個體社會化背景下大學(xué)生誠信教育的補償機制

摘 要：現(xiàn)實的社會化生活是大學(xué)生道德教育的出發(fā)點和落腳點，誠信觀念作為重要的道德教育價值也不能例外。大學(xué)作為一個社會基礎(chǔ)單元承擔著個體社會化的中轉(zhuǎn)站的職能，離開了現(xiàn)實的社會生活，將會導(dǎo)致誠信教育的真空并最終導(dǎo)致教育目的的落空。大學(xué)生現(xiàn)實的社會生活環(huán)境是進行誠信道德教育的出發(fā)點，而誠信教育的感召力來源于個體自身的欲求，社會化背景下社會欲求需要與個體欲求結(jié)合：個體欲求、社會欲求以及補償機制和教育手段的結(jié)合。

關(guān)鍵詞：誠信 道德教育 市民社會 補償機制

中圖分類號：G41 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3791（2014）08（c）-0221-02

誠信原則作為社會存在的重要美德理應(yīng)成為大學(xué)道德教育的重要內(nèi)容，但行為的目標和行為的實現(xiàn)方式是兩個層次的問題，離開了誠信原則的蘊含基礎(chǔ)，離開了社會進程中現(xiàn)實社會關(guān)系媒介的變更對社會關(guān)系的影響，將會讓道德教育課堂的誠信教育失去感召力，而成為道德教育者的“自娛自樂”，這背離的教育的初衷，也造成了教育資源的浪費，本文從誠信道德教育的社會基礎(chǔ)入手，探索社會個體道德認知的社會路徑，尋求誠信教育的現(xiàn)實化路徑—— 誠信教育的補償機制。

1 社會生活方式的美德

1.1 社會化生活的界定與中國傳統(tǒng)誠信觀念的失范

傳統(tǒng)意義上的社會在中國的語境中是個籠統(tǒng)的概念，中國傳統(tǒng)對社會的承載是限制在家庭這個最基本的單元里面的，“中國傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)中最重要而特殊的是家族制度。中國的家是社會的核心。它是一‘緊緊結(jié)合的團體，并且是建構(gòu)化了的，整個社會價值系統(tǒng)都經(jīng)由家的‘育化與‘社化作用傳遞給個人。”[1]，并且中國社會的“權(quán)威”也是以家庭為核心，包括國家在內(nèi)也是在家族內(nèi)部進行傳承，比如中國傳統(tǒng)繼承制度中的嫡長子繼承制。而在市場經(jīng)濟改革的背景下，工業(yè)革命以及隨著而來的交通便利打破了家庭的封閉性，讓中國社會產(chǎn)生了家庭和國家之外的公共社會生活領(lǐng)域，也即是黑格爾的市民社會部分：“市民社會是處在家庭和國家之間的差別的階段，雖然它的形成比國家晚……如果把國家想象為各個不同的人的統(tǒng)一，亦即僅僅是共同體的統(tǒng)一，其所想象只是指市民社會的規(guī)定而言……在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。”[2]，查爾斯·泰勒進一步指出：“并不是那個使用了數(shù)個世紀的、與‘政治社會具有相同含義的古老概念，而是體現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)中的一個比較性概念。此一意義上的市民社會與國家相對，并部分獨立于國家。它包括了那些不能與國家相混淆或者不能為國家所淹沒的社會生活領(lǐng)域”[3]，正如馬克思所主張的“市民社會包括各個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段的整個商業(yè)生活和工業(yè)生活，因此它超出了國家和民族的范圍，盡管另一方面它對外仍必須作為民族起作用。對內(nèi)仍必須組成為國家。“市民社會”這一用語是在18世紀產(chǎn)生的，當時財產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古典古代的和中世紀的共同體……市民社會這一名稱始終標志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構(gòu)成國家的基礎(chǔ)以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)。”[4]。由于中國是家國一體的社會，如果一種社會個體的生活領(lǐng)域不屬于國家，那么，從某種意義上說，也應(yīng)該是游離于家庭之外的。這樣，社會就呈現(xiàn)出市民社會的屬性，按照馬克思的說法，市民社會是建立在生產(chǎn)和交換為基礎(chǔ)的開放型商品經(jīng)濟領(lǐng)域，以社會個體的自主觀念為社會構(gòu)建的基礎(chǔ)。而中國傳統(tǒng)社會的農(nóng)耕經(jīng)濟運行方式下，形成的是家國為核心的封閉性的社會構(gòu)成，其中家庭是個體的生活方式和代表方式。當現(xiàn)代工業(yè)社會沖擊中國傳統(tǒng)的農(nóng)耕經(jīng)濟，打破原有的家庭結(jié)構(gòu)的情況下，中國傳統(tǒng)的以家庭和集體承載的誠信關(guān)系就會出現(xiàn)失范現(xiàn)象，其原因就是家庭為基礎(chǔ)的交流方式和市民社會的交換屬性的交流方式的不同，為此，梁漱溟認為“中國人缺乏紀律習(xí)慣……人多時不能有秩序，缺乏組織能力……不會商量著辦事，就其原因是國家與人民關(guān)系的松軟?！盵5]這也在中國傳統(tǒng)的爭奪皇位的戰(zhàn)爭中得到明證，“任何政治的變遷都只是限于人事的變更，而非政治秩序的更迭……梅篤斯（T.T.Meadows）把反抗暴君的稱之為叛亂，反抗政治現(xiàn)行原則的稱之為‘革命，他指出中國是歷史上最少革命而最多叛亂的民族，他認為中國歷史上只發(fā)生過一次革命”[6]。

1.2 社會性存在的美德

首先來說，一切美德都來自于現(xiàn)實的社會生活，“一個人的思想品德如何，一個人的道德發(fā)展至何程度，只有在一定的社會關(guān)系中，只有在與別人的交往過程中才能得以表現(xiàn)、得以證明。我們正是從這種意義上說，活動和交往乃是道德教育的基礎(chǔ)”[7]，涂爾干也進一步指出“人在很大程度上是社會的產(chǎn)物。我們身上所有最好的東西，我們所有高等的行為方式，都來來源于社會”[8]，而社會將一種行為界定為美德的標準是這種行為的效用“由于沒有比道德的優(yōu)點更令人尊敬的了，于是，我們可以做出推斷，有用這個事實通常具有最強大的能量，能夠極其全面地控制我們的情感。”[9]。而這種社會的生活和對生活有用是現(xiàn)實的，并且他對社會生活的影響也應(yīng)該是現(xiàn)實的，“如果他們所發(fā)現(xiàn)的真理引不起人的興趣，不能激發(fā)人的欲望或招致人們的反感，那么，他們對人們的舉止和行為就沒有任何影響?！盵10]

2 誠信觀念與社會個體的社會皈依欲求

滿足社會個體的社會皈依感是一切美德的效用基礎(chǔ)“這些德的公共效用是它們獲得其價值的主要事實依據(jù)，故而，這些德性所欲促成的目標必定會以某種方式而與我們合拍?！盵11]。誠信原則作為一個重要的道德價值就能夠滿足社會個體的社會皈依感，這個社會共識性的皈依美德可以通過近代私法進程的立法得到明證，“通常講的誠實信用屬于道德規(guī)范，從法律上看，誠實信用源于羅馬法中的善意（bona fides）（善良誠實之意），這種善意是被用來為未受法律調(diào)整的交易行為產(chǎn)生的訴訟說明理由。法國、德國、日本、瑞士和我國民國時期的民法典都有誠實信用原則的規(guī)定?！盵12]。誠信價值的意義在于滿足個體利益與社會利益的相通性，也就是說其一方面能夠滿足其個體利益的最終皈依；另一方面，又在這種內(nèi)心意識的外化中獲得社會個體的普遍認同“當個體利益與對德的普遍喜愛相一致時，我們會很容易發(fā)現(xiàn)并會坦率承認，這些對心靈具有非常不同的感受和影響的獨特感情是混合在一起的。”[13]畢竟，人類和其他動物不同，是社會性動物，而社會的組成不是因為人們同處一地，而是因為大家具有彼此互通的信仰、目的、意識和感情[14]，另外，誠信原則由于涉及到了社會個體的內(nèi)心意志和外在表達，從而構(gòu)成了社會交往關(guān)系的樞紐作用，并且“意志只有通過向外界宣布自身，向外界闡發(fā)自身，才能夠約束自身。它們必須讓人們了解，只有這樣，社會才能為它們賦予一種道德的意蘊。這種宣布或外部呈現(xiàn)是借助言辭來實現(xiàn)的?！盵15]，故此，誠信原則作為美德一個重要的效用在于滿足社會個體的社會皈依感，而社會皈依感的基礎(chǔ)是社會個體的利益欲求，對于誠信原則的教育沒有辦法回避這種社會個體利益，“雖然一個社會是一種對于相互利益的合作的冒險形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益沖突的典型特征。由于社會合作，存在著一種利益的一致，他使所有人有可能過一種比他們僅靠自己的努力獨立生存所過的生活更好的生活；另一方面，由于這些人對由他們協(xié)力產(chǎn)生的較大利益怎樣分配并不是無動于衷的（因為為了追求他們的目的，他們每個人都更喜歡較大的份額而非較小的份額），這樣就產(chǎn)生了一種利益的沖突”[16]。如果誠信原則的教育忽略掉個體的利益欲求，就會走向社會的另一個極端，從而閉塞了社會交流的渠道，讓誠信原則成為無本之木，畢竟“每一個社會都會受著兩種相對立的危險的威脅：一方面由于過分講紀律與尊重傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化；另一方面是由于個人主義與個人獨立性的增長而使得合作成為不可能，因而造成解體或者是對外來征服者的屈服?！盵17]。也就是說我們需要的是在承認誠信原則的個體利益支撐的基礎(chǔ)上探索誠信原則的補償機制，而不是追求道德泛化和道德真空狀態(tài)的理想化感召。endprint

3 誠信教育的補償機制與社會道德欲求的個體內(nèi)化

學(xué)校作為社會的一個重要單元承擔著作為社會生活總結(jié)的道德教育職能，“學(xué)校作為一種制度，應(yīng)當簡化現(xiàn)實的社會生活，使之縮小到一種‘具體而微的雛形狀態(tài)?！蚁嘈?，道德教育是作為一種社會生活方式的學(xué)校教育的核心概念?！盵18]。而中國的學(xué)校教育在存在重視知識的專業(yè)技能和忽略作為社會個體的人性關(guān)注，“把一種不同的專業(yè)教育學(xué)推上了教師知識的前臺，教學(xué)本身越來越依賴于這樣一種教育學(xué)。然而，學(xué)生們在學(xué)校生活中的地位，并沒有隨著教師專業(yè)知識的豐富和教育機會的增多而更加平等。學(xué)習(xí)越來越建立在傳授、訓(xùn)練而不是交談和交流的基礎(chǔ)之上”[19]，這種對交流和交談的缺失導(dǎo)致學(xué)校教育社會屬性的降低，而缺乏了交流和交談為基礎(chǔ)的社會生活的探索，誠信也就變成了一種或工具性或理想化的。這讓學(xué)校的誠信教育呈現(xiàn)出兩極化的傾向：其一，強調(diào)超現(xiàn)實真空狀態(tài)的利他教育，而“利他主義無疑是高尚的，但它必須以人們能夠得到自己的勞動果實為前提，并以承認人們支配自己的勞動所得為正當?！粋€人用自己的勞動所得滿足自己的吃穿住時，他誠然沒有反對利他主義。他這種行為固然談不上道德，但也談不上反道德，這就是道德的基準線”。其結(jié)果必然是導(dǎo)致誠信權(quán)威的虛偽化，“道德規(guī)范具體化過程中缺乏了中間環(huán)節(jié)—— 個體自主意識建構(gòu)，導(dǎo)致社會的規(guī)范認同能力降低。這樣，道德遵守就出現(xiàn)了兩極性的傾向：個體對于外在強力性道德規(guī)范的被動性遵守或主動性破壞。”。另一方面，對于個體自利本性基礎(chǔ)的底層誠信觀念缺失的現(xiàn)實又無法觸及，這讓當下大學(xué)的道德教育缺乏了對社會個體的感召力，誠信原則也不例外。就其根本原因而言，就是出現(xiàn)了道德教育的過于注重社會欲求，而忽略了社會個體的欲求，從而讓誠信道德教育忽略了誠信觀念的補償機制的探索，出現(xiàn)誠信道德教育滯留于課堂的講授、考試和結(jié)業(yè)的階段，并沒有對社會個體的社會化行為呈現(xiàn)內(nèi)化性的影響：其一，道德權(quán)威出現(xiàn)虛假化表現(xiàn)，貪腐公務(wù)人員事發(fā)前的高調(diào)言辭和正面形象與事發(fā)后的巨額贓款以及腐化生活作風(fēng)。其二，道德權(quán)威缺乏出現(xiàn)生活邊緣化，英雄流血又流淚，從云南保護滇池的感動中國人物的跟蹤報道，以及濟南最美司機的后續(xù)報道可以發(fā)現(xiàn)。這讓誠信的感召蕩然無存。因此需要以誠信原則來溝通社會個體的誠信欲求與社會的誠信欲求，建立社會層面的誠信補償機制，如果誠信付出的社會主體沒有在隨后的現(xiàn)實社會生活獲得社會個體認可的優(yōu)勢生活方式，甚至因為誠信付出而導(dǎo)致的社會行為的不利，那么，其就會對社會底層道德產(chǎn)生逆向的感召力，從而讓社會正面的誠信教育效果喪失。

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