從“政治解放”概念看馬克思與布魯諾·鮑威爾哲學(xué)思想的關(guān)聯(lián)

[摘要] 馬克思關(guān)于“政治解放”概念的分析，對(duì)于理解馬克思哲學(xué)所追求的“人的解放”的理論主題具有十分重要的意義。在馬克思之前，關(guān)于猶太人的解放問題，布魯諾·鮑威爾給出了“政治解放”的解答。馬克思批判地考察了“政治解放”這一概念，并對(duì)“政治解放”與“人的解放”進(jìn)行了區(qū)分，提出了“人的解放”的理論主題。另一方面，對(duì)“政治解放”概念的批判性考察是馬克思與布魯諾·鮑威爾哲學(xué)思想分歧的公開表達(dá)，是馬克思與布魯諾·鮑威爾哲學(xué)思想的界分，由此馬克思開始逐步對(duì)自己的唯心主義思想進(jìn)行清算，最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)立場由思辨唯心主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變。

[關(guān)鍵詞] 猶太人問題；政治解放；人的解放；市民社會(huì)；自我意識(shí)哲學(xué)

[中圖分類號(hào)]B516.4

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)] 1673-5595（2015）02-0072-06

由于馬克思在《論猶太人問題》一文中就“政治解放”所作的分析對(duì)于人們理解馬克思哲學(xué)的理論主題即人的解放問題具有十分重要的意義，因此，本文試以“政治解放”這一概念作為基本的理論線索，力圖分析馬克思哲學(xué)與布魯諾·鮑威爾哲學(xué)之間的理論關(guān)聯(lián)。馬克思認(rèn)為，在猶太人的解放問題上，布魯諾·鮑威爾所提出的“政治解放”具有不徹底性，而真正的任務(wù)是實(shí)現(xiàn)“人的解放”。對(duì)“政治解放”這一概念的批判是馬克思與布魯諾·鮑威爾哲學(xué)思想分歧的公開表達(dá)。在馬克思與布魯諾·鮑威爾哲學(xué)思想關(guān)系中，對(duì)“政治解放”的批判性考察就成為兩人哲學(xué)思想的界分，由此，馬克思開始逐步對(duì)自己的唯心主義思想進(jìn)行清算，最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)思想歷程的轉(zhuǎn)變。

一、布魯諾·鮑威爾“政治解放”的解決方案

（一）猶太人問題的提出

猶太人問題，在當(dāng)時(shí)是一個(gè)令人矚目的問題。一方面，自1816年普魯士當(dāng)局宣布“五四”法令，禁止居住在當(dāng)?shù)氐莫q太人在國家中擔(dān)任公職以來，居住在普魯士境內(nèi)的猶太人就完全被排擠出國家的政治生活；另一方面，一部分猶太人憑借其過人的個(gè)人能力手中掌握了大量的資本，操縱著普魯士甚至全歐洲的金融。他們在一定程度上掌控著國家的經(jīng)濟(jì)。改變政治上受歧視的地位，同基督徒享有同等的政治權(quán)利，實(shí)現(xiàn)在宗教、民族和政治上的平等，就成為猶太人一直以來的要求。從求得思想解放的啟蒙運(yùn)動(dòng)出發(fā)，青年黑格爾派認(rèn)為宗教對(duì)人的意識(shí)還有巨大的影響，而當(dāng)前的宗教領(lǐng)域仍然是一個(gè)異化的領(lǐng)域。因此，他們倡導(dǎo)并要求擺脫基督教的束縛，提出了猶太人的解放問題。

（二）“政治解放”的解答

布魯諾·鮑威爾（以下簡稱鮑威爾），是青年黑格爾派運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖。1837年，馬克思參加了青年黑格爾派的“博士俱樂部”，結(jié)識(shí)了鮑威爾、科本等人。馬克思與鮑威爾曾有過十分密切的交往。

鮑威爾認(rèn)為猶太人問題在德國是一個(gè)宗教問題。德國猶太人渴望獲得的解放是公民的解放、政治解放。猶太人之所以被剝奪了政治權(quán)利，原因就在于猶太人和基督徒之間存在著最頑固的宗教對(duì)立。為了消除這種對(duì)立，使猶太人獲得政治解放，就應(yīng)當(dāng)消滅猶太教和基督教在宗教上的對(duì)立，即“廢除宗教”。所以，猶太人要想獲得政治解放就需要放棄他們的宗教信仰。另一方面，鮑威爾認(rèn)為猶太人問題是一個(gè)具有普遍意義的問題，其反映了“宗教對(duì)國家的關(guān)系問題、宗教約束和政治解放的矛盾問題”[1]23。作為基督教徒和基督教的德意志國家，其本身也還帶有宗教的性質(zhì)，并沒有能力解放猶太人，因而對(duì)宗教的批判是實(shí)現(xiàn)社會(huì)解放的唯一途徑。鮑威爾提出在德國需要進(jìn)行宗教改革，使宗教和現(xiàn)代國家分離。實(shí)現(xiàn)宗教和現(xiàn)代國家的分離實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)民主革命的內(nèi)在要求。政治上，資產(chǎn)階級(jí)民主革命要求建立現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)國家，用資本主義制度代替封建專制制度。與此相關(guān)聯(lián)，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，資產(chǎn)階級(jí)民主革命要求國家必須從宗教的支配下解放出來。而那維護(hù)封建社會(huì)的舊有的意識(shí)形態(tài)，在資產(chǎn)階級(jí)革命之后，就應(yīng)該退出歷史的舞臺(tái)。誠如馬克思所說：“猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是國家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來?！盵1]28國家從國教中解放出來，意味著資產(chǎn)階級(jí)建立的政治國家在政治上將不再受教會(huì)的干涉，因而在意識(shí)形態(tài)上也才能擺脫教會(huì)的壟斷和操控。因此，鮑威爾認(rèn)為一旦國家廢除了國教，也就標(biāo)志著宗教的被消滅，人作為公民便能夠獲得解放。正是基于以上認(rèn)識(shí)，鮑威爾認(rèn)為只要對(duì)基督教國家進(jìn)行批判，只要實(shí)現(xiàn)了宗教解放的政治解放，就能解決猶太人的解放問題。

（三）馬克思的質(zhì)疑

然而，在馬克思看來，猶太人與基督教徒之間最頑固的宗教對(duì)立，并不是單純由宗教自身所決定，而是由一定社會(huì)條件所決定的。宗教解放只是使宗教不再以“特權(quán)宗教”的權(quán)威形式而存在。猶太人的解放問題不是單純的宗教或神學(xué)問題，而是政治問題或社會(huì)問題。猶太人問題，實(shí)質(zhì)上反映了德國新興資產(chǎn)階級(jí)和封建貴族地主階級(jí)之間的矛盾。既然問題的產(chǎn)生有宗教的、政治的、經(jīng)濟(jì)的因素，那么僅僅對(duì)宗教進(jìn)行批判，并不能真正解決問題。要想徹底解決問題，就必須從根本上消滅產(chǎn)生這種問題的社會(huì)根源。正是在這個(gè)意義上，馬克思批判了鮑威爾思想的不徹底性。馬克思認(rèn)為鮑威爾沒有對(duì)解放理論進(jìn)行前提批判，而“只是探討誰應(yīng)當(dāng)是解放者、誰應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥?，這無論如何是不夠的。批判還應(yīng)當(dāng)做到第三點(diǎn)，它必須提出問題：這里指的是哪一類解放？人們所要求的解放的本質(zhì)有哪些條件？”[1]25。馬克思認(rèn)為，宗教解放和政治解放仍然保持著國家與市民社會(huì)二元結(jié)構(gòu)對(duì)立，因而批判的真正任務(wù)是人的解放。在這一問題上，鮑威爾所犯的錯(cuò)誤是“他批判的只是‘基督教國家，而不是‘國家本身，他沒有探討政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系”[1]25。

中國石油大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2015年4月

第31卷第2期王凡：從“政治解放”概念看馬克思與布魯諾·鮑威爾哲學(xué)思想的關(guān)聯(lián)

二、馬克思對(duì)布魯諾·鮑威爾“政治解放”的肯定、批判與超越

馬克思對(duì)鮑威爾“政治解放”的批判主要體現(xiàn)在他的《論猶太人問題》中?！墩摢q太人問題》是1843年處于思想轉(zhuǎn)型時(shí)期的馬克思寫的一篇論戰(zhàn)性文章。在這篇文章中，通過猶太人問題與人類一般歷史過程的深刻聯(lián)系，馬克思對(duì)“政治解放”進(jìn)行了逐點(diǎn)分析與批判，具體考察了鮑威爾所提倡的“政治解放”的意義和限度。

（一）馬克思對(duì)布魯諾·鮑威爾“政治解放”的肯定

在馬克思看來，政治解放是對(duì)宗教解放的超越，具有歷史的必然性。馬克思充分肯定了政治解放的進(jìn)步性。

首先，通過政治解放，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代政治國家和宗教神學(xué)的分離。馬克思認(rèn)為，真正的國家并不需要宗教從政治上充實(shí)自己?，F(xiàn)代的民主制國家，把宗教僅僅看作市民社會(huì)的其他要素之一。民主制國家的基礎(chǔ)并不是基督教，而是基督教的人的基礎(chǔ)。民主制國家用世俗方式實(shí)現(xiàn)了宗教的人的基礎(chǔ)。

其次，政治解放為現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的解放奠定了基礎(chǔ)。政治解放是實(shí)現(xiàn)人的解放的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。政治解放使人從宗教中解放出來。實(shí)現(xiàn)了宗教解放的政治解放，也就意味著人把宗教從公法領(lǐng)域驅(qū)逐到了私法領(lǐng)域。宗教成為純粹個(gè)人事務(wù)的形式，人們獲得信仰自由的權(quán)利。人從宗教中解放出來，也就意味著他在政治上從某種限制中解放了出來。在市民社會(huì)中，現(xiàn)實(shí)的人是獨(dú)立的自然狀態(tài)的個(gè)人。通過資產(chǎn)階級(jí)民主革命，作為利己的個(gè)體被承認(rèn)，這種個(gè)體在市民社會(huì)中發(fā)揮的巨大作用得到了認(rèn)可。

最后，政治解放同時(shí)也意味著市民社會(huì)從政治中獲得解放。政治革命同時(shí)也是市民社會(huì)的革命。通過政治革命，封建專制制度被推翻。過去諸如一切等級(jí)、同業(yè)公會(huì)、行幫和特權(quán)等這些人民與自己的共同體相分離的種種表現(xiàn)也被政治革命所推翻。伴隨著政治革命的過程，市民社會(huì)的政治性質(zhì)逐漸被消滅。同時(shí)，被分裂的個(gè)體成了政治國家的基礎(chǔ)和前提。存在于日常生活中的假象也被揭穿，“國家的唯心主義的完成同時(shí)就是市民社會(huì)的唯物主義的完成。擺脫政治桎梏同時(shí)也就擺脫束縛市民社會(huì)利己精神的枷鎖。政治解放同時(shí)也是市民社會(huì)從政治中獲得解放，甚至是從一種普遍內(nèi)容的假象得到解放”。[1]45

（二）馬克思對(duì)布魯諾·鮑威爾“政治解放”的批判

同時(shí)，馬克思也指出了政治解放的歷史局限性。

首先，政治解放的完成并不代表宗教的消滅，宗教和政治國家可以并行存在。社會(huì)沒能通過消滅宗教的政治解放這一途徑清除自身的弊病。相反，政治解放完成后，宗教并沒有消失，反而壯大了。現(xiàn)實(shí)情況是在政治解放已經(jīng)完成了的國家，宗教仍然存在著。另一方面，宗教精神也未真正實(shí)現(xiàn)世俗化。在民主制國家，作為占國家主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)，宗教只是“在這種國家中實(shí)現(xiàn)的人的發(fā)展階段的理想形式”[1]36。宗教的理想性與非世俗性，使得它在完成了的民主制中更加富有神學(xué)意義。政治國家是通過基督教國家的完成來表明自己是國家。實(shí)質(zhì)上，實(shí)現(xiàn)了政治解放的國家本身也只不過是一個(gè)中介者。它是以中介者的形式替代了宗教。

其次，政治解放是對(duì)基督教國家的批判的完成，但它并沒有批判國家本身。馬克思說：“政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家?！盵1]28建立在市民社會(huì)基礎(chǔ)上的國家，賦予公民的是抽象的、不真實(shí)的權(quán)利。馬克思舉例分析了像北美這樣已經(jīng)建立了民主制的現(xiàn)代政治國家。它們從法律上宣布取消選舉權(quán)和被選舉權(quán)的財(cái)產(chǎn)資格限制，這看似是歷史的進(jìn)步，但實(shí)際上，私有財(cái)產(chǎn)僅僅是以政治的方式被廢除。在實(shí)際生活中，國家還是讓私有財(cái)產(chǎn)、文化程度、職業(yè)以它們固有的方式在發(fā)揮作用。現(xiàn)實(shí)的情況清楚地表明：完成了的政治解放本身不能承擔(dān)起宗教解放和人的解放的重任。因此，我們不僅要消滅宗教國家、基督教國家，還要消滅一般意義上的國家；我們不僅要實(shí)現(xiàn)宗教解放、政治解放，還要實(shí)現(xiàn)人的解放。

最后，政治解放還造成了人的類生活與個(gè)人生活之間、政治生活和市民社會(huì)生活之間的二元對(duì)立。市民社會(huì)中的人過著雙重的生活：政治國家的類生活和現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活?！罢谓夥乓环矫姘讶藲w結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。”[1]46而“人分為公人和私人，宗教從國家向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)移，這不是政治解放的一個(gè)階段，這是它的完成”[1]32。顯然，政治解放中蘊(yùn)含著深層次的矛盾。這個(gè)矛盾在于，在政治國家中，人是抽象的，人的類生活是虛幻的；在市民社會(huì)中，人是真實(shí)的感性的單個(gè)存在，但人卻是異化的，充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性。同樣，政治國家和市民社會(huì)也處于對(duì)立之中。馬克思認(rèn)為，市民社會(huì)的政治性質(zhì)被政治國家所消滅。但實(shí)際上，政治國家也必須重新承認(rèn)市民社會(huì)，服從市民社會(huì)的統(tǒng)治。

因此，要想徹底解決人在現(xiàn)實(shí)生活中的對(duì)立生活狀態(tài)，解決普遍利益和私人利益、政治國家和市民社會(huì)的二元對(duì)立，就需要實(shí)現(xiàn)真正的人的解放。只有人的解放才能真正消除現(xiàn)實(shí)的矛盾和困境。

（三）馬克思對(duì)布魯諾·鮑威爾“政治解放”的超越

對(duì)馬克思而言，政治解放與人的解放是兩個(gè)不同的概念。如前所述，馬克思認(rèn)為，完成了的政治解放有其自身的限度，它只是確認(rèn)了市民社會(huì)的利己主義原則，因而它并不是真正的解放，真正的解放應(yīng)該是人的解放。

馬克思認(rèn)為政治解放與人的解放是兩個(gè)相互區(qū)別的概念，不能像鮑威爾那樣將兩者混淆。關(guān)于人的解放這一概念，馬克思曾做出過這樣的經(jīng)典闡述：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身相分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！盵1]46因此，政治解放并不是人的最終解放，它與人的解放還存在著一定的差距。正是在這個(gè)意義上，馬克思批判鮑威爾僅僅把人的解放局限于“宗教解放”和“政治解放”的圈子中。如果人的解放僅僅是指“宗教解放”或“政治解放”，那么這種觀點(diǎn)本身就具有普遍的局限性。所以，馬克思直接指出政治解放具有不徹底性，提出應(yīng)該實(shí)現(xiàn)徹底的人的解放。

對(duì)于如何才能實(shí)現(xiàn)人的解放問題，馬克思認(rèn)為，只有通過批判市民社會(huì)的世俗基礎(chǔ)即私有制才能完成真正的人的解放，并以此來克服政治解放的不徹底性。一方面，在馬克思看來，政治國家的建立是以私人利益為基礎(chǔ)的，它必將依附于私有財(cái)產(chǎn)而存在。政治革命本身并沒有觸動(dòng)資本主義制度的根基——私有制，相反，它“把市民社會(huì)，也就是把需要、勞動(dòng)、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看做自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看做無須進(jìn)一步論證的前提，從而看做自己的自然基礎(chǔ)”[1]46。而要想實(shí)現(xiàn)人的解放就必須對(duì)這一“基礎(chǔ)”、“前提”——私有制進(jìn)行批判。另一方面，以私有制為基礎(chǔ)的市民社會(huì)在自己內(nèi)部不斷地產(chǎn)生出猶太人（利己主義精神）。金錢統(tǒng)治了整個(gè)世界，它“剝奪了整個(gè)世界——人的世界和自然界——固有的價(jià)值。金錢是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜”[1]52。因此，只有消滅了私有制和金錢，才能徹底解決猶太人的解放問題。只有消滅了私有制和金錢，才能徹底消除市民社會(huì)的私人性質(zhì)，才能改變?nèi)嗽谑忻裆鐣?huì)和政治共同體中對(duì)立的生活狀態(tài)。

從實(shí)現(xiàn)猶太人的解放這一具體問題出發(fā)，馬克思認(rèn)為，要徹底實(shí)現(xiàn)人的解放，只有對(duì)市民社會(huì)的世俗基礎(chǔ)領(lǐng)域進(jìn)行革命，即實(shí)行消滅私有制的革命，才能消滅現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的抽象的公民性質(zhì)，使人們擺脫政治國家所表現(xiàn)的類存在的虛假性。政治解放必須為人的解放創(chuàng)造條件，實(shí)現(xiàn)人類的最終解放才是我們的目標(biāo)?！爸挥挟?dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候”[1]46，才能真正實(shí)現(xiàn)人的解放。

三、馬克思與布魯諾·鮑威爾哲學(xué)思想的界分

毋庸置疑，以布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派曾對(duì)馬克思的哲學(xué)思想產(chǎn)生過重要影響。這種影響首先反映在馬克思的博士論文中。1839年，馬克思“開始研究古代哲學(xué)史，主要是古希臘的伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑論”[2]。這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)史之所以引起了馬克思的注意，明顯是受鮑威爾的影響。馬克思博士論文的選題（伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)與德謨克利特的自然哲學(xué)之比較）與鮑威爾相關(guān)聯(lián)。以鮑威爾為首的青年黑格爾派認(rèn)為，諸如古希臘的伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑派是歐洲思想發(fā)展的一個(gè)重要階段，他們是“自我意識(shí)哲學(xué)”的先驅(qū)。在博士論文中馬克思指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙”[3]11，并且他們是自我意識(shí)的哲學(xué)家。爭取解放的自我意識(shí)是這些哲學(xué)學(xué)派的特點(diǎn)。馬克思借助這一點(diǎn)反對(duì)“一切天上和地上的神，不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列”[3]12。馬克思還指出：“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯說明?！盵3]101馬克思認(rèn)為“哲學(xué)上的實(shí)踐本身就是理論的”，而鮑威爾則認(rèn)為“理論乃是實(shí)踐的最強(qiáng)有力的形式”。[4]由此可以看出，無論是哲學(xué)主題、哲學(xué)立場，還是理論觀點(diǎn)的傾向，馬克思的博士論文都帶有濃厚的鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的色彩。

盡管如此，馬克思并未接受鮑威爾學(xué)說的全部論點(diǎn)。在博士論文中就隱藏著馬克思與鮑威爾思想上的分歧。一段時(shí)間內(nèi)，馬克思與鮑威爾的分歧和對(duì)立隱藏在他們友好關(guān)系的背后。對(duì)“自由人”的小團(tuán)體的不同態(tài)度加劇了馬克思與鮑威爾思想上的分歧。而馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活的接觸直接導(dǎo)致這種分歧的尖銳化。馬克思對(duì)物質(zhì)利益問題愈益關(guān)注，對(duì)鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)就愈益不滿。馬克思認(rèn)為自我意識(shí)哲學(xué)只醉心于抽象的哲學(xué)批判，而不研究現(xiàn)實(shí)的問題。他們把一切社會(huì)問題都?xì)w為宗教問題，只局限于對(duì)宗教的批判。

1844年，《論猶太人問題》一文發(fā)表。這篇文章的發(fā)表標(biāo)志著馬克思第一次以公開的態(tài)度反對(duì)鮑威爾學(xué)說的某些觀點(diǎn)。馬克思對(duì)鮑威爾的這一公開的批判，集中于該文中的“政治解放”這一概念。對(duì)政治解放的批判性分析，拉開了馬克思與鮑威爾論戰(zhàn)的序幕。至此以后馬克思和鮑威爾哲學(xué)思想日益疏遠(yuǎn)，并最終走向分裂。造成這種情況的根本原因在于以鮑威爾為代表的青年黑格爾派在思想上、理論上由黑格爾的客觀唯心主義向主觀唯心主義方向發(fā)展；而馬克思則受費(fèi)爾巴哈人本唯物主義影響，在思想上、理論上沿著歷史唯物主義方向發(fā)展。

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》是馬克思發(fā)表在《德法年鑒》的另一篇文章。在這篇文章中，馬克思進(jìn)一步提出，在德國，宗教異化是他早已超越的問題，對(duì)宗教的批判已經(jīng)結(jié)束，而對(duì)宗教的批判是進(jìn)行其他一切批判的前提。因此“對(duì)天國的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判”[5]10。馬克思認(rèn)為應(yīng)把對(duì)世俗異化的批判放在首位?！皶r(shí)代錯(cuò)亂”下的德國，其社會(huì)制度低于歷史的水平，唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上的德國歷史就是德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)。但是以鮑威爾為代表的“理論派”，對(duì)敵手采取了批判的態(tài)度，對(duì)自己卻采取了非批判的態(tài)度，他們僅僅停留于空洞的理論批判。馬克思一針見血地指出這一派的根本缺陷：“它以為，不消滅哲學(xué)，就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)?！盵5]11馬克思認(rèn)為，在德國要想進(jìn)行徹底的革命，客觀上需要被動(dòng)因素，需要物質(zhì)基礎(chǔ)。德國實(shí)際解放的可能性在于無產(chǎn)階級(jí)的形成?！罢軐W(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器?！盵5]17在這篇文章中，馬克思明確提出無產(chǎn)階級(jí)是實(shí)現(xiàn)人的解放的“心臟”和“物質(zhì)力量”。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思進(jìn)一步批判了以鮑威爾為首的青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)。在該文的前言中，馬克思對(duì)“批判的神學(xué)家”表示了輕蔑。馬克思說他之所以要在本文最后一章中剖析黑格爾辯證法和整個(gè)哲學(xué)，是因?yàn)橄聃U威爾這樣的批判的神學(xué)家，并沒有對(duì)他們的這個(gè)哲學(xué)前提進(jìn)行批判，相反，他們是以一種消極的、無意識(shí)的、詭辯的方式來表明對(duì)這一哲學(xué)的屈從。鮑威爾是“用抽象的人的‘自我意識(shí)代替了‘抽象的自然界的實(shí)體”[6]198。因此“仔細(xì)考察起來，神學(xué)的批判——盡管在運(yùn)動(dòng)之初曾是一個(gè)真正的進(jìn)步因素——?dú)w根結(jié)底不外是舊哲學(xué)的、特別是黑格爾的超驗(yàn)性被歪曲為神學(xué)漫畫的頂點(diǎn)和結(jié)果”[6]113。關(guān)于“神學(xué)”（鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)）這個(gè)歷來的哲學(xué)的潰爛區(qū)，馬克思說他將在另一個(gè)場合加以詳細(xì)介紹。

寫完這篇序言不久，馬克思、恩格斯就合著了《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小?。在這本書中，馬克思、恩格斯對(duì)鮑威爾及其伙伴的自我意識(shí)哲學(xué)展開了系統(tǒng)的批判。馬克思對(duì)鮑威爾的批判達(dá)到了高潮。在這本書中，馬克思、恩格斯主要從以下幾個(gè)方面批判了鮑威爾。首先，馬克思揭示了鮑威爾“自我意識(shí)”哲學(xué)的本質(zhì)。通過對(duì)鮑威爾成績斐然的領(lǐng)域——他的宗教、神學(xué)批判過程的考察，馬克思分析了鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的形成和最終導(dǎo)致思辨的創(chuàng)世說的演變過程。馬克思直接指出，鮑威爾用無限的自我意識(shí)取代了黑格爾的絕對(duì)精神。在鮑威爾那里，只有自我意識(shí)才是絕對(duì)的真正形式。其次，馬克思批判了鮑威爾關(guān)于“精神”與“群眾”對(duì)立的反動(dòng)觀點(diǎn)。鮑威爾認(rèn)為精神是歷史進(jìn)步的唯一積極因素。而馬克思則認(rèn)為，精神的敵人并不是群眾。精神、思想首先是群眾的思想，人們的任何思想都不能離開物質(zhì)利益。并且通過論證，馬克思駁斥了鮑威爾人民群眾是歷史發(fā)展的障礙的唯心史觀，闡明了人民群眾創(chuàng)造歷史的唯物主義群眾史觀。最后，馬克思反駁了鮑威爾對(duì)18世紀(jì)法國唯物主義的攻擊。鮑威爾認(rèn)為18世紀(jì)的法國唯物主義是斯賓諾莎主義唯物主義一元論的直接繼續(xù)。而馬克思則堅(jiān)持認(rèn)為，18世紀(jì)的法國唯物主義“不僅是反對(duì)現(xiàn)存政治制度的斗爭，同時(shí)是反對(duì)現(xiàn)存宗教和神學(xué)的斗爭，而且還是反對(duì)17世紀(jì)的形而上學(xué)和反對(duì)一切形而上學(xué)”[7]的公開的、旗幟鮮明的斗爭。

1845年，鮑威爾《路德維?！べM(fèi)爾巴哈論》一書出版。在書中他反駁了費(fèi)爾巴哈和馬克思的部分觀點(diǎn)。但這個(gè)時(shí)期的馬克思在思想上已經(jīng)比自我意識(shí)哲學(xué)大大前進(jìn)了。1846年4月，馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》一文中，運(yùn)用已經(jīng)形成的歷史唯物主義的觀點(diǎn)對(duì)鮑威爾乃至以其為代表的整個(gè)青年黑格爾派的哲學(xué)思想進(jìn)行了徹底清算。在“圣布魯諾”一章中，馬克思對(duì)鮑威爾的反駁做了最后的回答。從此，結(jié)束了馬克思與鮑威爾的論戰(zhàn)。

通過上文簡單的梳理，我們可以看出：博士論文時(shí)期的馬克思，包括其他青年黑格爾派成員，都曾受到這位激進(jìn)的青年黑格爾派的領(lǐng)軍人物和理論核心——布魯諾·鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的極大影響。這種影響集中體現(xiàn)在馬克思的博士論文中。1843年、1844年處于思想轉(zhuǎn)型時(shí)期的青年馬克思，在猶太人問題上，認(rèn)為鮑威爾的觀點(diǎn)“太抽象”，于是決定對(duì)鮑威爾的觀點(diǎn)進(jìn)行批判。馬克思認(rèn)為鮑威爾雖然對(duì)基督教國家進(jìn)行了批判，但是這種批判并不徹底，因?yàn)樗皼]能考察政治解放（即對(duì)政治權(quán)利的承認(rèn)）和人類解放（人類才能的全面解放）的關(guān)系”[8]。

正是通過對(duì)政治解放這一概念的批判性分析，馬克思指出，僅僅通過從宗教影響中解放出來而獲得政治解放的社會(huì)并沒有觸動(dòng)自己世俗存在的根基。馬克思對(duì)鮑威爾的這一批判，公開了他與鮑威爾在思想上的分歧。這種分歧的實(shí)質(zhì)是馬克思實(shí)踐哲學(xué)同自我意識(shí)哲學(xué)的爭論。因此，在馬克思與鮑威爾哲學(xué)思想的關(guān)系中，對(duì)政治解放的批判性考察就成為他與鮑威爾哲學(xué)思想關(guān)系的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它 “成為馬克思同自我意識(shí)哲學(xué)徹底決裂的一個(gè)先兆和標(biāo)志”[9]。其后，隨著馬克思對(duì)如何實(shí)現(xiàn)人的解放問題的深入思考和不斷探索，在《神圣家族》中馬克思對(duì)鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)思想的批判達(dá)到高潮，直至在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)鮑威爾乃至以其為代表的整個(gè)青年黑格爾派的哲學(xué)思想進(jìn)行了徹底的清算。在這個(gè)過程中，馬克思完成了其哲學(xué)立場由思辨唯心主義向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變。

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[6] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]//馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009.

[7] 馬克思，恩格斯.神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐衃M]//馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：327.

[8] 戴維·麥克萊倫.卡爾·馬克思傳[M].王珍，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005：74.

[9] 侯才.青年黑格爾派與馬克思早期思想的發(fā)展：對(duì)馬克思哲學(xué)本質(zhì)的一種歷史透視[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1994：36.

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