從異托邦到烏托邦*——多克特羅《上帝之城》的猶太空間意識

潘道正 ，黃筱莉

（天津外國語大學 比較文學研究所，天津 300204）

埃德加·勞倫斯·多克特羅（1931—）無疑是美國當代最著名的作家之一，同時也是充滿爭議的“猶裔美國作家”——在一些公認的偉大作家（如索爾·貝婁、菲利普·羅斯等）都對“猶太作家”的標簽避之唯恐不及的時代，他卻一再強調(diào)自己是“激進的猶太主義者”。2000年出版的《上帝之城》正是以其激進的猶太教思想引發(fā)了巨大的爭議，卻也因之獲得了巨大的成功。這部小說的主線是以筆記的形式貫穿，記載的是故事的主要敘述者艾弗瑞德和三個人的談話：和藹可親而內(nèi)心又充滿矛盾掙扎的基督教牧師佩姆伯頓、充滿智慧與激情的小型進化派猶太教年輕拉比約書亞·格魯恩和他的妻子莎拉·布魯門撒爾；莎拉的父親----一名大屠殺中的幸存者。小說分三條線索交叉進行：一是陷入自身信仰危機的神父佩姆由于十字架的丟失而結(jié)識了猶太拉比約書亞夫婦，由于受到莎拉的感化和影響，在心靈歸屬上最終摒棄了舊有的基督傳統(tǒng)而轉(zhuǎn)向了進化派猶太教，并在約書亞去世之后與莎拉結(jié)合；二是約書亞忙于尋找莎拉父親提到的藏有二戰(zhàn)時大屠殺日記的板條箱，卻在追尋這些資料的路途中死于威尼斯，莎拉則繼續(xù)完成他們未竟的事業(yè)----創(chuàng)建維護旨在回歸傳統(tǒng)本身的進化派猶太教堂；三是莎拉的父親用回憶的方式以一名猶太小信使的身份講述了二戰(zhàn)時期立陶宛猶太集中區(qū)的生活情境。小說除了用筆記的形式講故事外，還夾雜著大量的科學話語和維特根斯坦、愛因斯坦等歷史名人的多聲部敘事。小說中，多克特羅試圖在紐約這樣的現(xiàn)代大都市建造他的“上帝之城”，因而對猶太人特有的空間意識的再現(xiàn)和重構(gòu)成了最重要的主題之一，也集中地體現(xiàn)了激進猶太主義者多克特羅的猶太空間意識。

一、猶太人的異托邦

“異托邦”（heterotopias）一詞是由法國大哲學家米歇爾·?？聟⒄铡盀跬邪睢保╱topia）創(chuàng)造出來的。兩個概念區(qū)別鮮明，烏托邦是“虛構(gòu)地點”，“它們或以一個完美的形式呈現(xiàn)社會本身，或?qū)⑸鐣罐D(zhuǎn)，但無論如何虛構(gòu)地點是一個非真實的空間?！倍愅邪顒t是“真實空間”，“它們確實存在，并且形成社會的真正基礎(chǔ)。 ”［1］（p20）從內(nèi)涵來說，“烏托邦提供了安慰：盡管它們沒有真正的所在地，但是，還是存在著一個它們可以在其中展露自身的奇異的、平靜的區(qū)域；它們開發(fā)了擁有康莊大道和優(yōu)美花園的城市，展現(xiàn)了生活輕松自如的國家，雖然通向這些城市和國家的道路是虛幻的。 ”［2］（p5）與之不同，異托邦“是擾亂人心的”，是不可名狀、無法言表的異質(zhì)空間，“我們生命、時代與歷史的融蝕均在其中發(fā)生，這個緊抓住我們的空間，本身也是異質(zhì)的。 ”［1］（p21）另外，烏托邦是統(tǒng)一的、連貫的，而異托邦則是相異的、斷裂的，“可在一個單獨地點中并列數(shù)個彼此矛盾的空間與基地。 ”［1］（p25）其基本的結(jié)構(gòu)方式就是無序的“并置”（juxtapose）。異托邦和烏托邦雖有本質(zhì)的區(qū)別，但并非后者嚴格意義上的對立面。同烏托邦相對的是“惡托邦”（Dystopia），或者說“反烏托邦”。惡托邦同樣是虛構(gòu)的空間，但充斥的是丑惡、混亂，是比想象主體所在的地點等而下之的空間。如果說烏托邦是美化了的空間，惡托邦是丑化了的空間，那么異托邦則是異質(zhì)化的空間。

世界上也許沒有比猶太人對異托邦感受更深的民族了。作為上帝的選民，猶太人從一開始就注定要流散世界，“耶和華對亞伯蘭說：‘你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。 ’”（《創(chuàng)世記》12：1）而從流散（Diaspora）的角度來看，只承認圣地迦南為唯一故土的猶太人無往而不是異托邦。對于自認為是亞伯拉罕后裔的猶太人而言，除了上帝對亞伯拉罕承諾的流著奶與蜜的“應(yīng)許之地”迦南外，別處的生活都是漂泊和流浪?！吧系墼手Z給猶太人的‘應(yīng)許之地’是他們的故土、故鄉(xiāng)，是他們在外罹難時，唯一能夠想到返回的一塊土地。 ”［3］（p6）誠如 1948 年立國的以色列國歌中唱的：“只要我們心中，還藏著猶太人的靈魂，朝著東方的眼睛，還望著錫安的山頂，兩千年的希望，就不會化為泡影，我們將成為自由的人民，立足在錫安和耶路撒冷?！边@種根深蒂固的故土情結(jié)是猶太民族區(qū)別于其他民族的鮮明特征。然而，現(xiàn)代美國卻成了猶太人最大的聚居地，大有取代迦南成為猶太人新的希望之地的趨勢。

公元160年，當巴爾·科赫巴起義失敗后，絕大多數(shù)猶太人離開了他們固有的家園以色列地，像被風吹過的蒲公英一樣散落在世界各地，開始了長達1800年的大流散時期，而自19世紀下半期開始，猶太人就大量進入“新世界”美國。在漫長的歷史中，猶太人遭受的壓迫和殘害幾乎從未中斷過。到了20世紀，特別是“二戰(zhàn)”期間，反猶主義在歐洲更是大行其道，對猶太人的迫害也達到了歷史的頂峰。當此之時，對許多猶太人來說，美洲這塊新興的土地，可能是除了上帝的“應(yīng)許之地”外最能給他們安慰的庇護所。猶太人在美國也的確找到了機會和安全感，也正因為如此，猶太人全心全意接受了美國：“他們把這里看成是他們的家，是上帝的國家。美國猶太人在數(shù)量、實力和影響力上的日益增長還是20世紀猶太史上具有決定意義的事件。自從猶太人流散到世界各地以來，可能還沒有一個猶太社團為它的生活和事業(yè)找到過這樣廣闊的活動場所，也從來沒有任何一個猶太社團具有美國猶太社團這樣的實力和權(quán)力去左右自己的命運。 ”［3］（p65-67）然而，美國畢竟是個基督教國家，事情不可能如此簡單，“當清教徒定居者宣稱‘新世界’是他們的‘新耶路撒冷’時，他們就為后來出現(xiàn)的美國核心觀念確立了基調(diào)：這片土地上將會有個全新的開始，過去時代的重負將會被卸去，救贖之路暢通無阻。這種激進的觀念對19世紀下半期蜂擁而至的猶太人的自我理解有著怎樣的影響？他們也會擁抱某些由他們的清教徒先驅(qū)者精心構(gòu)建的千年愿景嗎？他們會以猶太傳統(tǒng)和文化記憶的名義拒絕新家園占統(tǒng)治性的意識形態(tài)嗎？或者按照美國觀念重組傳統(tǒng)？……對于所有古以色列人來說，他們奠基者的修辭有著準確無誤的類似性。如果他們?nèi)宰裱ソ?jīng)的教導(dǎo)，那么歷史的方向就一清二楚：永不停息地前進，一路向西，但不管走到哪里，猶太人都是來自另一個時空的民眾。”［4］（p1-2）事實上，作為“外來者”猶太人的傳統(tǒng)似乎從來就沒有得到過“美國人”的重視，像約翰·溫斯洛普、薩繆爾·馬特等早期著名的清教徒布道者，雖得到了猶太人的大量資助，但出于馴化的目的只知道禁錮猶太人的思想，而此后像富蘭克林、亞當斯、杰斐遜這樣新美利堅合眾國的奠基人、《獨立宣言》的主要起草者對猶太人也都沒有好感。

猶太人對美國的感情顯然很復(fù)雜，一方面，他們在這片土地上取得了巨大的成功，獲得了穩(wěn)定安逸的生活——這正是猶太人希望從迦南獲得的；另一方面，美國主要還是基督教國家，只要這種現(xiàn)狀得不到根本性的改變，猶太人就很難擺脫寄居之感。福柯曾把西方空間的歷史劃分成了三個階段：一、中世紀的“定域”（emplacement）空間，這是由諸如神圣地點/世俗地點、城市地點/鄉(xiāng)村地點等一系列二元關(guān)系構(gòu)成的層級體系；二、自伽利略和17世紀之后的“擴展”（extension）空間，這是個無限開放的空間，它源自伽利略打破了地球中心說，中世紀的定域觀念被瓦解；三、19 世紀以來的“場基”（site）空間，定域變成了流動的場基，空間形態(tài)完全取決于兩點或兩元素間的關(guān)系。從中世紀到現(xiàn)代，空間演化的基本趨勢是世俗化。但在?？驴磥?，當今空間世俗化進程尚未實際完成，“我們的生活仍被一些特殊功能的、無法破除的對立所統(tǒng)治，它們?nèi)匀晃幢晃覀兊闹贫扰c實踐摧毀?！既员浑[然存在的神圣化（sacred）所滋養(yǎng)。 ”［1］（p20）這個論點對美國當然適用，只是美國的“神圣化”在很大程度上是基督教的，對以執(zhí)著于本民族信仰著稱的猶太人來說恰恰是異己的、排他的神圣化，誠如?？滤裕骸拔覀冋J為進入了我們身在之處，但是就進入的事實來看，卻被排斥了。 ”［1］（p27）這曾經(jīng)是歐洲猶太人的切身感受，“他曾經(jīng)羞辱過我，”莎士比亞《威尼斯商人》中猶太人夏洛克控訴歐洲人基督徒安東尼奧說，“奪去我?guī)资f塊錢的生意，譏笑我虧了本，挖苦我賺了錢，侮蔑我的民族，破壞我的買賣，離間我的朋友，煽動我的仇敵。他的理由是什么？只因為我是一個猶太人。”［5］（p49）夏洛克最終還是因“外來者”（alien）［6］（P344）的身份，被以富家嗣女鮑西亞為代表的基督徒們以法律的名義剝奪了全部的財產(chǎn)——遭到徹底的排斥。現(xiàn)代美國當然要比夏洛克時代的歐洲“文明”的多，但是“排斥”也仍然無處不在。

事實上，對猶太人來說，就像他們在漫長流徙中所經(jīng)歷的無數(shù)異邦的土地一樣，美國在很大程度上仍然是個異托邦。然而，“仍然堅守猶太身份的大有人在，而且他們也的確住在美國。那么，他們?nèi)绾卧诩みM的美國重塑猶太身份？ ”［4］（P2）多克特羅顯然就是這樣的猶太人之一，而他重塑猶太身份的辦法就是要在美國構(gòu)建猶太人的 “上帝之城”，而且地點就選在美國最具代表性的城市紐約。

二、作為異托邦的紐約

現(xiàn)代城市之于作家，往往具有非凡的意義，像巴黎之于波德萊爾，都柏林之于喬伊斯，可以說沒有城市就沒有了作家創(chuàng)作的土壤，也就難以成就不朽的作家、作品。紐約——這樣一座典型的現(xiàn)代大都市，聚焦了全世界的目光，也匯集了所有的情感，在被高樓切割的支離破碎的空間里，人們找尋著自己。它是現(xiàn)代化的標志，也是后現(xiàn)代的典型，仿佛資本主義社會的所有標志和元素都集中到了這里，既有最大限度的融合，也有最激烈的沖突，所有這些因素使得這座城市成為后現(xiàn)代批評家關(guān)注的焦點。戴維·哈維曾指出：“紐約當局就面對存在于同一城市空間而廣為不同的文化要采取怎樣的態(tài)度，產(chǎn)生了分化，而這些文化是指這些人的文化：無家可歸的人、溜滑板者、玩籃球者、撫養(yǎng)小孩的女人、光頭仔、塔法里教徒（Rastarians）、下象棋者、遛狗者、重金屬樂隊、雅皮士、快克經(jīng)銷商、摩托車幫。最后紐約警察局關(guān)閉了湯普金斯廣場公園，這場戲劇才徹底落幕。 ”［7］多種文化的交匯、融合、碰撞、沖突，使得對空間的劃分和利用有了特別的意義，即體現(xiàn)了福柯所說的社會力量和權(quán)力關(guān)系，而這正是多克特羅所要直面的城市。

紐約之于多克特羅又是怎樣的空間存在？“毋庸置疑，紐約深深地吸引著多克特羅，而最讓他著迷的顯然還是它的有用性，即按照多克特羅的政治道德，紐約這座城市正是社會經(jīng)濟兩級分化（富裕與貧窮、闊佬的豪奢與底層的苦難）的象征?！保?］（p393）在多克特羅《上帝之城》這部小說中，紐約一方面是座變動不居的城市，“五分鐘一次在解構(gòu)和重塑”，同時又似乎萬古如斯：“盡管有了各種變化，我們還是在古人的決定中生活。我們沿著街道走，我們之前的幾代人也是這么走著走著?！保?］（p9）這是一座“救主耶穌”缺場的城市，警車呼嘯、嬰兒滾落、建筑倒塌、水管爆裂、警察為非作歹、政府不作為……，幾乎人們所能想到的慘事都發(fā)生了。這是一座讓人愛恨交加的城市，“紐約啊紐約，文學、藝術(shù)之都，虛偽之都，地鐵、隧道、公寓大廈之都。拿破侖式的房地產(chǎn)商，疲憊不堪的商人們……紐約，人們不工作就大量掙錢的都市。人們一輩子工作最后破產(chǎn)的都市。……這是一個所有音樂匯聚的城市，這是一個連樹都筋疲力盡的城市。 ”［9］（p10）這就是多克特羅的城市。

在多克特羅看來，成千上萬的人擁擠在紐約，忙忙碌碌、四面八方的奔來奔去，實乃“這個非自然界中最奇特現(xiàn)象”，但看似毫無意義，實則出于內(nèi)心深處尋求認同感的追求，“有一種我們永遠不肯承認的種類上的認可。一顆靈長類超級靈魂。盡管我們謹慎而冷漠地協(xié)調(diào)著我們的公共空間，我們其實以來周圍的人群來描述我們自己。城市也許起源于一個市場、一個物品交易站，或是幾條水流的交會處，但它暗地里也起源于人類想在陌生人群中行走的需要?！保?］（p10-11）這兒無疑深刻地體現(xiàn)了多克特羅對城市的理解：城市作為現(xiàn)代典型的“公共空間”，其存在的意義在很大程度上是出于人類身份認同的需要，而不僅僅只是出于經(jīng)濟乃至所謂的政治的需要。然而，歸結(jié)到紐約，要想得到“種類上的認可”卻遠非易事，“被世界遺棄的移民，他們認為只有他們到了這里，就能站住腳了。經(jīng)營一個報亭、一間酒館，開出租車，擺地攤。旅館的侍應(yīng)生、保安、會計，做生意，管它做什么。你想告訴他們這不是窮人待的地方。穿過城市腹地的種族斷層線也穿過我們的心中。我們是以膚色做代碼的種族和社會異類分子，對多元文化心存疑慮，出言不遜，似乎城市作為一個概念太沉重，即使是對于居住其中的人。 ”［9］（p10）這兒對紐約“種族斷層線”的描述準確而又充滿無可奈何的悲哀，作為激進的猶太人，多克特羅顯然感同身受。

由早期清教徒奠定核心觀念的激進的美國文化，在愛默生、惠特曼等文學家的筆下得到了進一步的發(fā)展。這個文化傳統(tǒng)盡管擺出的是一副兼容并包的姿態(tài)，但其自大傲慢也無處不在，而猶太人始終是最受歧視的種族之一，富蘭克林、杰斐遜都曾言辭激烈地反對過猶太人。然而，猶太人還是在這片土地上頑強地生存下來，并發(fā)展壯大。當代很多猶太學者開始從積極的方面重新審視猶太文化和清教美國文化之間的沖突與融合，著眼于“猶太同美國相遇正在進行中的活力”，如有學者寫道：“美國文化——特別是由艾默生、惠特曼這樣的人物奠定的充滿夢想的文學傳統(tǒng)——為猶太人理解自身提供了新思路，我要探索的就是美國文化怎樣提供這個新思路的?！诿恳粋€例子中，一個猶太作家同美國文學文化之間的相遇都會產(chǎn)生一種機會、一系列術(shù)語，以重新定義猶太性。 ”［4］（P4）然而，具體到紐約，這顯然是激進的多克特羅所難以接受的，他借艾佛瑞德的口說道：“沃爾特·惠特曼告訴我們紐約的喧嘩與騷動是非同尋常的，那生動的一刻中蘊含了莊嚴與非凡的高傲?！@就是我們建構(gòu)的城市，毫無疑問它是我們心靈中的地理，但這些人不是我們，他們住在我們的城市里，似乎他們屬于這里，但他們不是我們，他們是居住在我們的城市里的陌生人，雖然有些模模糊糊地熟悉，就像我們夢里的那些陌生人。 ”［9］（p54）話語中的冷漠、沉重和疏離感無不打上了“排斥”的烙印，同時也昭示著“我們”的異質(zhì)性——準確地說不是“他們住在我們的城市里”，而是我們住在他們的城市里。紐約終究還是個異托邦。福柯說，異托邦是個真實的空間，并構(gòu)成了社會的“真正基礎(chǔ)”。“基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)是一個什么樣的字眼？”艾佛瑞德追問道，“這個字表明我們已經(jīng)失去了我們的城市，我們的街道是為了通行，我們的故事四分五裂，我們四周的摩天大樓對有一種可信的文化的觀點嗤之以鼻。 ”［9］（p54）在紐約這個巨大的異托邦里，猶太人依舊是異質(zhì)分子，只能作為他者的形象而存在，找不到種族上的歸屬感。

然而，盡管在猶太人心中，美國終難取代迦南，但并不缺少把這片土地建設(shè)成新“希望之地”的沖動，而多克特羅就是眾多推動者之一。事實上，在紐約這個以多元文化著稱的現(xiàn)代大都市，多克特羅多少還是找到了些作為“世界公民”的認同感，“我看見的每一個人……都是紐約人，他們和我一樣都是這個移民社群的本地人，是在一個普遍主義社會里我們持續(xù)不斷的偉大實驗的一部分，這個社會提倡一個沒有國別的世界，任何人可以當任何人，身份是星球性的。 ”［9］（p11）而從空間上來說，小說對圣提摩太教堂的描述充滿了象征意義，“圣提摩太，英國國教的，典型的紐約褐砂石教堂”位于紐約最富裕繁華的曼哈頓地區(qū)，是清教徒美國人的驕傲，一度君臨所有的建筑，但如今卻風光不再，“高聳的赭石尖塔虔誠地矗立著，當初建的時候也許是這一帶最高的建筑，如今它縮在一個很小的墓地后面，周圍全是住宅樓，街道的兩端是各色租房者的標牌——洗衣店、雜貨店、酒吧、兌換支票處……在小片草地上的幾塊墓碑這么些年來已經(jīng)萎縮的如同因為悲傷而佝僂的肩膀……而所有這一切，包括墳?zāi)梗F(xiàn)在都歸劇院公司所有?！保?］（p178）“圣提摩太教堂”變成了“圣提摩太劇場”，文化空間出現(xiàn)了根本性的轉(zhuǎn)變。?？略赋?，空間演化的基本趨勢雖是世俗化，但進程遠未完成，“神圣化”仍然充斥著我們的生活空間。圣提摩太教堂就是典型的被神圣化了的空間，它構(gòu)成了對所有異質(zhì)空間的壓制和排斥，但它終于在世俗化進程中被瓦解了，多元的文化空間由此得以解放，而這正是構(gòu)建新上帝之城的最佳時機。

三、異托邦中的烏托邦

以紐約作為大背景，多克特羅在《上帝之城》中精心構(gòu)建了一個“進化論派猶太教”，這個激進的猶太教擁有自己的教堂，這是一座位于紐約西九十八街和河邊大道之間的一幢樸實的褐石建筑物：“一間客廳改成的屋子，一頭是一艘方舟，一個讀托拉的講臺，放著祈禱書的書架，幾排長椅子，就這些東西，那就是猶太教堂。 ”［9］（p33）顯然，在多克特羅看來，“教堂”不需要顯赫高大、富麗堂皇，它只是一個聚集地，像一間教室一樣，能給予人們學習教義、相互交流討論的空間就行。教堂作為一個真實的空間承載了猶太人的文化和文明，在這里，人們將能找到自己的歸屬，尋得自己的根。這座不起眼的“進化論派猶太教堂”正是多克特羅心目中的“上帝之城”。

“上帝之城”，是基督教教父思想的集大成者圣·奧古斯丁在其代表作《上帝之城》中創(chuàng)造的一個經(jīng)典意象，可以從普遍意義上認為這是一個“由上帝為王的，由天使和圣徒組成的天上之城，他只是在比喻意義上把這個團體稱為城，因為這并不是有著明確的政治建構(gòu)和等級秩序的城邦，而只是基督徒得救之后的理想狀態(tài)。 ”［10］（p2）作為激進的猶太主義者，多克特羅很難認同基督教，在小說中就對奧古斯丁這位基督教的“至圣”不乏譏諷之辭，然而這并不妨礙他對“上帝之城”這個意象的喜愛，“《上帝之城》，那是個好標題，我喜歡這個意象。 ”［10］（p268）只是，多克特羅的上帝之城——進化論派猶太教堂在很大程度上仍是鏡中的烏托邦。

在把異托邦和烏托邦進行對比時，?？虏捎昧?“鏡子”的比喻，“我相信在虛構(gòu)地點與這些截然不同的基地，即這些差異地點之間，可能存在著某種混合的、交匯的經(jīng)驗，可以作為一面鏡子。……在此鏡面中，我看到了不存在于其中的自我，處在那打開表層的、不真實的虛像空間中；我就在那兒，那兒卻又非我之所在，是一種讓我看見自己的能力，使我能在自己缺席之處，看見自身：這是一種鏡子的虛構(gòu)地點。但就此鏡子確實存在于現(xiàn)實中而言，又是一個差異地點（即異托邦——筆者注），它運用了某種對我所處位置的抵制。從鏡子的角度，我發(fā)現(xiàn)了我對于我所在之處的缺席，因為我在那兒看到了自己。 ”［1］（p22）如果說，進化論派猶太教堂是鏡中烏托邦，那么紐約之于猶太人就像那面異托邦鏡子，它照見了猶太人在這個真實存在的繁華大都市中事實上的“缺席”，這無疑是一種令人刻骨銘心的疏離感。福柯認為，要想獲得真實的感知，就必須努力走出鏡面，“為了感知它，就必須穿透存在與那里面的這種虛像空間”。［1］（p22）而進化論派要想把紐約變成現(xiàn)實中的希望之地，就必須打碎“鏡面”，這正是多克特羅要做的。

紐約作為猶太人的異托邦，其“鏡面”無疑是由基督教的諸多要素構(gòu)成的，多克特羅的方法就是用反諷的方式消解這些要素，耶穌基督首當其沖。開篇不久，在小說敘述者艾弗瑞德的回憶中，一位中學老師竟然捏著一根生銹的釘子，拿耶穌開玩笑：“我這里要說到可憐的耶穌，那個猶太人，以及以他的名字命名的系統(tǒng)，歷史對他開了一個多么可怕的玩笑。 ”［9］（p53）多克特羅甚至通過基督教牧師佩姆之口直言耶穌事件不過是 “權(quán)利斗爭的故事”：“關(guān)于耶穌的爭斗就是權(quán)力的爭斗，關(guān)于實際的復(fù)活的觀點——體制主義者提出來的卻遭到諾斯替教派嘲諷的——給了教會機構(gòu)以權(quán)威，而有關(guān)耶穌的定義及如何使他的話成為準則的爭斗，或其他人對他的話所做的解釋，完全是純粹的政治，無論多么充滿激情、多么充滿憧憬，在宗教改革以及新教的創(chuàng)立中，在延續(xù)耶穌權(quán)威的愿望中，提出了一種殘余的真知，來對抗教會官僚體制的圣事產(chǎn)物，即現(xiàn)在的基督教，從此以后耶穌就一直是個政治化的人物了，……這是個關(guān)于權(quán)利斗爭的故事”，［9］（p82）這不僅消解了耶穌的神圣性，也消解了基督教的宗教性。同樣，圣保羅也難免遭諷。關(guān)于保羅，艾弗瑞德和佩姆有一段非?！扒纹ぁ钡膶υ挘骸啊Ａ_——你知道，保羅。在去大馬士革的路上中風的那個家伙？’‘中風？［笑］?！疄槭裁床荒?？我是說中風讓他暈了過去，使他虛弱不堪。視覺上受損。現(xiàn)在我們不再有這些了。今天的中風，你整個變殘廢。他的中風改變了他。在那之前他對耶穌相當鄙夷的。你聽得明白嗎？’”［9］（p104）誰都能聽得明白：眾所周知，保羅在去大馬士革迫害基督徒的路上，受強光照射，轉(zhuǎn)而皈依基督教，是為早期基督教奠基性的“神跡”之一，而在兩人的口中卻成了頗為無聊的“中風”，且說的煞有介事，其字里行間對圣保羅乃至基督教的顛覆消解不言自明。事實上，小說中諸如此類戲謔基督教“圣人”的言辭比比皆是。當然，對基督教元素的消解主要還是來自對小說主角基督教神父佩姆·伯頓形象的成功塑造。由于十字架的失蹤，使得佩姆有機會接觸到莎拉·布魯門撒爾和她的丈夫約書亞·格魯恩這對猶太拉比夫婦，經(jīng)過一系列的事態(tài)發(fā)展和思想轉(zhuǎn)變，佩姆最終同堅定的進化論派猶太教徒莎拉結(jié)合，“莎拉就是我的皈依，我的皈依就是莎拉，”［9］（p298）完成了由基督教轉(zhuǎn)向猶太教的改宗，同時也宣告了對基督教的徹底顛覆。

改宗后的佩姆走進了進化論派猶太教堂——這座教堂終于走上了前臺，空間的轉(zhuǎn)換成了關(guān)鍵性的象征隱喻。小說最后，多克特羅著力勾勒出了一個“現(xiàn)代城市”及其發(fā)展史：博物館、公園、教堂、學校、法庭、監(jiān)獄、醫(yī)院等構(gòu)成了基礎(chǔ)設(shè)施，不但有高速路、高架橋、摩天大廈、劇院，還有倉庫區(qū)、污水廠、平民窟，再加上無線電波等看不見的工作系統(tǒng)，共同構(gòu)成了龐大的現(xiàn)代城市，“它是一個巨大的歷史上集聚下來的公共創(chuàng)造物。如果你夜里在城市上空飛行，它就像宇宙間一顆神奇的寶石，又像在黑暗的海洋中漂浮的一艘巨輪。它時髦聰慧、成就不凡、精致無比，并具有攝人魂魄之美。它像所有可以打碎的東西一樣發(fā)著微光，亮閃閃的。你不由詫異上帝和這一切有多大關(guān)系，在幾代人的根本不同的意圖之上創(chuàng)造性地建立的現(xiàn)代城市的輝煌與蠻橫在多大程度上來自上帝的靈感。因為這是未被注意的上帝的城市，有時被提到的上帝，歷史中的上帝?！保?］（p326）這個神秘莫測的現(xiàn)代城市顯然并非真正的“上帝”之城，所以也就不用奇怪，它最終走向了混亂、腐敗，在戰(zhàn)火和集權(quán)專制中幾近毀滅。然而，“在這一刻我們見到了電影的男主人公和女主人公，一對富有活力的從事宗教工作的夫婦，他們在上西區(qū)管理著一個進步的小猶太教堂”。［9］（p26）這對“富有活力”的男女主人公無疑就是該宗后的佩姆和莎拉，而那罪惡的“現(xiàn)代城市”象征的則是紐約。福柯在運用“鏡子”比喻后，總結(jié)了“異托邦”的六個特征，其中最后一個特征，就是“它們對于其他所有空間所具有的一個功能，這個功能有兩種極端：一方面，它們的角色，或許是創(chuàng)造一個幻想空間，以揭露所有的真實空間（即人類生活被區(qū)隔的所有基地）是更具幻想性的（或許，這就是那些著名妓院所扮演的角色）；另一方面，相反地，它們的角色是創(chuàng)造一個不同的空間，另一個完美的、拘謹?shù)摹⒆屑毎才诺恼鎸嵖臻g，以顯現(xiàn)我們的空間是污穢的、病態(tài)的和混亂的。 ”［1］（p27）紐約作為異托邦就是那虛幻而又“污穢的、病態(tài)的和混亂的”“我們的空間”，與此同時，它又創(chuàng)造出或曰襯托出進化論派“小猶太教堂”是“完美的、拘謹?shù)摹⒆屑毎才诺恼鎸嵖臻g”——這才是真正的上帝之城。

當然，激進的猶太主義者多克特羅在小說中費盡心機構(gòu)建起來的這座進化論派猶太小教堂與其說是現(xiàn)實中的存在，不如說是眷戀傳統(tǒng)的現(xiàn)代猶太人對美好家園的烏托邦想象。多克特羅的這種構(gòu)想難免理想化，但對于身處后現(xiàn)代社會、引以為豪的傳統(tǒng)日漸消亡的猶太人來說，亦不失為繼續(xù)堅守猶太空間的安慰。

［1］〔法〕米歇爾·福柯.不同空間的正文與上下文［A］.包亞明主編.后現(xiàn)代性與地理學的政治［C］.上海：上海教育出版社，2001.

［2］〔法〕米歇爾·福柯.詞與物：人文科學考古學［M］.莫偉民譯.上海：上海三聯(lián)書店，2002.

［3］徐新.猶太文化史［M］.北京：北京大學出版社，2006.

［4］Julian Levinson， Exiles on Main Street： Jewish American Writers and American Literary Culture，Bloomington： Indiana University Press， 2008.

［5］〔英〕莎士比亞.莎士比亞全集［M］.朱生豪譯.北京：人民文學出版社，1994.

［6］W·J·Craig， M.A.， ed.， Shakespeare Complete Works，London： Oxford University Press， 1966.

［7］〔美〕戴維·哈維.社會正義、后現(xiàn)代主義和城市［M］.朱康譯.轉(zhuǎn) 引 自 “ 人 文 與 社 會 ”，http：//wen.org.cn/modules/article/view.article.php/c8/876.

［8］Bruce Bawer， “The Faith of E.L.Doctorow”，The Hudson Review， Vol.53， No.3.2001.

［9］〔美〕E·L·多克特羅.上帝之城［M］.李戰(zhàn)子，韓秉建譯.上海：譯林出版社，2005.

［10］〔古羅馬〕奧古斯丁.上帝之城［M］.吳飛譯.上海：三聯(lián)書店，2007.