科學(xué)主義在中國的百年命運(yùn)①

內(nèi)容摘要 科學(xué)主義的問題，在人類走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中，日益顯現(xiàn)出來，因?yàn)樗恰艾F(xiàn)代性”構(gòu)成的重要組成部分。由于科學(xué)自身具有一種實(shí)踐性的品格，人類在掌握自然規(guī)律之后，勢必推動自我去改造外界客觀事物，以使得自身本質(zhì)力量得以確證?！翱茖W(xué)是生產(chǎn)力”，科學(xué)促進(jìn)了物質(zhì)生產(chǎn)，創(chuàng)造了財富，改善了人這一族類的生存狀況。但正如盧梭所指責(zé)的，科學(xué)與文化進(jìn)步的同時，也帶來其負(fù)值效應(yīng)，因?yàn)樗碳ち巳说呢澙?、虛榮、野心等欲念，進(jìn)而引發(fā)掠奪與戰(zhàn)爭等暴行。這是科學(xué)異化無法卸脫的“原罪”。

關(guān) 鍵 詞 科學(xué)主義 工程—技術(shù)取向 精神—道德取向 百年命運(yùn)

作 者 俞兆平，廈門大學(xué)中文系教授、博士生導(dǎo)師。（福建廈門 361005）

一

科學(xué)主義一詞為科學(xué)概念之衍生。人們崇奉、信仰科學(xué)的觀念與方法，在趨于極致之際，多會產(chǎn)生科學(xué)萬能的信念，認(rèn)為宇宙間萬事萬物均在科學(xué)的掌控范圍。不僅外在自然界能以科學(xué)方法來認(rèn)識，而且內(nèi)在精神界，如價值判斷、情感好惡等，也可以用科學(xué)法則來衡量。也就是說，科學(xué)主義一詞的概念內(nèi)涵，并不只是指數(shù)理化一類學(xué)科對自然規(guī)律的探尋、把握及技術(shù)操作方式等，它更注重的是科學(xué)的“精神”，即科學(xué)上升為一種價值信念與原則導(dǎo)向，它從“物界”泛化至“心界”，有著從認(rèn)識論向價值論轉(zhuǎn)化的意義，已具有一種意識形態(tài)的性質(zhì)?！耙灾?，科學(xué)主義可以看作是哲學(xué)觀念、價值原則、文化立場的統(tǒng)一。在哲學(xué)的層面，科學(xué)主義以形上化的世界圖景和實(shí)證論為其核心，二者似相反而又相成；在價值觀的層面，科學(xué)主義由強(qiáng)調(diào)科學(xué)的內(nèi)在價值而導(dǎo)向人類中心論（天人關(guān)系）與技治主義（社會領(lǐng)域）；在文化立場上，科學(xué)主義以科學(xué)化為知識領(lǐng)域的理想目標(biāo)，并多少表現(xiàn)出以科學(xué)知識消解敘事知識與人文知識的趨向，與之相聯(lián)系的是以科學(xué)為解決世間一切問題的萬能力量。在科學(xué)主義的形式下，科學(xué)成為信仰的對象?！盵1]這是對科學(xué)主義內(nèi)涵更為全面的概述。

科學(xué)主義的問題，在人類走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中，日益顯現(xiàn)出來，因?yàn)樗恰艾F(xiàn)代性”構(gòu)成的重要組成部分。由于科學(xué)自身具有一種實(shí)踐性的品格，人類在掌握自然規(guī)律之后，勢必推動自我去改造外界客觀事物，以使得自身本質(zhì)力量得以確證?！翱茖W(xué)是生產(chǎn)力”，科學(xué)促進(jìn)了物質(zhì)生產(chǎn)，創(chuàng)造了財富，改善了人這一族類的生存狀況。但正如盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》一書中所指責(zé)的，科學(xué)與文化進(jìn)步的同時，也帶來其負(fù)值效應(yīng)，因?yàn)樗碳ち巳说呢澙?、虛榮、野心等欲念，進(jìn)而引發(fā)掠奪與戰(zhàn)爭等暴行。這是科學(xué)異化無法卸脫的“原罪”。

近代以來，科學(xué)以工業(yè)為媒介，在實(shí)踐上全面進(jìn)入人類的生活，創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)財富，促進(jìn)了社會文明的高速發(fā)展；但與此同時，也激發(fā)人的貪欲、惡念等，造成人的物化、工具化，以及人的社會關(guān)系商品化的現(xiàn)象，即馬克思所說的“非人化”的狀況。因此，在當(dāng)代社會中，對物質(zhì)主義及“人的物化”、“非人化”的批判，往往追溯到對科學(xué)主義的質(zhì)疑與反思。物質(zhì)與精神的矛盾深層隱藏著更尖銳的科學(xué)與人文的對峙。這也是“現(xiàn)代性”所欲探索及力求化解的核心命題之一。

二

“現(xiàn)代性”的內(nèi)涵，是人們對近二、三百年以來人類現(xiàn)代化進(jìn)程中諸種現(xiàn)象的認(rèn)識、審視與反思，是對現(xiàn)代化的正值成效與負(fù)值后果的理論概括與價值判斷。因此，與其相關(guān)的科學(xué)主義問題，也是在近代方才凸顯出來。

遠(yuǎn)在古希臘時期，科學(xué)是作為實(shí)現(xiàn)希臘人的人文理想，即達(dá)到自由的一種學(xué)問。當(dāng)時，希臘人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。要實(shí)現(xiàn)這種自由，只有“理性”才能保證，而理性就體現(xiàn)在“科學(xué)”之中?！皩诺湎ＥD人而言，能夠保證人成為人的那些優(yōu)雅之藝是‘科學(xué)，而對‘自由的追求是希臘偉大的科學(xué)理性傳統(tǒng)的真正秘密之所在?！盵2]古希臘科學(xué)理性的偉大傳統(tǒng)在“科學(xué)—理性—自由—人文理想”這一流程中得以呈現(xiàn)，這是科學(xué)與人文血脈相融的源點(diǎn)。

對于科學(xué)的這一古老的人文內(nèi)質(zhì)，百年中國學(xué)界也有所呈示，像魯迅即稱之為“神圣之光”。在《科學(xué)史教篇》中，他寫道：“故科學(xué)者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感動。時泰，則為人性之光；時危，則由其靈感，生整理者如加爾諾，生強(qiáng)者強(qiáng)于拿破侖之戰(zhàn)將云?！盵3]在魯迅心目中，真正的科學(xué)，有著神圣的光芒，照耀著世界，它阻遏邪惡末流，孕育美之情感。在這一向度上，科學(xué)不僅是“器”，而是上升為“道”，即科學(xué)不只是科技原理及具體的操作方法，而且還放射出人文的“神圣之光”、“人性之光”。魯迅還精辟地指出：“蓋科學(xué)發(fā)見，常受超科學(xué)之力，易語以釋之，亦可曰非科學(xué)的理想之感動”，也就是說，像科學(xué)發(fā)明此類“靈感”，甚至受啟于“非科學(xué)的理想”，孕育于深厚的人文內(nèi)涵之中。因此，魯迅還向科學(xué)家提出這樣的人生準(zhǔn)則：“故科學(xué)者，必常恬淡，常遜讓，有理想，有圣覺”。其中，“恬淡、遜讓”，強(qiáng)調(diào)的是生存?zhèn)惱?；“理想、圣覺”，則是指科學(xué)家在日常的生存與工作中決不能忘卻科學(xué)的人文內(nèi)質(zhì)。魯迅不愧為偉大的思想家，他深得古希臘科學(xué)中人文傳統(tǒng)的奧秘，在1907年就向國人強(qiáng)調(diào)了科學(xué)的人文精神、人文理想，糾正了“以器代道”、以工具理性淹沒科學(xué)中的人文精神的偏誤。

和魯迅的主張類似，徐志摩亦把科學(xué)分為兩類：“純粹的科學(xué)”與“科學(xué)的運(yùn)用”?，F(xiàn)今學(xué)界多把徐志摩當(dāng)成一位浪漫詩人，殊不知他在科學(xué)方面也有一定造詣，1920年，他就翻譯發(fā)表《安斯坦相對主義》長文，是愛因斯坦相對論的中國最早譯者之一。對于“純粹的科學(xué)”，徐志摩指出：“真純的科學(xué)家，只有純粹的知識是他的對象，他絕對不是功利主義的，絕對不向他尋求與人生有何實(shí)際的關(guān)系。孟代爾（Mendel）當(dāng)初在他清靜的寺院培養(yǎng)他的豆苗，何嘗想到今日農(nóng)畜資本家利用他的發(fā)明？法藍(lán)岱（Faraday）與麥克惠爾（Maxwell）亦何嘗想到現(xiàn)代的電氣事業(yè)？”[4]也就是說，純粹的科學(xué)研究是完完全全的求“真”過程，它的目的是探索自然物的內(nèi)部奧秘，揭示其構(gòu)成及運(yùn)動的規(guī)律。在這一進(jìn)程中，它不會去考慮“善”的功用價值，不沾染任何實(shí)用功利意欲，有著一種形而上的純凈的意味。這種超然與純粹，才是真正的科學(xué)大師的精神品格與生存方式。這一分法，亦是古希臘的傳統(tǒng)精神的延續(xù)，因?yàn)楫?dāng)時的科學(xué)，如畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)理概念與德謨克利特的原子論，離實(shí)用目的還是有一段距離的，科學(xué)作為一種無功利性的知識，是不自覺的，所以是“自由”的學(xué)問。

隨著人類歷史的行進(jìn)，科學(xué)日漸發(fā)展、成熟。至歐洲文藝復(fù)興時期，科學(xué)與人文開始有了分野，科學(xué)主義苗頭亦即萌生。近代科學(xué)的發(fā)展，離不開笛卡爾和培根所開啟的兩大傳統(tǒng)：數(shù)理傳統(tǒng)和實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)。笛卡爾將主體與客體徹底分開來，為現(xiàn)代意義上的認(rèn)識論掃清了障礙；而培根的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)，則為人類知識的確定性追求，提供了直觀實(shí)證的可能性。尤其是笛卡爾的人與物的主客二元論哲學(xué)，突破了神學(xué)的藩籬，從根本上解決了束縛科學(xué)發(fā)展的哲學(xué)問題。人的理性得到史無前例的高度肯定，物質(zhì)世界不再是一個神性的感知對象，而是一個客觀的認(rèn)識對象。

事物是辯證的，科學(xué)的快速發(fā)展亦潛存著負(fù)面隱患。因其專注于現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界的確定性知識的掌握，就逐步淡化、疏離了對人的生存價值及終極性意義的追問，最終導(dǎo)致了科學(xué)與人文的分離。美國當(dāng)代哲學(xué)家史華慈將笛卡爾哲學(xué)斷定為西方哲學(xué)史上一次重大的轉(zhuǎn)折，即“笛卡爾的斷裂”：“這套二元論，一方面是整套的科學(xué)，對物質(zhì)的機(jī)械論看法；另一方面就是物質(zhì)的對立面，它不是上帝而是人這個主體心靈。兩個世界：主體（心靈）和物質(zhì)徹底完全地分開了?！盵5]這種分立，不僅僅是主體與客體的斷裂，物質(zhì)與精神的斷裂，也是科學(xué)與人文的斷裂，人文精神不再是科學(xué)的“神圣之光”，科學(xué)也不再是對人的自由精神的追尋。

從歐洲啟蒙主義時期到當(dāng)代，科學(xué)創(chuàng)造出無與倫比的輝煌的業(yè)績，科學(xué)以其神話一般的魔力給予人類高度的物質(zhì)文明與物質(zhì)享受。人們對其頂禮膜拜，奉若神明，不妨借用胡適的一段話，來看看20世紀(jì)初科學(xué)思潮進(jìn)入中國時的狀況：“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學(xué)。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)的。”[6]在當(dāng)時的中國思想界，科學(xué)有著至高無上的威權(quán)，有著無所不能的功效。由此，“科學(xué)萬能”成了一種新的宗教，科學(xué)理性成了新的上帝。當(dāng)科學(xué)僭越了人文的席位，當(dāng)科學(xué)把人的靈魂物化時，科學(xué)主義思潮便泛濫開來。

三

西方的科學(xué)及科學(xué)主義思潮在20世紀(jì)初，何以能風(fēng)靡中國呢？根本原因在于，在中國傳統(tǒng)文化中，現(xiàn)代意義上的科學(xué)是一個缺席者；而積弱處貧、內(nèi)憂外患的社會現(xiàn)狀，更激起國人以科學(xué)救國的思潮。

若就文化內(nèi)質(zhì)來說，至少有以下幾個原因：其一，從理解方法看，中國傳統(tǒng)文化缺少西方文化將事物或者問題化約為某一核心點(diǎn)的方法，故缺少科學(xué)元素的理論構(gòu)成。當(dāng)然，中國也講金木水火土這“五行”，但相對于西方的“原子論”的化約境界，相去甚遠(yuǎn)，甚至流于巫術(shù)的預(yù)測。至于“道生萬物”的抽象與龐雜，則永遠(yuǎn)令人捉摸不透，缺乏萬物本原的追尋，而后者正是支持科學(xué)發(fā)展的動力。

其二，從認(rèn)知模式上講，中國傳統(tǒng)文化主客不分，缺少“笛卡爾的斷裂”，產(chǎn)生不出現(xiàn)代意義的認(rèn)識論。它作為一個有機(jī)整體，一直是從大我出發(fā)，來透視人類社會的整體性發(fā)展，不是天人感應(yīng)，就是日常倫理，強(qiáng)調(diào)的是集體理性。而科學(xué)發(fā)展的重要前提是認(rèn)識主體的獨(dú)立性，只有在自由地思考中科學(xué)思維才可能誕生。中國傳統(tǒng)文化思維均以圣人之言為準(zhǔn)，禁錮了個體主體性與自由的思想。

其三，從傳統(tǒng)氛圍上講，中國文化重修身而輕技藝，更多的是關(guān)心人格的修養(yǎng)，而忽視了對外在世界的規(guī)律把握與實(shí)踐改造。典型的范例莫過于《莊子》“外篇·天地” 中有關(guān)子貢與“為圃者”的對話。子貢路過漢陰，見一種菜長者，“鑿隧而入井，抱甕而出灌”，十分吃力而收效不大，就問他，為何有桔槔這一汲水器械（利用杠桿原理制作的）卻棄之不用？答曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！盵7]莊子借此說明：使用機(jī)械者便是投機(jī)取巧，順之他就不具備純潔清白的品質(zhì)，進(jìn)而他就會心神不定，如此當(dāng)然無法容道于心了?！皺C(jī)心”與載道之“純白”心胸是對立的，因此機(jī)械也就成了邪惡的。顯然，這種傳統(tǒng)文化氛圍扼殺了科學(xué)之苗在中國的正常成長。

至19世紀(jì)末，甲午戰(zhàn)爭之慘敗，馬關(guān)條約之辱國，使中華民族陷入了空前未有的劫難之中。當(dāng)一個階段的歷史走到了終點(diǎn)，也就預(yù)兆著它的新生。尋變革圖強(qiáng)之法，思謀國救世之道，成了中國先進(jìn)的知識分子在這一歷史時期中活動的中心。中國積弱難治的原因何在，西方世界強(qiáng)大的秘密又是什么？他們在苦苦思索與尋求。這樣，中國以往儒教精神規(guī)范的權(quán)威性受到了挑戰(zhàn)，原有經(jīng)學(xué)價值體系的可行性也受到了質(zhì)疑。隨之而來，是對構(gòu)成近代世界“現(xiàn)代性”最根本的要質(zhì)——西方的民主、科學(xué)的推崇和高揚(yáng)，并迅猛地在中國文化思想領(lǐng)域形成壯觀的大潮。

西方的科學(xué)在中國擴(kuò)展的進(jìn)程大致經(jīng)歷這三個階段：一是堅(jiān)持固有的傳統(tǒng)，以守舊的封閉心態(tài)排斥之。當(dāng)時的清政府仍然做著他的天朝上國夢，認(rèn)為中國就是世界的中心，人就站在天地之間，對西方的日心說等所知甚少，對西方以英國為代表的工業(yè)革命毫不知情，對全球的海洋地理也了解甚少。因而，對中國現(xiàn)代化進(jìn)程一開始就予以拒絕。二是面對西方“船堅(jiān)炮利”的殘酷現(xiàn)實(shí)，不得不試圖“師夷之長技以制夷”，從“器”，即物質(zhì)機(jī)械的實(shí)用性技術(shù)角度接納之。像張之洞提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，即代表了這一階段的典型觀點(diǎn)。但他們將西方文化僅限定在實(shí)用性方面，科學(xué)在中國難于正常發(fā)展，洋務(wù)運(yùn)動雷聲大，雨點(diǎn)小，成效甚微，即是明證。三是洋務(wù)運(yùn)動失敗以后，先進(jìn)的知識分子才進(jìn)而認(rèn)識、理解到科學(xué)所具有的普遍意義，開始從思維方法、價值體系上推崇科學(xué)，從而對科學(xué)的理解由“器” 演進(jìn)、提升到“道”的境界。但也內(nèi)蘊(yùn)著中西文化沖突的進(jìn)一步激化，客觀上促進(jìn)了科學(xué)主義思潮在中國的泛濫。

這一從“器”到“道”、從技術(shù)操作到價值信念、從認(rèn)識論到價值論的演進(jìn)、轉(zhuǎn)化的過程，主要源自嚴(yán)復(fù)。19世紀(jì)90年代，嚴(yán)復(fù)在天津《直報》上發(fā)表系列文章，揭示中西事理、學(xué)理之不同。其著名的《論世變之亟》一文明晰地抉出了西方國家與中國相異之命脈，嚴(yán)復(fù)的目光銳利，比前人看見了更為深層的東西。西方國家之優(yōu)異，不在于“善會計”、“擅機(jī)巧”、制“汽機(jī)兵械”之類，這些都是形而下之“器”。其“命脈”關(guān)鍵之所在，為此二者：即學(xué)術(shù)上求“真”——科學(xué)之真，政治上求“公”——公正與民主。[8]此二者方為形而上的“理”、“道”。他把科學(xué)的內(nèi)涵和意義，從“器”推進(jìn)到“道”，使國人從價值論的形而上的高度來重新審視“科學(xué)”。

嚴(yán)復(fù)還向傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)體系發(fā)起了攻勢。他翻譯了《穆勒名學(xué)》、《名學(xué)淺說》兩部西方邏輯學(xué)專著，并以此科學(xué)的方法論與傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)方法對比，揭示了后者的弊端。他指出，西方的學(xué)運(yùn)昌明，得益于邏輯上的歸納法，邏輯學(xué)“如培根言，是學(xué)為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”。嚴(yán)復(fù)稱邏輯學(xué)中歸納法為“內(nèi)籀”，演繹法為“外籀”，兩者中他更為推崇歸納法，認(rèn)為歸納法才是真正的科學(xué)方法。而中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的方法則屬于演繹法，往往以“子曰”、“詩云”作為大前提來演繹推導(dǎo)，它雖然符合三段論，但由于大前提是先驗(yàn)的，“大抵是心成之說”，是舊有的“已得之理”，因而不可能從中獲得新的知識。他打個比方：“夫外籀之術(shù)，自是思辨范圍。但若純向思辨中討生活，便是將古人所已得之理，如一桶水傾向這桶，傾來傾去，總是這水，何外有新智識來？”[9]經(jīng)學(xué)之“外籀”——演繹法所衍生的知識，僅如一桶倒來倒去的水而已，無創(chuàng)新之義。其弊病與陳腐，呈露無遺。因此，以科學(xué)體系代替經(jīng)學(xué)體系也就勢在必行了。

在當(dāng)時，促使中國文化思想界的科學(xué)語境形成的還有康有為、梁啟超等?？涤袨樗摹秾?shí)理公法全書》就是國內(nèi)首部運(yùn)用科學(xué)方法從各個領(lǐng)域推導(dǎo)變革理論的著作。梁啟超在康有為的影響下，亦致力于對西方科學(xué)的學(xué)習(xí)，他在《近世文明初祖二大家之學(xué)說》一文中，高度推崇培根與笛卡爾，認(rèn)為其兩人“為數(shù)百年來學(xué)術(shù)界開一新國土”，并使人擺脫了“心奴隸”——精神上奴隸之狀態(tài)。他概括了培根為代表“格物派”的英國經(jīng)驗(yàn)主義和笛卡爾為代表“窮理派”的歐洲理性主義的要義，提出“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮”的原則，并認(rèn)為循此原則即可對古今中外的學(xué)術(shù)作出評判：“我有耳目，我有心思，生今日文明燦爛之世界，羅列中外古今之學(xué)術(shù)，坐于堂上而判其曲直?？烧呷≈裾邨壷?，斯寧非丈夫第一快意事耶！”[10]傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究方法那種誠惶誠恐的“子曰”、“詩云”的前提規(guī)范全被拋舍了，國人可以在科學(xué)理性的導(dǎo)引下，自由地巡視、評判、取舍、揚(yáng)棄古今中外的學(xué)術(shù)。這種境界與氣度，正是當(dāng)時先進(jìn)知識分子所夢寐以求的?？?、梁時為學(xué)界之泰斗，經(jīng)其兩人登高一呼，國人自然齊聲相應(yīng)，趨之若鶩?？茖W(xué)、科學(xué)方法，及科學(xué)的價值觀念，經(jīng)時日之集聚、累積，初步演化形成19世紀(jì)末、20世紀(jì)初中國特有的倡導(dǎo)科學(xué)的文化語境?？茖W(xué)地位的上升，“科學(xué)萬能”的崇奉，便促使科學(xué)主義思潮在中國現(xiàn)代思想界彌散開來。

四

對一種思潮的竭力強(qiáng)化，也就隱伏著對它的不足之處的疏忽。中國先進(jìn)知識分子在大力倡導(dǎo)科學(xué)精神之際，往往遮蔽了它的負(fù)面后果?？茖W(xué)方法變成了無所不能的萬應(yīng)靈藥，成了新的“上帝”，科學(xué)偶象化、神圣化了。

如前所述，在人類思想史上，對科學(xué)負(fù)面后果的質(zhì)疑始自盧梭，但引起這一懷疑的全面爆發(fā)，是第一次世界大戰(zhàn)。戰(zhàn)爭中，由先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)所發(fā)明創(chuàng)造的武器，屠殺了大量參戰(zhàn)的士兵和無辜的平民?？茖W(xué)的“成果”毀滅了一座座城市和鄉(xiāng)村，毀滅了人類予以自豪的人性與文明，于是人們在對科學(xué)的盲目信仰與頂禮膜拜中驚醒，開始對“科學(xué)萬能”之價值，即科學(xué)主義思潮，有了另一向度的判斷目光。

在中國現(xiàn)代思想界，梁啟超是最典型的一位。第一次世界大戰(zhàn)過后，1918年底，梁啟超、張君勱等作為中國赴歐觀察組成員參加巴黎和會。在歐洲，他們目睹了戰(zhàn)爭給人民帶來的巨大的災(zāi)難：生靈涂炭，民生凋敝，思想混亂，精神失落。這一切都使梁啟超震驚不已，但他更關(guān)心的是戰(zhàn)禍及危機(jī)的根源，他也像盧梭一樣把它歸罪于“科學(xué)萬能”論。[11]人所共知，梁啟超乃清末以來鼓吹西方文化、倡導(dǎo)科學(xué)思潮著力最甚的代表人物。今天，他居然一反前說，對科學(xué)的地位，對科學(xué)主義思潮的偏頗，提出質(zhì)疑，這就極大地震動了當(dāng)時的中國思想界，成為其后“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)的前奏。

這場論戰(zhàn)的導(dǎo)火線，是1923年2月張君勱在清華大學(xué)所作的題為《人生觀》的講演。其演講的要義是：人生觀問題的解決，非科學(xué)所能為力，它只能依賴于人類之自身。原因是：第一，科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的。第二，科學(xué)為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺。第三，科學(xué)可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的。第四，科學(xué)為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的。第五，科學(xué)起于對象之相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性。由于科學(xué)諸特點(diǎn)恰與人生觀相對立，故科學(xué)不能提供人生觀。[12]他悖逆“五四”時期崇奉科學(xué)之時代大潮，系統(tǒng)而全面地對“科學(xué)萬能”說發(fā)難，要求重新審視、確立人文精神的價值。

此前，丁文江曾私下和張君勱就這一問題作過多次爭論，此時按捺不住了，同年4 月發(fā)表了《玄學(xué)與科學(xué)》一文，予以反詰。他稱張君勱等為“玄學(xué)鬼”，意即沉溺于虛幻之境中。丁文江等認(rèn)為，傳統(tǒng)精神、直覺、美學(xué)、道德、宗教感情等，實(shí)則為虛幻的玄學(xué)，只有科學(xué)精神才能對人生觀的樹立起積極作用。因科學(xué)能使人“有求真理的能力，而且有愛真理的誠心”。科學(xué)的分析研究，能夠深入到宇宙人生的所有方面，對各種問題都能作出解答，包括精神意念、生命意義等。

這場論戰(zhàn)迅疾地在中國思想界掀起軒然大波，成為中國現(xiàn)代思想史上著名的第三次大論戰(zhàn)。胡適、吳稚暉、陳獨(dú)秀、瞿秋白、梁啟超、張東蓀、王星拱、范壽康等眾多知識界的精英人物都卷入了論爭。在當(dāng)時崇奉“德先生”、“賽先生”的歷史語境中，表面上是以張君勱、張東蓀等為代表的“玄學(xué)派”敗下陣來，而以丁文江、胡適、陳獨(dú)秀等為代表的“科學(xué)派”獲得勝利。

但得勝的“科學(xué)派”一方內(nèi)部并不統(tǒng)一，反而在原則立場上產(chǎn)生了分歧，這就是馬克思主義派的“物質(zhì)一元論”與自由主義派的“心物二元論”沖突的開始。陳獨(dú)秀認(rèn)為，胡適與張君勱的主張距離并不太遠(yuǎn)。他指出：“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀?！盵13]而胡適則不贊同陳獨(dú)秀把“物質(zhì)的”一個字僅解釋成“經(jīng)濟(jì)的”，他說：“我個人至今還只能說，‘唯物（經(jīng)濟(jì)）史觀至多只能解釋大部分的問題。獨(dú)秀希望我‘百尺竿頭更進(jìn)一步，可惜我不能進(jìn)這一步了?！盵14]

茅盾曾在《語體文歐化問題和文學(xué)主義問題的討論》中指出：“科學(xué)方法已是我們的新金科玉律。浪漫主義文學(xué)里的別的原素，絕對不適宜于今日，只好讓自然主義先來了?！盵19]這里，不適宜于今日的“浪漫主義文學(xué)里的別的原素”，顯然是指其反科學(xué)主義的本質(zhì)。在其后的接受進(jìn)程中，浪漫主義的反科學(xué)主義內(nèi)質(zhì)逐漸被揚(yáng)棄，它變異了，“中國化”了。它的反科學(xué)主義本質(zhì)，它對“現(xiàn)代性”的自我批判的要義，它回歸自然的本真性等，均被揚(yáng)棄、排斥了，余下的只是與中國古典美學(xué)“詩緣情”接軌的主情主義和文學(xué)創(chuàng)作的一般心理能力——想象這兩大成分，即浪漫主義變異了，“中國化”了。

由此，對以郭沫若為代表的創(chuàng)造社的所謂浪漫主義的定性，可以推導(dǎo)出新的看法。一項(xiàng)確鑿的證據(jù)是，1930年之前，我們在郭沫若、郁達(dá)夫、成仿吾等公開發(fā)表的文字中，找不到任何肯定浪漫主義之處。顯然，這和科學(xué)主義有關(guān)，因?yàn)楣舻仁浅缟锌茖W(xué)主義的。郭沫若在《論中德文化書》 中把大戰(zhàn)的起因與罪責(zé)歸結(jié)于資本主義制度，歸結(jié)于政治上的動因。他還在此段文字下特地加上附注：“此處有意反對梁啟超的《歐游心影錄》，該書正盡力鼓吹科學(xué)文明破產(chǎn)?！盵20]他和胡適的觀點(diǎn)一樣，認(rèn)為梁啟超錯了，科學(xué)文明更應(yīng)大力提倡，特別是在我們中國這一科學(xué)落后的國家，更要高揚(yáng)科學(xué)及科學(xué)精神。在本質(zhì)定性的基點(diǎn)上，與西方浪漫主義思潮有了如此之大的距離，你說郭沫若等能原原本本地首肯、奉從來自西方的浪漫主義嗎？由此，崇尚科學(xué)主義的以郭沫若為代表的創(chuàng)造社，不能冠之以浪漫主義社團(tuán)的稱號；而真正趨近于浪漫主義精神旨向的，應(yīng)是以宗白華、沈從文、馮至等為代表的美學(xué)追求與實(shí)踐作品。

其三， 科學(xué)主義與中國古典主義文學(xué)思潮。

國內(nèi)學(xué)界諸種版本的中國現(xiàn)代文學(xué)史論著，論及20世紀(jì)20-30年代文壇時，對古典主義思潮采取回避的態(tài)度。其原因就在于學(xué)界未能從科學(xué)主義的視點(diǎn)上，未能從科技理性與人文精神矛盾對峙這一世界范圍的現(xiàn)代性語境中，來考察中國古典主義文學(xué)思潮。

科學(xué)主義強(qiáng)調(diào)科學(xué)之無所不能，科學(xué)至高無上，人的自由意志便無足輕重，人生存意義可忽略不計。這樣，人文精神便漸漸地萎縮、削弱，有一類國人敏銳地感應(yīng)到這一危機(jī)。1919年底，留美的陳寅恪與吳宓有一番深談：“今人誤謂中國過重虛理，專謀以功利機(jī)械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流、道義淪喪，……救國經(jīng)世，尤必以精神之學(xué)問（謂形而上之學(xué)）為根基。”[21]這是陳、吳二人對中國當(dāng)時重理輕文，重科學(xué)輕人文偏向的批評及欲采取的對策。他們認(rèn)為，科學(xué)的機(jī)械論不能決定人生的自由意志，物界的事實(shí)判斷不能涵蓋心界的價值判斷，若一味地唯科學(xué)、機(jī)械“馬首是瞻”，必將陷入人欲橫流、道義淪喪的境地。

其后，吳宓回國，創(chuàng)辦《學(xué)衡》，成學(xué)衡派中堅(jiān)，其“昌明國粹，融化新知”的宗旨，在以革命、革新為標(biāo)志的五四新文化思潮中顯得格格不入，其“守舊”和“復(fù)古”的傾向，在當(dāng)時思想解放的歷史大潮中，顯然是逆流而動的。但學(xué)衡派及其后的新月派在精神內(nèi)質(zhì)上，則與前述“科玄論爭”中玄學(xué)派一脈相承，由他們學(xué)說與作品構(gòu)成了中國古典主義文學(xué)思潮。

激進(jìn)對于保守的批判是合理的，但保守對于激進(jìn)的質(zhì)疑也是必要的。在學(xué)術(shù)史的建構(gòu)上，我們不能僅以政治趨向而否認(rèn)其學(xué)術(shù)地位，甚至取消其作為一種思潮的客觀存在。就歷史現(xiàn)代性來說，以學(xué)衡派、新月派為代表的中國古典主義文學(xué)思潮對科學(xué)主義的抗衡，雖是逆歷史潮流而動的，但他們的價值選擇卻趨向?qū)徝垃F(xiàn)代性。他們對現(xiàn)代化進(jìn)程中物欲私利的膨脹、機(jī)械理性的擴(kuò)展、道德倫理的淪喪等事關(guān)人類生存的重大問題，持警覺、反思、抗衡的態(tài)度；他們偏重于人文精神的傳承，偏重于藝術(shù)的自主性與審美自律性的設(shè)立，亦制衡、削減了歷史現(xiàn)代性的負(fù)值后果，在一定程度上維系了中國現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展中的均衡，構(gòu)成推進(jìn)中國現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的歷史合力。它與現(xiàn)代社會的需求形成另一種邏輯關(guān)聯(lián)，一樣屬于新的時代。

六

“科學(xué)主義”這一概念由人類現(xiàn)代化進(jìn)程而誕生，也因納入現(xiàn)代性語境而遭質(zhì)疑。對它的反思與拷問，從18世紀(jì)延續(xù)至21世紀(jì)。

在人類思想史上，第一位冒天下之大不韙、挺身而出向科學(xué)發(fā)難的，是法國思想家盧梭。1750年，盧梭寫出了《論科學(xué)與藝術(shù)》一文，人類文明建構(gòu)的樂觀性、進(jìn)取性的信念，遭遇到第一次強(qiáng)有力的阻擊：“有一個古老的傳說從埃及流傳到希臘，說是科學(xué)的創(chuàng)造神是一個與人類安寧為敵的神。……天文學(xué)誕生于迷信；辯論術(shù)誕生于野心、仇恨、諂媚和謊言；幾何學(xué)誕生于貪婪；物理學(xué)誕生于虛榮的好奇心；一切，甚至道德本身，都誕生于人類的驕傲。因此科學(xué)與藝術(shù)的誕生乃是出于我們的罪惡?！盵22]以科學(xué)、藝術(shù)為代表的人類文明一向是人類的驕傲，人類理性的標(biāo)志，在盧梭這里成為新的“原罪”，成為被否定的異化現(xiàn)象，遭到了激烈的指控。文明的正值增長中所內(nèi)含的負(fù)值效應(yīng)，被盧梭以一種矯枉過正的語言公開地暴露出來，人類第一次看清了自身兩難的境地。

18世紀(jì)以來，由科學(xué)所推進(jìn)的工業(yè)文明在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域創(chuàng)造了奇跡。當(dāng)時雖然還沒有“科學(xué)主義”的概念設(shè)立，但是科學(xué)所導(dǎo)致的異化現(xiàn)象，人類文明的正值增長所內(nèi)含的自否定因素，即馬克思所說的“非人化”狀態(tài)，日益呈現(xiàn)出來：物欲無限度地急劇膨脹，技術(shù)思維的單向、片面的隘化，人與自然的日漸疏離，商品交換邏輯滲透至生活及人的意識的深層，意識形態(tài)所涵蓋的話語權(quán)力嚴(yán)密的控制，人類精神的“神性”和生存的“詩性”淪落、喪失……這些異化的現(xiàn)象引發(fā)了人們的憂慮及抗衡。以盧梭為源端的這一浪漫哲學(xué)、美學(xué)思潮，歷經(jīng)康德、謝林、諾瓦利斯、叔本華、尼采，到海德格爾、荷爾德林，直至當(dāng)代的羅素、馬爾庫塞、霍克海默、阿多諾、史華茲等，“他們始終追思人生的詩意，人的本真情感的純化，力圖給沉淪于科技文明造成的非人化境遇中的人們帶來震顫，啟明在西方異化現(xiàn)象日趨嚴(yán)重的慘境中吟痛的人靈?！盵23]

在中國，科學(xué)主義一詞的使用，按筆者有限的閱讀范圍，像是起自徐志摩。1923年初，徐志摩翻譯、發(fā)表了羅素《教育里的自由——反抗機(jī)械主義》一文，在譯者序中，他寫道：羅素“所主張的簡單一句話，是心靈的自由，他所最恨最厭惡的是思想之奴縛。他所以無條件的反對機(jī)械主義，反對科學(xué)主義之流弊。”[24]這里，正式出現(xiàn)了“科學(xué)主義”一詞，研究界應(yīng)予重視。但是否最早，仍需考證。

在此概念出現(xiàn)之前，對科學(xué)主義一類的流弊的質(zhì)疑與批判早已展開，其中最為激烈、最為深刻的，當(dāng)數(shù)魯迅。1907年，他所寫的《文化偏至論》，揭示的兩大“偏至”之一，就是深層為科學(xué)主義所引發(fā)的“物質(zhì)主義”弊端：“遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而蔭，使性靈之光，愈益就于黯淡；十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣。”[25]魯迅揭示，由于19世紀(jì)“知識”、“科學(xué)”高速發(fā)展，單向地助長了“惟物質(zhì)主義”，其失衡的偏誤給人類的生存帶來了巨大的惡果：“物欲”遮蔽了“靈明”，外“質(zhì)”取代了內(nèi)“神”，物質(zhì)文明的高漲，精神文明的低落，人的旨趣平庸，罪惡滋生，社會憔悴，進(jìn)步停滯?！拔锘?、“非人化”，這是科學(xué)主義引發(fā)的19世紀(jì)的社會弊病，難道不也是今日生存于21世紀(jì)工業(yè)化社會中人類的困境嗎？因此，你若不以科學(xué)主義、人文精神等為理論參照系的話，則永遠(yuǎn)無法領(lǐng)會魯迅思想的超前性與深刻性。

在中國百年思想史上，對科學(xué)主義的批判力度能與魯迅比肩并立的是林語堂，遺憾的是學(xué)界對此至今未能引起關(guān)注。他的批判文字主要集中在《啼笑皆非》這部著作中。該書出版于1943年2月，是對處于第二次世界大戰(zhàn)中的世界局勢，二戰(zhàn)的動因、趨勢，以及人類的精神拯救等作出評述。

林語堂尖銳地批判道：“科學(xué)的催命手抓住了西方，科學(xué)或客觀的研究方法，已染化了人的思想，引進(jìn)自然主義，定數(shù)論和物質(zhì)主義。所以說，科學(xué)已毀滅了人道。自然主義[信仰競爭]已毀滅了行善與合作的信仰。物質(zhì)主義已毀滅了玄通知遠(yuǎn)的見識及超物境的認(rèn)識信仰。定數(shù)論已毀滅了一切希望?！盵26]由于科學(xué)的純客觀認(rèn)知的原則，使自然主義、定數(shù)論和物質(zhì)主義盛行其道。自然主義把自然界的優(yōu)勝劣汰、物競天擇的法則用于人類社會，人類潛在的不可遏制的貪欲，引起國家與國家之間、民族與民族之間的爭斗，爆發(fā)了今日的世界大戰(zhàn)。而物理世界的公式、定理被移用于人事，人變成事實(shí)與公例的現(xiàn)象，變成數(shù)學(xué)上可計算的物質(zhì)定數(shù)的范型，這一“科學(xué)定數(shù)論”（亦即“科學(xué)主義”），窒息了人的靈性，造成宿命的悲觀主義。至于物質(zhì)主義由于披上科學(xué)的外衣，有了尊嚴(yán)，使強(qiáng)權(quán)政治可托庇于其門下。這種由“科學(xué)主義”所引發(fā)的物質(zhì)主義、自然主義等錯誤的觀念，使整個人類變成一座爭斗不息、弱肉強(qiáng)食，毫無人道、理想、溫情的荒林。

林語堂還在該書《中譯本序言》，陳述了自己思維邏輯的推演流程：若世界大戰(zhàn)為“果”，強(qiáng)權(quán)政治為第一層之“因”；若強(qiáng)權(quán)政治為“果”，那么物質(zhì)主義就為第二層之“因”；若物質(zhì)主義為“果”，那么科學(xué)定數(shù)論和自然主義就為最根本的“因”。林語堂就是這樣地揭示出了：世界大戰(zhàn)—強(qiáng)權(quán)政治—物質(zhì)主義—科學(xué)定數(shù)論（科學(xué)主義）之間的因果邏輯關(guān)系。值得注意的是，林語堂還比史華慈更早地論及“笛卡爾的斷裂”問題：“歐洲知識界的毛病是當(dāng)?shù)芽▋喊延钪媲蟹譃樾呐c物兩個方便的部分開始時，……這種趨勢達(dá)到了上帝的‘靈及人類的‘靈必須服從笛卡兒方法的程度?！盵27]由此，亦可看出林語堂思考的學(xué)理深度。

1949年政權(quán)的更迭，使國人關(guān)注的思想熱點(diǎn)轉(zhuǎn)換，“階級斗爭”的殘酷性把“科技理性與人文精神關(guān)系”這類形而上的“玄學(xué)”命題，擠壓得影跡無存。直至20世紀(jì)80年代，隨著新的歷史時期的展開，這一問題才漸漸進(jìn)入學(xué)界關(guān)注的范圍。但在百廢待興之際，科學(xué)自然以其實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性的力量，首先為國人所重視，“科學(xué)的春天”的到來，讓神州大地為之歡欣鼓舞；科學(xué)的先期復(fù)興，拯救了我們的民族與國家。但新一輪的對科學(xué)崇拜、神化的氛圍，也漸之彌散開來。甚至連以精神追索為終極的文學(xué)界，也興起以科學(xué)為核心要義的“文藝批評方法論”熱潮。原屬自然科學(xué)的系統(tǒng)論、控制論、信息論這“新三論”，被引進(jìn)至國內(nèi)文藝?yán)碚撆u體系之中。

時代在前進(jìn)，人文精神卻相對萎縮，這一社會狀況引發(fā)一批有識之士的焦慮。1993年，上海學(xué)界以王曉明為主發(fā)起一場“人文精神討論”，在《上海文學(xué)》、《讀書》等報刊上發(fā)表100多篇相關(guān)論文，其熱烈的程度出乎時人所料，顯示出這一論題對中國當(dāng)代精神生活的重要意義。歷史仿佛在重演，70年前的“科學(xué)與人生觀”的論戰(zhàn)（“科學(xué)與玄學(xué)”論戰(zhàn)）像是在中國思想界再一次展開，但與“科玄論戰(zhàn)”有所不同的是，反方?jīng)]有出現(xiàn)，討論成了一邊倒，幾乎全是肯定人文精神的正方，以理直氣壯的姿態(tài)展開對潛在反方的聲討。

1993年這場討論，比起1923年那場論戰(zhàn)，論辯的焦點(diǎn)不夠明晰，未能透過事象直逼科學(xué)主義這一根柢。雖然也有幾位學(xué)者接觸到這一問題，像李天綱指出：“理性原來包含工具理性與價值理性，現(xiàn)在工具理性急劇膨脹；與此相關(guān)，追求效益、崇拜乃至迷信科技等等，都壓抑著人性的全面發(fā)展。我想，這是現(xiàn)代人性迷惘、委瑣的重要原因?！备呷鹑M(jìn)而論及：“對科學(xué)主義的弊病，王國維在本世紀(jì)初就意識到了，他的名言‘哲學(xué)上之說，可愛者不可信，可信者不可愛，就表達(dá)了對科學(xué)主義的憂慮與對人文精神的追求。”[28]但若與林語堂《啼笑皆非》一書相比，批判的功力與深度都顯得稍遜一籌。

因此，1993年的上海這一戰(zhàn)，遠(yuǎn)沒有完成歷史交給它的任務(wù)。而其后出現(xiàn)的清華大學(xué)一位大四學(xué)生為了測試熊的嗅覺與靈敏度這一科學(xué)認(rèn)知目的，用硫酸去潑北京動物園黑熊的令人痛心的事件；以及至今仍在各高校盛行的用計量數(shù)學(xué)方式來評估人文學(xué)科教授學(xué)術(shù)水平的荒唐做法；近時崔永元與方舟子關(guān)于“轉(zhuǎn)基因”如此分明的問題的論爭，仍無法判斷的迷離現(xiàn)象……這一切說明，在今天深入探析科學(xué)主義，依然有其重要的意義。

還是以史華慈之論為結(jié)語吧。史華慈把人類思想史上的科學(xué)主義傾向稱之為“工程—技術(shù)取向”，把對人文精神的執(zhí)守稱之為盧梭式的“精神—道德取向”。他認(rèn)為：“馬克思的魅力就在于其晚年的著作對這兩股潮流進(jìn)行了出色的綜合?！R克思既像盧梭那樣對工業(yè)化的發(fā)展表示憤慨和哀嘆，又像那些工程-技術(shù)論者一樣對人類的技術(shù)天賦表示驚嘆，并毫不掩飾自己的自鳴得意之情?！?dāng)然，馬克思所謂的美好社會并不是盧梭的斯巴達(dá)式的烏托邦，在這一社會中，個體不僅享受著藝術(shù)與科學(xué)帶來的豐碩成果，而且在他們的身上還體現(xiàn)著盧梭夢寐以求的社會美德”。[29]雖然這一結(jié)合是不穩(wěn)定的，而且將永遠(yuǎn)在行進(jìn)中，但看清這一前景，遠(yuǎn)比陷落在迷惘中要好。

注釋：

①關(guān)鍵詞的撰寫，和辭典詞條相似，它不僅是個人的寫作行為，更多的是歷史文化的累積，是集體勞動的匯總，科學(xué)主義一詞亦是如此。新時期以來，國內(nèi)學(xué)界對其重新關(guān)注，起自20世紀(jì)80年代后期。1989年，李澤厚、龐樸主編的《海外中國研究叢書》，出版了美籍華人郭穎頤《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》一書，引發(fā)了這一課題的探索；其中，成果最為顯著的是楊國榮1999年出版的《科學(xué)的形上之維——中國近代科學(xué)主義的形成與衍化》一書。本人此后所做的工作只是把這一哲學(xué)問題引向文學(xué)研究領(lǐng)域，發(fā)表相關(guān)系列論文和出版《中國現(xiàn)代作家論科學(xué)與人文》一書，本文的寫作亦受啟于郭、楊二位學(xué)者。

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[28]王曉明編.人文精神尋思錄.上海：文匯出版社，1996：41.

編輯 葉祝弟