中西方古代社會道德權威的比較分析

□ 李 瓊

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中西方古代社會道德權威的比較分析

□ 李 瓊

道德權威是維持社會道德生活秩序的重要力量，也是道德行為產生的內驅力。由于經濟基礎、社會結構、文化和宗教心理的差異，中西方古代社會道德權威的內容和形式存在著極大的差異。古代西方社會里道德權威由神學宗教賦予其神圣性和權威性；古代中國社會中道德權威由“天命”和宗法政治權力鑲嵌進社會。

道德權威 西方古代社會 中國古代社會 比較

道德權威是研究道德理論和道德教育的必要范疇，對社會道德的弘揚和個體道德的培育有極大的價值。了解和把握古代社會道德權威的來源和運行機制，對于現(xiàn)代社會道德權威的失落以及重建有重要的意義。比較分析中西方社會道德權威獲取途徑的差異，對于我們今天選擇適宜、合理的途徑和方式來構建現(xiàn)代道德權威有一定的借鑒作用*從時間段上看，西方古代社會始于原始社會，結束于中世紀；中國古代社會是指1840年以前的時代。。

一、道德權威的內涵

自古以來，人們對道德的理解紛繁復雜、見仁見智。從道德的產生根源和客觀內容來看，馬克思恩格斯認為，道德是一種社會意識，它不是來自人的頭腦里，而是植根于社會的經濟基礎和人們的現(xiàn)實生活實踐，并被人們的經濟生活和社會關系所制約。簡單地講道德是人們由于生存和共同生活的需要而形成的行為規(guī)范和準則，也就是說道德價值的根據(jù)在于個體自身之外的社會生活實踐中，即道德是一種他律。但同時，道德又必須是自律的，一切社會道德規(guī)范和準則只有通過個人的自律才能得以實現(xiàn)。如果沒有內化并成為個人現(xiàn)實的道德行為，社會道德規(guī)范僅僅只是一種虛弱的擺設；如果不是個人自覺、自主的自律，不是發(fā)自內心的認同和真誠地遵從，充其量只是被強迫做出的行為而不是道德。因此，道德是自律和他律的統(tǒng)一、內在規(guī)約與外在約束的統(tǒng)一。

“一方面是一定的權威，不管它是怎樣造成的，另一方面是一定的服從，這兩者，不管社會組織怎樣，在產品的生產和流通賴以進行的物質條件下，都是我們所必需的”。[1](P343)權威的存在是社會的普遍現(xiàn)象，是社會形成正常秩序的需求，也是社會正常秩序形成的結果。

維持社會道德生活秩序的重要力量是道德權威。道德權威包括兩層含義：其一是指符合大多數(shù)人的利益要求和價值追求、使人信服的道德規(guī)范或在一定的社會關系中具有道德威望而被信服的人。這是一種外在的權威，關注社會道德生活的秩序和公正。其二是由于社會道德的威望和效力而產生的發(fā)自內心的尊重、敬畏、信仰、虔誠、向往從而自愿服從和踐履道德的一種精神力量。這是內在的權威，關注人終極價值的追尋和個人的心性修養(yǎng)。道德權威是對道德崇高性、權威性、價值性的充分肯定，也是道德行為產生的內驅力，是他律與自律、“必須”與“應當”、世俗與神圣的統(tǒng)一。

二、古代西方社會：道德權威由神學宗教賦予神圣性和權威性

在生產力和科學技術極為落后的原始社會，道德與宗教具有一體化的性質，形成“二合一”的關系。自遠古人類為了能在惡劣的自然環(huán)境下生存和繁衍，采用共同勞動的生產方式和聚群而居的生活方式開始，人類就萌發(fā)出保持自身存在和維護群體和諧的意識和需要，由此產生了一些自我約束、自我控制以及用以調節(jié)人與人、人與群體之間關系的行為準則，只是這些原始道德還未被清楚地意識到和概括成系統(tǒng)性的規(guī)范。

同時，在對抗不可捉摸、神秘大自然的勞動和生活中，力量弱小且卑微的原始人對于強大的自然異己力量的驚奇、恐懼以及敬畏而產生了原始宗教崇拜。為了避免外界強大自然力量的懲罰而以否定形式存在的禁忌規(guī)范、對神靈的信仰及相關的祭祀儀式對人們的行為方式影響極大，并逐漸成為人們行為的標準、依據(jù)和邊界。由此，原始宗教便具有了道德意義，成為道德的載體，承擔了道德的社會功能。在長期的生活中，這些宗教形式慢慢演變成社會風俗和習慣，為人們普遍接受并成為社會生活的共識。

隨著社會的發(fā)展，從原始混沌之中分離出來的道德和宗教褪去原始色彩，遵循各自的內在邏輯，發(fā)展到新的歷史階段并獲得新的表現(xiàn)形態(tài)——神學宗教和系統(tǒng)化、理論化的世俗社會倫理規(guī)范體系。神學宗教與社會世俗道德雖然性質相異，但仍然“難舍難分”，彼此相互交融、相互影響。正如德國倫理學家弗里德里?！ぐ鼱柹赋觯骸帮L俗需要神靈的核準，宗教和道德的命令構成一個統(tǒng)一的法典，虔敬和道德被看作是同一個東西……對上帝的畏懼是道德的基礎；虔敬和善、不敬和惡，是一些同義語”。[2](P354)“宗教在現(xiàn)實社會中所表現(xiàn)出的影響力主要在于它的道德規(guī)范，另外，道德規(guī)范也是宗教的堅實基礎”。[3](P414)

(一)宗教對道德進行“核準”，賦予道德以價值上的神圣性和權威性

宗教普遍宣揚“道德神啟論”，將神的啟示視為道德的源泉，指出一切道德規(guī)范都是由神所創(chuàng)立和安排的，離開宗教和神的存在，人間的一切道德都無從說起。猶太教中，以色列人在出走埃及的路途中，由耶和華神在西奈山上從烈火中現(xiàn)身，親自向首領摩西頒布“摩西十戒”(“當孝敬父母”、“不可殺人”、“不可偷盜”、“不可作假證陷害人”、“不可貪戀人的房屋；也不可貪戀人的妻子、仆婢、牛驢，并其他一切所有的”等)；《圣經·約翰福音》說到：“律法本是籍著摩西傳的，恩典和真理都是由耶穌基督來的”；《新約·馬太福音》中耶穌說到：“就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。我告訴你們：你們的義若不勝于文士和法利賽人的義，斷不能進入天國。”伊斯蘭教則強調“人間所有美德淵源于安拉，先知穆罕默德是實踐正道道德的最佳楷?！?，其經典教義《古蘭經》每章都以“奉至仁至慈的真主之名”開篇，并宣稱：“信道而且行善者是樂園的居民”，“最先行善者，是最先進入樂園的人”。

在經濟和科學不發(fā)達的社會里，最高的權威顯然在超人間的地方，沒有什么比神的賦予更具合法性和權威性。因此，以宗教的方式對道德進行核準和詮釋則成為自然且必需的事情。以神靈的名義賦予道德以神圣性，樹立道德崇高的社會地位；用神的意志來說明道德的權威性，以保證道德命令的絕對性和無條件性；以宗教信仰方式來論證道德的合理性，為道德價值的實現(xiàn)提供最高的保證。對于個人來說，在自我意識和理性化、抽象化思維尚不發(fā)達的情況下，人們更容易傾向于以直觀和非理性的方式理解和處理問題，更容易信奉和遵守具有人格化力量的宗教神及其頒布和制定的具有至上的神圣性和不容質疑的權威性的命令和戒律。由此，宗教和神成為道德權威的主體和載體。

(二)宗教信仰強化教徒踐行道德的內在動力

耶穌、穆罕默德一方面作為全知全能的神頒布道德法令，直接教導人們信仰、遵循并踐行道德規(guī)范；另一方面作為道德上的完成者和理想人格的存在(如上帝之子耶穌以凡人之軀降臨人世救贖人類，先知穆罕默德是實踐正道道德的最佳楷模)，成為教徒們不斷完善道德人格的神圣榜樣，引領著教徒們堅持修行，達至近神成圣的境界?！叭绻粋€人堅定地相信基督教關于上帝的描述為真，我看不出這個人有什么理由不愿意遵守上帝頒布的道德誡命”。[4](P211)

在宗教生活里，虔誠的教徒內心是真正信奉并自覺恪守體現(xiàn)神的思想和意志的道德規(guī)范并自愿承擔道德義務。當宗教信徒帶著對神的信仰和敬畏之心進入到世俗的社會生活中，即使外界強制性的約束解除或崩潰，他們依然能遵循自己內心的信念，堅守心底的防線，恪守做人的準則和行為規(guī)范，約束自己的言行，不至于“輕率墜入為所欲為和無所顧忌的境地”。宗教為道德注入了神學色彩的內驅力，從神的他律到內在自律的轉變和升華，從而提高了道德主體的道德實踐能力。

(三)宗教給予道德文化支撐，豐富道德修養(yǎng)的方式與途徑

《圣經》、《古蘭經》等不但是優(yōu)秀的宗教經典，而且“平實古樸，想像非凡，辭采飛揚，文風優(yōu)良，有韻律感，蘊含豐富，感染力極強”，具有極強的文學性，也是人類優(yōu)秀的文化經典。幾乎每一部宗教經典中都包含了大量直接的道德勸誡和間接的道德象征。閱讀、聆聽經典的過程本身就是感受宗教文化薰陶、經受道德洗禮、接受道德勸誡和道德象征的過程。直接的道德勸誡言簡意明，令人頓悟；間接的道德象征形象生動，發(fā)人深思。此外，宗教通過文學和藝術作品等形式影響人們的思想道德。文學、音樂、舞蹈、雕塑、詩歌、戲劇、建筑等許多優(yōu)秀的作品是以宗教經典中的教義、格言、典故作為創(chuàng)作元素，鮮活的宗教人物以及宗教經典中的故事也常常成為創(chuàng)作的題材，基督教舊約和新約中的故事尤為普遍。滲透在這些宗教故事和人物形象中的宗教精神和道德觀念，隨著文學、藝術作品的廣泛流傳而深遠地影響到整個社會。

宗教通過獨有的宗教元素、方式和途徑進行道德教化實踐和道德教育。基督教教堂和伊斯蘭教清真寺所營造出來的神圣、莊嚴、肅穆的氣氛和氛圍，教堂、寺院里千姿百態(tài)的塑像、美輪美奐的浮雕和壁畫以及淺吟低唱的宗教音樂都是間接強化宗教信仰和道德教育的隱性因素和方式。宗教教職人員和教徒們定期與不定期地在特定的情境和固定的宗教場所里舉行的宗教活動，則是直接培育人們的道德情感和道德意識。以基督教為例，教會在教堂里組織教徒們星期六晚上禱告或團契、星期天上午做禮拜等活動的過程中，信徒們聚在一起共同參與祈禱、懺悔、讀經、布道、唱贊美詩等儀式。其中祈禱就是贊美上帝、感謝上帝、懇求上帝賜恩，懺悔是從內心反思并悔恨自己的不道德行為，吟唱的贊美詩是對上帝的稱頌、感謝和祈求。在這些宗教活動中，基督教的“彼此相愛”、“愛人如己”、公義、寬恕、憐憫、感恩等倫理道德思想貫徹始終，顯然直接培育了教徒們熱愛、謙遜、恭敬與嚴謹?shù)攘己玫牡赖缕焚|。

三、古代中國社會：道德權威由“天命”和宗法政治權力鑲嵌進社會

中國古代社會的道德權威與政治權威合二為一，道德的合法性和政治的合法性相互支撐和論證。道德權威是王權政治合法性的基礎；政治權威是道德權威的載體。道德由“天命”所歸的政治權力賦予其權威性；政治權力借助道德權威性獲得政治上的合法性，并將禮儀制度、三綱五常的倫理規(guī)范以及宗法關系作為政治統(tǒng)治的工具和手段。

(一)道德權威來源于“天命”信仰和王權合法性

中國古代社會最初將人間的秩序和社會倫理關系、道德價值都歸源于“天”?！渡袝び輹じ尢罩儭氛f：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”。《詩經·大雅》：“天生丞民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”。

《尚書·泰誓》說“天佑下民，作之君，作之師，惟其克助上帝，寵綏四方”。但這種“天命”經過西周武王伐商后，其意義和結構逐漸趨向倫理化。殷商原本是“受命于天”，其國家和社會秩序的存在具有合法性，惟殷主“不敬厥德，乃早墜厥命”，而周雖為“小邦國”，但周王“克堪用德”、“以德敬天”，因此，“天地革而四時成，湯、武革命，順乎天而應乎人”，[5]即以周武代殷商這種改朝換代是“敬天受命”正當且合理的行為。由此可知，“真命天子”是否可以“替天行道”的標準在于是否有“德”，“皇天無親，惟德是輔”，“德之不修，天命不歸”。這樣一來，道德成為社會政治權力的合法性保障，世俗王權的更替與個人的德行息息相關相關，政治合法性與道德權威合二為一。

“周衰，禮廢樂壞”。儒家提出“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”，[6]賦予了君主絕對的政治權威。同時，為了有效支撐君主的絕對王權，儒家文化構建了等級化的人倫秩序“天子受命于天, 諸侯受命于天子, 子受命于父，臣妾受命于君, 妻受命于夫”，由此，絕對的政治權威與道德權威再次集中于受“天命”的君主身上?！盀檎擞诿裾?，固當受祿于天，夫仁、義、禮、知、信五常之道上，王者所當修飭也。五者修飭，固受天之祐，而享鬼神之靈”。[6]“為政以德”、“仁政”成為君主治天下的權力原則，道德成為古代社會立國及治國理政的基本方式，其價值在于維持社會政治秩序。

其后，程朱理學認為，整個宇宙包括人類社會本身都遵循著一個亙古不變、永恒存在的“理”，“天者，理也”?！叭誓笥诟缸樱x莫大于君臣，是謂三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃于天地之間”，[7]“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理”，因此，“父有不慈，子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠。豈有君而可叛者乎？”也就是說，人倫關系包括君臣關系以及道德秩序都是“天理”的體現(xiàn)，作為臣子只能無條件地絕對服從。程朱理學通過“天理”構建了社會秩序和人倫秩序的絕對性，從而賦予了君主道德權威的絕對地位以及君主王權的合法性和絕對性。

(二) 宗教“報”的理念和儒家之“禮”強化道德權威

中國社會存在一個貫穿始終的核心理念——“報”的信念?！兑捉洝飞险f“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”，“好行善者，天助以福，符瑞是也……好行惡者，天報以禍,妖災是也”；佛家講“善有善報、惡有惡報，不是不報，時候不到。時候一到，一切全報”；道家說“禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形”。中國傳統(tǒng)文化中，人們普遍信奉“報”這一道德信條，善惡因果報應說、“三世二重因果”的業(yè)報輪回說告誡人們前世所作現(xiàn)世受、現(xiàn)世所作來世受。今生行善積德、濟世救人，來世則可以大福大貴，可以前往“西方極樂世界”甚至可能成菩薩、成佛；反之，如果做惡邪淫，來世就將成餓鬼、成畜生，下地獄等等。宗教這種善惡報應，賞善罰惡的倫理道德體系，具有特定的宗教邏輯性和權威性，對于廣大虔誠的信眾來說，有很強的誘惑力，也有很大的威脅力和震懾性。

“禮起于何也？……先王惡其亂也，故制禮義而分之”，“禮”最初是由于為了避免社會混亂，由作為社會立法者的“圣王”制定出來以保障社會的正常秩序，“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”。《左傳·昭公二十五年》指出“夫禮，天之經，地之義也，民之行也”；荀子認為“人之命在天，國之命在禮”；孔子曰“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也”，“道之以德，齊之以禮”。儒家歷來主張“德禮為政教之本”，“治國以禮則官得其體，政事得其施；治國無禮則官失其體，政事失其施”，“禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也”。[8]“禮治秩序”是中國古代宗法社會的特定產物，作為“天命”和倫理道德規(guī)范外向化、制度化的表達形式，是一種“積極的法治”，引導和制約著人們的行為，使之符合統(tǒng)治階級的道德標準和價值觀，以維護政治統(tǒng)治和社會秩序。

(三)儒家的道德修養(yǎng)具有濃厚的政治色彩

《大學》有云：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”。以修身為出發(fā)點，一方面向內求，通過誠意正心以格物致知，最后明天理、致良知，達到天人合一“止于至善”的“內圣”目標；另一方面向外推，“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，[8]實現(xiàn)治國平天下的政治理想之“外王”抱負。“明天理”是修身的價值目標，“平天下”是修身的功能目標。儒家將道德修養(yǎng)同人生與政治的最高理想聯(lián)系起來，將道德修養(yǎng)與治國平天下的目標等同起來，道德修養(yǎng)以政治理想的實現(xiàn)為最終歸宿，而實現(xiàn)政治理想的途徑又在于道德修養(yǎng)，從而形成獨特的以道德代政治的文化特征。

四、中西方古代社會道德權威的差異分析

道德權威的產生和形成是一個自然歷史過程，是協(xié)調群體和個人利益，形成社會關系秩序的需要，也是社會關系秩序化以及群體和個人利益協(xié)調的結果。在不同的歷史時期、不同的文明類型、不同的民族國家中，由于經濟基礎、社會結構、文化和宗教心理特征的差異，道德權威的內容和形式存在極大的差異。

首先，從經濟基礎看。古代西方社會實行的是領主制經濟，典型代表是中世紀西歐的莊園制經濟，封建領主在受封的區(qū)域里既掌握經濟權力也掌握行政和司法權。國家沒有統(tǒng)一的經濟能力和機構，因而統(tǒng)治階級只能用統(tǒng)一的宗教來強化意識形態(tài)從而維護統(tǒng)治，宗教和教會成為西方社會的重要因素，宗教則成為賦予道德以權威性和神圣性的合理途徑；中國古代社會自秦以后形成的是地主制經濟，地主只是在經濟上占有土地，并不具備政治統(tǒng)治權和司法權。國家在政治上實行的是高度中央集權，而高度集權的社會需要強有力的政治權威來維護統(tǒng)治，所以政治權威和道德權威便相互支撐。

其次，從社會結構來看。西方自古希臘建立“小國寡民”的獨立城邦以來，形成一個松散的聯(lián)合體，在政治體制上權力分散且相互制約，人與人的社會關系是基于契約關系而建成的，因此惟有具有超越性、排他性、惟一神的強有力的宗教能打破各邦各家；中國古代社會是氏族部落經過征戰(zhàn)不斷擴大疆土而形成的王國，一方面會形成專制主義色彩濃厚的政治體制，部族王國歷史愈久，愈需要強大的王權尊嚴和權威，另一方面形成以血緣為基礎的社會倫理本位關系，因而王權需要和道德相互論證。

再次，從文明類型來看。古代西方特別是以古希臘為典型代表的海洋文明，筑城聚居的海上移民城市雖也有農業(yè)，但主要以商業(yè)、航海和手工業(yè)為主，對于自然、宇宙問題的思考是他們極其看重的，而在科學極為不發(fā)達的古代，只能將自然、宇宙、社會的總原因寄托于全知全能的神；以古代中國為代表的大陸文明不得不以牲畜和農耕為主，雖也有對宇宙對自然的思考，但由于需要建成強大的王國或帝國，因此，自周孔以來，幾乎都是對當世政治權威的“正名定份”。

最后，從宗教的類型來看?！白诮虇栴}實為中西文化的分水嶺”，“西方之路，基督教實開之；中國之路則打從于周孔教化來的”。[9](P92)西方所構建的宗教信仰在康德看來是教會信仰，將信仰訴諸上帝和神，以教會來擔保。在這種超越性的宗教體系里天國與人間、彼岸與此岸截然兩分，人與神之間是絕對的服從關系，因而，世俗道德權威打從宗教處來便是自然之事；與西方宗教信仰相異，中國人的信仰屬于實用信仰。天國與人間、彼岸與此岸總是相互交涉、離中有合、合中有離?！疤斓邸被颉疤烀辈皇窃谧匀换蛏鐣慕K極位置上，而是從“天”下到“地”，與世俗政治權力捆綁在一起，并受到政治權力的制約。道德則成為天上與人間、超然秩序與現(xiàn)實秩序、神與人之間的中介，“中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路”。

[1]馬克思恩格斯全集(第十八卷)[M].北京：人民出版社，1964.

[2]包爾生.倫理學體系[M].何懷宏譯.北京：中國社會科學出版社，1988.

[3]池田大作、威爾遜.社會與宗教[M].梁鴻飛譯.成都：四川人民出版社，1996.

[4]弗蘭克納.倫理學[M].關鍵譯.北京：三聯(lián)書店，1987.

[5]《易傳》

[6]《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?/p>

[7]朱熹《朱文公文集·癸未垂拱奏札二》

[8]《禮記》

[9]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2011.

(責任編輯：杜洪梅)

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作者：李瓊， 中國人民大學馬克思主義學院2013級博士生，井岡山大學馬克思主義學院講師，主要研究方向：思想政治理論與實踐。郵編：100872