運(yùn)用，而我們在實(shí)際生活中見到的各種工業(yè)制成品或生活用品，常常也是非圓即方，這反映了人們對幾何之美的一致追求。關(guān)于協(xié)調(diào)之美，一般是指自然界萬事萬物各得其所的狀態(tài)，如崇山峻嶺與峽谷瀑布相呼應(yīng)，明月當(dāng)空與繁星點(diǎn)點(diǎn)相映襯，狂風(fēng)大作與電閃雷鳴相繼起等自然現(xiàn)象和景觀，都是自然界不同事物各得其所的一種狀態(tài)，體現(xiàn)的是一種協(xié)調(diào)之美。關(guān)于相似之美，贊揚(yáng)一個(gè)雕塑栩栩如生，富有美感，其實(shí)就是人們對相似之美的情感貫注和移入。

（二）物與人的和諧：對“為我之美”的欣賞及移情

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一書就提出了“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的觀點(diǎn)，他說：“動物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵9]58馬克思的這段話表明，人類社會中的“美”主要體現(xiàn)在人們在社會物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐過程中對客觀對象的改造上。這里的“美”是特指人類而言的。因?yàn)閯游餂]有“類”的意識，不存在美與不美的問題，而人是作為“類”而存在的，是社會關(guān)系的總和，人在改造外部世界過程中對美的追求內(nèi)在地包含有“為我”的屬性。而這種“為我之美”歸根到底源于對自然物的人化改造，即將人“內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象”。正如馬克思所指出的：“人通過自己的活動按照對自己有用的方式來改變自然物質(zhì)的形態(tài)”[11]87，人們的實(shí)踐活動“不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)它還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的?！盵11]202對此，黑格爾指出：“人還通過實(shí)踐的活動來達(dá)到為自己（認(rèn)識自己），因?yàn)槿擞幸环N沖動，要在直接呈現(xiàn)于他面前的外在事物之中實(shí)現(xiàn)他自己，而且就在實(shí)踐過程中認(rèn)識他自己。人通過改變外在事物來達(dá)到這個(gè)目的，在這些外在事物上面刻下他自己內(nèi)心生活的烙印，而且發(fā)現(xiàn)他自己的性格在這些外在事物中復(fù)現(xiàn)了?！盵3]39物與人的關(guān)系能否實(shí)現(xiàn)和諧，核心之點(diǎn)是作為客體的“物”是否能為作為主體的“我”所用。換句話說，就是作為客體的“物”是否具有“為我性”。通過在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)主體與客體之間的融合，使人在對實(shí)踐對象的改造過程中直觀自身創(chuàng)造性的本質(zhì)力量，并感受和體驗(yàn)這一“屬人之物”對作為主體的人的價(jià)值增殖或價(jià)值創(chuàng)造，進(jìn)而產(chǎn)生心理的滿足與精神的愉悅，美感就會油然而生。

（三）人與人的和諧：對“社會之美”的欣賞及移情

人們追求美的過程是人的本質(zhì)力量顯現(xiàn)的過程，是具有內(nèi)在的自我超越本性的人的創(chuàng)造力量外化的過程。和諧之美不僅體現(xiàn)為這一人的本質(zhì)力量的對象化，同時(shí)還體現(xiàn)為這一本質(zhì)力量對象化成果的社會化。也就是說，這一人的本質(zhì)力量對象化的過程不僅使得自然物成為有利于增進(jìn)作為個(gè)體的人的利益的“屬人之物”，而且成為有利于增進(jìn)作為“類”的人的利益的“屬人之物”，也即人對自然物的實(shí)踐改造不僅能增進(jìn)個(gè)人福祉，更應(yīng)增進(jìn)社會福祉。并且從某種意義上說，這后一個(gè)方面的作用更能體現(xiàn)美的價(jià)值?？梢姡鳛榉从橙伺c人良好發(fā)展關(guān)系的和諧，是奠基于人與物良好發(fā)展關(guān)系和諧之上的和諧，“社會性”是這一和諧之美的本質(zhì)特征。個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系是社會關(guān)系的基本單位，和諧之美的“社會性”集中體現(xiàn)為個(gè)體與個(gè)體之間關(guān)系的“利他性”，即這一和諧之美是建立在道德“善”的基礎(chǔ)之上的。在泰戈?duì)柨磥?，這種利他性就是“愛”?！八Ｍ趷鄣馁澑柚邪讶藗円龑?dǎo)到世界大同，到那里，整個(gè)人類世界都將籠罩在一片和諧的愛里?！盵12]正是基于此，人們常常稱頌助人為樂、公而忘私的精神為“美”。這里的“美”體現(xiàn)為精神美，精神美是最高層次的“美”，而建立在這一基礎(chǔ)上的和諧也是最高層次的和諧。如果一個(gè)人心理骯臟，一心只想著自己，即使五官再勻稱、協(xié)調(diào)，這個(gè)人無論如何也算不上“美”。相反，一個(gè)人盡管相貌平平，但樂于奉獻(xiàn)、先人后己，他留給人們的就是“美”的印象。因此，判斷一個(gè)人“美”否，離不開社會的道德尺度。“美”既有對先人后己及熱心公益的付出行為的道德嘉許，又有對人的工作精益求精的道德推崇。遵循事物發(fā)展的客觀規(guī)律，并在不斷克服外在必然性的過程中，刻苦鉆研業(yè)務(wù)，工作上精益求精，是“社會之美”的又一重要表現(xiàn)形式。作為主體靜觀世界的活動，審美的目的能否達(dá)成，歸根到底還是取決于實(shí)踐過程中主客體關(guān)系的統(tǒng)一，即取決于建立在把握客觀規(guī)律基礎(chǔ)之上的從必然世界到自由世界的歷史性跨越?；蛘哒f，發(fā)現(xiàn)“美”并獲得“美”的體驗(yàn)，歸根到底還是要從“真”和“善”中去找，從主體與客體的統(tǒng)一中去找，從人的本質(zhì)力量的對象化和自然的屬人化的統(tǒng)一中去找。正如馬克思所指出的：“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物。”[9]87“美”盡管存在于人類社會生活的各個(gè)方面，但發(fā)現(xiàn)“美”的感覺器官卻是人類實(shí)踐活動的產(chǎn)物，因而不存在純粹意義上的自然美?？梢姡懊馈笔巧鐣缘摹懊馈?。只有這樣的“美”，才是真正意義上的“美”，才是和諧理念中的“美”。

五、小結(jié)

實(shí)現(xiàn)從混沌狀態(tài)向和諧狀態(tài)的躍遷是人類的價(jià)值理想，而對于真善美的追求就是這一理想在認(rèn)知、意志以及情感領(lǐng)域內(nèi)的具體表現(xiàn)。作為“真”的科學(xué)在思想中給予我們秩序，作為“善”的實(shí)踐在行動中給予我們自由，作為“美”的藝術(shù)則在對可見、可觸、可聽的外觀之把握中給予我們愉悅。真善美是主體與客體對立和分離狀態(tài)在觀念形態(tài)、實(shí)在形態(tài)、情感形態(tài)上的克服和解決，是主體與客體矛盾在認(rèn)識領(lǐng)域、實(shí)踐領(lǐng)域、審美領(lǐng)域內(nèi)的化解和統(tǒng)一。真善美的契合及互促，從價(jià)值角度引領(lǐng)和規(guī)定著和諧發(fā)展的規(guī)模、速度、方向，并推動和諧關(guān)系不斷臻至新的價(jià)值之境。

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[責(zé)任編輯 王艷芳]